Тұрсын ғабитов қайрат затов

259 
тариқатта дүниеден баз кешуді емес, халық арасында болып қызмет 
етуді, яғни ақиқат жолына бағыт сілтеуді дұрыс деп тапқан. Осы 
тариқаттармен қатар Наджанад-дин Кубра негізін қалаған кубрабийа 
тариқаты да Орталық Азия мен Еуразия даласында исламның таралуына 
өзіндік үлесін қосты.
Аталған аймақтарда сопылықпен қатар ресми ислам ілімі, ақайд 
және фықһ мазһабтары да белгілі болды. Түркі халықтарының арасында 
ақайд (сенім) мазһабтарынан Матруди, ал фықһ (құқық) мазһабтарынан 
Әбу Ханифа мазһабы кеңінен таралды. 
Біз алдыңғы параграфта исламның Алтын Орда мемлекетінде 
таралуы барысында мемлекеттік басқару мен әлеуметтік қатынастарды 
реттеуде ислам құқы рөлінің артқандығын атап өткен болатынбыз. Бірақ 
ислам құқы тек адам мен қоғам қатынасын реттеумен шектелмейді. 
Мұсылмандық дін ілімінің жеке бір тармағы болып табылатын фықһ 
араб тілінен аударғанда терең түсіну, зеректік дегенді білдіреді. Яғни, 
сонда фықһ дін негіздерін терең түсініп, оны күнделікті өмірде қолдана 
алу болып шығады. Исламға бет бұрған мүслім діни ғұрыптарды 
орындап қана қоймай, оның мәнін түсінуге талпынады. Мұхаммед 
пайғамбардың көзі тірісінде дінге қатысты мәселелерде ислам уммасы 
оның түсіндірмесін басшылыққа алып өмір сүретін. Пайғамбар дүние 
салып, ислам өркениетінің аясы кеңіген сәтте исламның негіздерін 
түсіндіру, оның қағидаттарын күнделікті тұрмыста қолдануға 
байланысты көзқарастар мен пікірлердің сан алуандығы, исламды 
қабылдаған халықтардың әдет-ғұрыптары мен салт-дәстүрлерінің түрлі-
түрлі болуымен, оларды исламдық өмір салтына бейімдеу мен 
сәйкестендіру, осы жолдағы ислам ғұламаларының ұстанымдары мен 
мәселені қарастыру, шешу тәсілдерінің айырмашылықтары фықһ 
ғылымының пайда болып дамуына ықпал етті. Фықһ пәні адам мен 
қоғам, сондай-ақ адам мен Құдай қарым-қатынасының барлық қырларын 
қамтиды. Осыған орай фықһ пәнін екі тармаққа бөлуге болады: а) 
ғибадат – адамның Құдайға қатысты парыздары мен қатынасын 
қамтиды. б) му’амалят – адамның басқа адамдармен және қоғаммен 
қарым-қатынасын реттейді. Фықһ ғылымының қазіргі заң ғылымынан 
ерекшелігі, ол тек қылмыс немесе заң бұзушылық құбылыстарын, 
мемлекет (мемлекеттік органдар) пен азаматтардың құзыры мен 
жауапкершілігін, қызмет ету принциптерін зерттеумен, талдаумен, 
классификациялаумен 
шектелмейді. 
Фықһ 
ғылымы 
мораль, 
адамгершілік, отбасы, жеке тұлға, қылмыс пен жаза, ұлтаралық және 
дінаралық қарым-қатынас сияқты күрделі мәселелерді де назардан тыс 
қалдырмайды. Осы тұрғыдан алғанда фықһ шариаттың құрамдас бөлігі 
болып табылады. Шариатта діни мәселелермен қатар, зайырлы 
мәселелер де кеңінен қамтылады. Шариат мұсылманның дүниеге 
келгенінен қайтыс болғанға дейінгі өмірінің барлық аспектілерін 

260 
қамтиды. Шариатта экономикалық, адамгершілік қатынастарды, діни 
рәсімдер мен ғибадаттарды, сондай-ақ мейрамдарды атап өтуді 
реттейтін заңдар бір жүйеге келтірілген. Шариатта дін тұрғысынан тиым 
салынған және рұқсат етілген адам әрекеттері мен жүріс-тұрысы жан-
жақты баяндалған.
