Ш. Уәлиханов атындағы кму хабаршысы issn 1608-2206 Филология сериясы. №4, 2019

Ш. Уәлиханов атындағы КМУ хабаршысы    ISSN  1608-2206                                   Филология сериясы. № 4, 2019 

 

189 

 

В  творчестве  современных  казахстанских  авторов  человек  становится  мерой  всех 

вещей,  утверждается  в  своей  онтологической  ценности,  акцентируясь  на  собственной 

космичности  и  коллективности.  Согласно  Г.Л.  Нефагиной,  «Свойственное  XX  веку 

экзистенциональное  содержание  изменяет  структуру  психологизма:  многомерность 

характера  замещается  изображением  доминирующей  черты  –  стихии-страсти,  владеющей 

героем,  определяющей  все  его  ощущения  и  поведение;  обостренное  чувство  владеет  и 

управляет  обстоятельствами, диктует  поступки героя. Экзистенциональное чувство (страха, 

вины, стыда) замыкает мир героя на собственных переживаниях. Внешний мир, враждебный 

человеку, существует как непреодолимая неизбежность, выход из которой – смерть» [3, 263]. 

Рождается  широкий  символизм,  художественный  образ  обретает  синтетическую  природу, 

многозначность, 

многоплановость 

символа-мифа, 

который 

создает  основу 

для 

неомифологического  творчества.  В  мифологическое  вовлекается  все,  что  не  подвластно 

рациональному восприятию: культура, история, космос, сама личность.  

Обращение  к  мифу  подразумевает  тесную  связь  между  природой  и  человеком, 

прошлым и будущим, сознательным и бессознательным. Согласно утверждению Ф. Ницше, 

«Без  мифа  всякая  культура  теряет  свой  здоровый  творческий  характер  природной  силы… 

Все  силы  фантазии  и  апполоновских  грез  только  мифом  спасаются  от  бесцельного 

блуждания» [4, 154].   

В  современных  неомифологических  произведениях  казахских  писателей,  таких  как 

А.Жаксылыков,  М.Магауин,  О.Бокеев,  А.Алтай,  личностные  чувства  представлены 

полифонией, многоголосием, архетипических перевоплощений, реминисценций.  

Первобытный  образ,  названный  однажды  архетипом,  всегда  коллективен,  т.е.  он 

является общим для отдельных народов и эпох. К.Г. Юнг отмечает: «Говорящий архетипами 

говорит как бы тысячью голосов …» [5, 284]. Как подчеркивает Юнг, «Архетип есть сосуд, 

который  никогда  нельзя  ни  опустошить,  ни  наполнить.  Сам  по  себе  он  существует  лишь 

потенциально, и, обретя вид некой материи, он уже не то, что был ранее. Он сохраняется в 

течение  тысячелетий,  непрестанно  требуя  все  нового  истолкования»  [6,  32].  Юнг  также 

подчеркивает  доминанту  неперсонифицированных  архетипических  образов,  среди  которых 

находятся вода, огонь, земля и воздух. Они относятся к пра-архетипам и во всех мифологиях 

ассоциируются с мировыми стихиями, которые лежат в основе мироздания. Все эти образы 

лежат в основе всех мифов, легенд, которые повествуют о начале и конце мира, о рождении 

и  смерти  и  т.д.  Все  эти  образы  олицетворяются  в  виде  всевозможных  антропо-  или 

зоомофных  существ.  Все  мифообразы  –  Кащеи  Бессмертные,  Змеи  Горынычи,  Циклопы  и 

Великаны  связаны  с  мировыми  стихиями.  «Вода  является  чаще  всего  встречающимся 

символом  бессознательного.  Покоящееся  в  низинах  море  –  это  лежащее  ниже  уровня 

сознания  бессознательное…  Вода  есть  «дух  дольний»,  водяной  дракон  даосизма,  природа 

которого  подобна  воде,  Ян,  принятый  в лоно Инь.  Психологически  вода означает  ставшим 

бессознательным дух… Погружение в глубину всегда предшествует подъему» [5, 109]. Юнг 

подчеркивал,  что  человеческое  сознание  полно  мифическими  образами,  соответственно 

современные  мифологические,  литературные  образы  создаются  на  основе  древних 

архетипов. Таким образом, согласно К.Г. Юнгу, «Мифы – в первую очередь психологические 

явления, выражающие глубинную суть души» [5, 99].  

 

ОСНОВНАЯ ЧАСТЬ 

 

В  XXI  веке  неомифологическое  сознание  пропитывает  все  стороны  жизни,  как 

художественную, 

так 

и 

социальную 

действенность 

творческого 

преображения 

действительности.  В  таких  произведениях  автор  посредством  одной  части  мифа  или 

нескольких  архитипических  образов  интерпретирует  свою  авторскую  идею.  Чему 

свидетельством являются произведения казахстанских авторов новой волны. Одной из таких 

уже признанных авторов является Лира Коныс – молодой казахстанский прозаик, журналист. 