Қазіргі кезде мұсылман құқы YІІІ-Х ғасырларда қалыптасқан 
ханафиттік, маликиттік, шафиттік, ханбалиттік және жафариттік сияқты 
бес 
негізгі 
мазһабтардың 
теориялық 
және 
практикалық 
тұжырымдарында көрініс тапқан. Олардың алғашқы төртеуі сунниттік, 
соңғысы шииттік болып табылады. Жафариттік мазһабтың негізін 
салушы- Жафар ас-Сыдық (699-765) Мұхаммед пайғамбардың ұрпағы, 
ислам әлеміне танымал ғұлама, құқықтанушы. Әбу Ханифа мен Мәлік 
ибн Анас Жафар ас-Сыдықтан білім алған шәкірттері. Саясаттың 
қатыгездігін көрген Жафар ас-Сыдық биліктен бойын аулақ ұстап, 
жастайынан ислам ғылымдарын зерттеуге зейін қойған. Шиит-
имамиттер саяси билікке жетпесе де, Жафарды имам санайды, алайда 
зейдиттер жамағатқа басшылық жасауға құлық танытпайтын имамнан 
пайда жоқ деп бұған қарсы шығады.
Жафар Құран мен суннаның анық әрі нақты мағыналарына сүйене 
отырып, құқықтық шешімдер қабылдаған. Қазіргі шииттер оның 
пайғамбар отбасынан таралатын хадистерін ғана қабылдайды. Сунниттік 
дәстүр Жафардың басқа сахабалардың да ұрпақтарымен қарым-
қатынасын үзбегенін алға тартып, аталған тәсілдің Жафардан бастау 
алатынын теріске шығарады. 
Жафар 
ас-Сыдық 
шешім 
қабылдаудың 
түрлі 
тәсілдерін 
қолданғанда, ақыл айғақтарына үлкен мән береді. Сунниттік бағыттағы 
ғұламалар 
бастапқыда 
Жафардың 
құқықтық 
тәсілдерінің 
сунниттердікінен ешқандай айырмашылығы болмады, бірақ ол қайтыс 
болғаннан соң оның ілімі бұрмаланып, басқа сипатқа ие болды деп 
санайды. 
Жафариттік масхабтың әдіснамалық негізін шиизмдегі діни және 
құқықтық ілімнің бір бағыты болып табылатын усулшылдар тәсілдері 
құрайды. Шииттік дәстүршілдермен (ахбаршылдар) салыстырғанда 
усулшылдар құқықтық жарғылар қабылдағанда имамдар пікірінің 
(ахбарлардың) дәл мағынсымен қатар, ақыл-парасатқа негізделген 
айғақтарды да қолдану мүмкіндігін де теріске шығармады. Олардың 
пікірінше құқықтың негізі Құран, Пайғамбар мен имамдардың суннасы, 
иджма және ақыл (белгілі бір діни қағиданы ақылға сай қодану). 
Усулшылдар сияқты Жафариттік масхаб өкілдері иждихатты ашық деп 
жариялады және оған жол бермеуге талпынғандарды қатты сынға алды. 
Жафариттік дәстүрде діни беделге ие болған адамның айтқанын 
ескермей діннің құқықтық жарғылықтарын дұрыс орындау мүмкін емес.

261 
Усулшылдармен қатар Жафариттік мазһаб әдіснамасының 
қалыптасуына шафииттер мен мутазилиттердің әдістері үлкен әсер етті. 
Сунниттермен салыстырғанда, жафариттер қиясты қолданбайды және 
тек Пайғамбар отбасының мүшелерінен тарқатылған хадистерді ғана 
қабылдайды. 
Азан шақыру, садақа беру, неке (бұл масхабта уақытша неке 
заңдастырылған) және сондай-ақ мұсылман мемлекетінің негіздері және 
мемлекет басқарушы туралы мәселелерде жафариттік масһаб басқа төрт 
мазхабтан біршама ерекшеленеді. Бірақ мазхабтар арасындағы 
айырмашылықтар мен ерекшеліктер принципиальды және абсолютті 
емес. Жафариттік масһабты түркі халықтарының ішінен әзірбайжандар 
ұстанады.
Мұсылман құқының негіздері – Құран мен Сунна, иджма (ислам 
құқықтанушылары мен ғұламаларының ортақ пікір), қияс (аналогия), 
пәтуалар (лауазымды рухани тұлғалардың заңгерлік шешімі), адаттар 
(исламды ұстанатын халықтардың әдет-ғұрыптары). Бұлардың ішіндегі 
негізгі қайнарлар – Құран мен Сунна, ал қалғандары оған қайшы келмеуі 
керек. 
Құран мен Суннаны басшылыққа ала отырып, күнделікті өмірдің 
қажеттіліктеріне жауап бере алатын фықһ жүйесінің негізін қалаған 
ислам ғұламасы Әбу Ханифа болды. Ол құқықтық қайнарлардың 
логикалық негізделуіне өте үлкен мән берді. Ресей мүфтилері Кеңесінің 
төрағасы Р. Гайнутдин ханафиттік мазхабтың негізгі қағидаларын 
жүйелеген қазіргі заманғы араб теологы Абдалхамид Тахмаздың 
еңбегіне жазған кіріспе сөзінде имам Ағзам Әбу Ханифаның фықһ 
түсінігін төмендегідей сипаттайды: «Әбу Ханифаның ұстанымына сай 
фықһтың мәні «Құдайға сенімді, құдайылық заңдарды, дәстүрді 
(Суннаны), Құдайылық шектерді [яғни тиым салынған мен рұқсат 
етілгеннің шектерін], мұсылман ғалымдарының көзқарастарындағы 
айырмашылықтар мен бірлікті тануда. Фықһтың ішкі мәнін ол: «қыбла 
адамдарының [яғни мұсылмандардың] ешқайсысын күнәсі үшін 
имансыз деп айыптамау, ешкімнің иманын теріске шығармау, 
жақсылыққа шақырып, жамандықтан тию, басыңа түскеннің сені 
айналып өтпейтінін, ал басыңа түспегеннің саған жазылмағанын білу 
[яғни жазмышқа сену], Пайғамбардың сахабаларының ешқайсысынан 
бас тарпау, ал Осман мен Әлидің ісін (яғни Халифаттағы азамат 
соғысына және шиизмнің пайда болуына алып келген ала ауыздықты) 
Құдайдың құзырына қалдыру». Бұл үзіндіден байқайтынымыз, Әбу 
Ханифа фықһты мұсылманды жазалаудың емес, дұрыс жолға салудың 
құралы ретінде қарастырады. Фықһтың мақсаты мұсылманға Аллаһ 
үкімдерінің мәнін түсіндіру және сол арқылы күнә мен қылмыстан 
алыстату. Діни, яғни канондалған заңдардың зайырлы сипаттағы заңнан 
айырмашылығы, күнә мен қылмыстың аражігінің ашылмағаны болып 

262 
табылады. Дін үкім бойынша күнә деп саналған іс әрі қылмыс болып 
табылады. Діни үкімдер ақылға қонымды, әрі әділетті болуы керек. Әбу 
Ханифа осы екі мәселеге ерекше мән береді. Ақыл - адамзатты басқа 
тіршілік иелерінен ажырататын басты сипат. Ақыл арқылы адам 
жаратылыстың мән-мағынасына тереңдейді және Жаратушысының 
үкімдерінің өзі үшін игілік екенін таниды. Алайда, Әбу Ханифа адамдық 
ақылды абсолюттендіруден де сақтандырады. Жоғары да келтірілген 
үзіндідегі оның Осман мен Әлидің ісін Аллаһтың құзырына қалдыруға 
шақыруы адамның өз ақылына сүйеніп, шешім қабылдауы әрдайым 
жақсылыққа апара бермейтіндігін меңзейді. Әбу Ханифаның ақылымен 
қабылданған шешімді Құран және Сунна таразысына тартуы да осыдан. 
Бірақ, орны келгенде ақылға арқа сүйемеу де адамға жат құбылыс. Фықһ 
саласындағы ақылдың мәні мен қызметін Әбу Ханифа иждиһад 
феномені арқылы ашады. Құран мен Суннада қарастырылып отырған 
мәселенің шешімі табылмаған жағдайда, адам ақылға салып, өз пікіріне 
сүйеніп шешім қабылдайды. Осыны ижтиһад деп атайды. Ақыл 
Аллаһтың адамға деген үлкен сыйы болғандықтан, әрнәрсені ақылға 
салу игі іс. Иждиһад термині Құранда кездеспегенімен, онда дүниенің 
қалай жаратылғандығын ойлануға шақыратын аяттар көптеп кездеседі 
және сондай-ақ хадистерде Мұхаммед пайғамбардың иждиһадты хош 
көргендігі жиі айтылады. «Пайғамбар Муаз бин Жабалды (19/ 640 ж. 
қайтыс болған) Иеменге әкім ретінде аттандырған кезде одан сұрады:
«Неге сүйеніп үкім шығарасың?». Ол да жауап берді: «Алланың 
кітабына». – Ол жерден таба алмасаң қалай болады?». Муаз «Алланың 
елшісінің сүннетіне сүйене отырып үкім шығарамын» деді. – Олардан да 
таба алмасаң не істейсің?» деп сұраған кезде, Муаз «Онда өз 
көзқарасыммен (рай) иждихад етемін» деді. Алланың елшісі оның 
жауабына риза болып, «Расулдың елшісін Расулдың риза болатынындай 
бір нәрсеге ие қылған Аллаға мың алғыс», - деді [176, 119-120 б.]. Әбу 
Ханифада фықһ мәселелеріне қатысты шешім шығарғанда осы 
принципті басшылыққа алады. Имам Ағзамның фықһ туралы осындай 
түсінікте