Дважды  победитель  Международного  фестиваля  «Шабыт»  и  обладатель  независимой 

Вестник КГУ им. Ш. Уалиханова   ISSN  1608-2206                                              Серия филологическая, № 4, 2019      

 

190 

 

премии  «Уміт-Тарлан».  Обладатель  стипендии  «Болашак»  Президента  Республики 

Казахстан.  Автор  прозаических  сборников  «Сізге  ғашық  қыз»,  «Мәңгілік  сағыныш», 

«Құлпынай қосылған балмұздақ» и др.  

В  ее  рассказах  «Алма  ағашының  құдайы»  (Богиня  яблони)  и  «Су  перісінің  зираты» 

(Могила  русалки),  написанных  на  казахском  языке,  присутвуют  элементы  античного  мифа, 

встроенные  в  казахстанскую  реальность.  Так,  в  рассказ  «Алма  ағашының  құдайы» 

инкорпорирован  античный  миф  о  яблоке  раздора.  Согласно  мифологическому  словарю, 

«Яблоко  раздора  –  иносказательно  причина,  объект  спора,  ссоры.  Выражение  связано  с 

мифом  о  богине  раздора  Эриде.  За  то,  что  ее  не  пригласили  на  свадьбу  Пелея  и  Фетиды, 

Эрида  подбросила  гостям  золотое  яблоко  с  надписью  «прекраснейшей».  Из-за  обладания 

яблоком  возник  спор  богинь  Геры,  Афины  и  Афродиты,  каждая  из  которых  считала  себя 

самой  красивой.  Богини  обратились  к  суду  троянского  царевича  Париса,  который  отдал 

яблоко  Афродите,  обещавшей  ему  любовь  самой  прекрасной  женщины  на  земле.  Богиня 

помогла  Парису  похитить  жену  спартанского  царя  Менелая,  красавицу  Елену.  Это 

похищение  вызвало  Троянскую  войну»  [7,  289].  Автор  проводит  параллель:  «Ең  алғашқы 

соғыс  алманың  араласуынан  туындады.  Екі  құдай-ханшайымның ортасына  бір  зәлім  қызық 

алманы  домалатып жіберді  де,  алманы жегені  әлемдегі  ең  сұлу  әйелге  айналады  деді,  көне 

грек аңыздары осылай айтады» [8, 17].   

Автор  начинает  рассказ  с  противопоставления  жизни города  и  села,  своего  и  чужого, 

где  чужое  всегда  враждебно:  «...шулы  мекенге  бауыр  баса  алмадым,  бөтенсігенімді, 

бөлектенгенімді доғара алмадым, мұндағы түп-түзу, теп-тегіс көшемен зымыраған көліктерді 

жаратпадым,  біздің  ауылдың  қисық,  шұқырлы,  топырағы  бұрқылдаған  көшесіндегі  әккі 

есекке жегілген ағаш арба бұдан әлдеқайда жайлы еді, оның қос дөңгелегінен шыққан дауыс 

та  керемет...  биіктігі  көз  шығылыстырып,  Алатаудың  шығы  болмаса  да,  қыратымен 

қатарласуға ұмтылған үйлерді де ұнатпадым, біздің ауылдың төбесі қамыспен жабылып, сам 

кесектен  өрген,  ішін  адамдар,  ал,  еденінің  астын  тышқан  мекен  етер  тоқал  тамдары  хан 

сарайына бергісіз көрінеді» [8, 15].    

Из этого отрывка ясно, что это город Алматы, т.е. город яблок, город, расположенный у 

подножия  гор  Заилийского  Алатау.  В  мировой  мифологии  образ  горы  имеет  особую 

семантику.  «Священные  горы,  своебразный  вариант  мирового  древа,  воспринимались 

древними как образ мира, вселенной» [9, 28].   

Экосистема гор Заилийского Алатау уникальна, здесь находятся вековые лиственные и 

хвойные  леса,  являющиеся  легкими  города.  Но  постепенно  эта  система  разрушается. 

Экологическая проблема  – одна из глобальных проблем современного мира. Автор создаёт 

свой текст по эсхатологической модели мифа, раскрывает общую экологическую проблему, 

сотворённую  человеческими  руками.  Город  известен  своим  легендарным  сортом  яблок, 

которых  осталось  очень  мало  из-за  роста  населения  города,  что  повлияло  на  сокращение 

лесов.  

Герой рассказа молодой садовод по имени Арман (мечта), влюбленный в богиню яблок 

– Алмагул (яблоневый цветок). Арман с матерью живет высоко в горах Заилийского Алатау. 

Он ухаживает за яблоневыми деверьями в саду, который достался ему от дедушки.  

Вымышленный персонаж Алмагул – богиня яблок, которая ночью бродит в яблоневом 

саду,  оплакивая  тысячи  вырубленных  яблонь,  оберегая  оставшиеся  деревья.  «Тау  ішінде, 

жеті  түнде  әндетіп  тұрған  бұл  кім  деп  елеңдедім.  Терезеден  ай  сәулесі  әдемілігін  төгіп, 

жарығы  маңайға  салтанат  құрып  тұрған.  Орнымнан  тұрып,  әйнектен  үңілгерімде  тыстан  ақ 

көйлекті,  қос  бұрымы  тірсегін  соққан  ару  қызды  көрдім.  Бұл  Алмагүл  ғой  деп  күбірледім. 

Арман айтқандай асқан сұлу қыз екен, алма ағашының құдайы болуға бек лайықты дедім» [8, 

29]. 

Автор  в  конце  рассказа  призывает  человечество  брать  пример  с  Армана,  беречь  наш 

общий дом. Ведь именно человек загрязняет окружающую природу, даже не задумываясь об 

этом.   

Ш. Уәлиханов атындағы КМУ хабаршысы    ISSN  1608-2206                                   Филология сериясы. № 4, 2019 

 

191 

 

В следующем рассказе повествуется о судьбе молодого парня влюбленного в русалку, и 

главным мифолгическим персонажем рассказа является полуженщина-полурыба. Вместо ног 

у русалки рыбий хвост. «... тұла бойы жалт-жұлт еткен қабыршақты балық қой ол шіркін...» 

[8,  79].  По  мнению В.Я.  Проппа, русалка  являлась  персонажем,  связанным  с  культом 

растений,  плодородия,  влаги,  духом  водоёмов,  персонифицированной  стихией  природы 

(воды, «зелёной» жизни) [10, 89-90].  История происходит  на берегу Сырдарьи, где активно 

развито земледелие.  

Парень,  подающий  большие  надежды,  постепенно  угасает,  его  избранная  не  человек, 

они не могут быть вместе. «Жиенімнің сүйгені су перизаты боп шықты, Сырдың суында су 

перісінің  бар  екені  де  рас  боп  шықты.  Бейбақ  жүрегін  ұстап  аласұрды,  ах  ұрды.  Шілденің 

қапырықты  түнінде  салқындамаққа  суға  түсіп,  екеуі  содан  танысып-білісіпті.  Перінің 

адамзатқа, адамзаттың періге сезімі ояныпты» [8, 79].    

Повествование ведется от лица дяди, парня, который трагический умирает в больнице 

для душевнобольных: «Күз түсе дерті белең алды, ақыры суға кетіп өлер деген қауіппен /.../ 

жүйке ауруларын емдейтін ауруханаға байлап әкетті» [8, 80]. «Арманшыл жаны махабаттың 

азабы  мен  ата-анасының  қаталдығы  қатар  келгенде  шыдамады-ау,  алғашқы  қар  жауғанда 

сүйегін әкеліп жерледік» [8, 80].    

 

ВЫВОДЫ 

 

Благодаря  целому  арсеналу  образности,  в  первую  очередь  –  литературно-

мифологической, 

в 

повествовании 

заключены 

попытки 

ответов 

на 

вечные 

экзистенциональные  вопросы  (жизнь,  любовь,  смерть),  стоящие  перед  человеком  во  все 

времена.  Современная  казахстанская  проза  обращается  к  вечным  универсалиям  в  целях 

реактуализации  глубинных  реакций  человека,  ищущего  спасения  от  ужаса  смерти,  от 

бытийного  одиночества  как  в  отдельном  человеческом,  так  и  в  коллективном  сознании. 

Можно  утверждать,  что  элементы  условно-символической  поэтики  в  прозе  писателей 

продиктованы  особенностями  авторской  концепции,  индивидуальным  подходом  в 

постановке социальных и нравственно-философских вопросов современности.  

 

 

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННЫХ ИСТОЧНИКОВ 

1 Frey N. A study of English Romanticism. N.I., 1968.  

2 Белый А. Символизм: Книга статей. М., 1910.  

3  Нефагина  Г.Л.  Динамика  стилевых  течений в  русской  реалистической  прозе  80-90-х 

годов // Наука о литературе в XX веке: (История, методология, литературный процесс). – М.: 

ИНИОР РАН. – 2001.  

4  Ницше  Ф.  Рождение  трагедии  из  духа  музыки  //  Ницше  Ф.  Полное  собр.  Соч.  М., 

1912. Т. 1.  

5 Юнг К. Архетип и символ. Пер. с нем. М.: Ренессанс, 1991.  

6 Юнг К.Г. Душа и миф. Шесть архетипов. – Киев-Москва, 1997.  

7 Мифологический словарь. Ленинград, 1961. – 292 с.  

8  Қоныс  Лира.  Шахарбанудың  сынсуы:  Проза/Лира  Қоныс.  –  Алматы:  «Жалын 

баспасы» ЖШС, 2013. – 192 бет. 

9 Энциклопедический справочник. Мифология. М., 2002. – 352 с.  

10  Пропп  В.Я. Русские  аграрные  праздники:  (Опыт  историко-этнографического 

исследования). – СПб.: Терра – Азбука, 1995. – 176 с.  

 

Э.Т. Жанысбекова  

жүктеу/скачать 3,45 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: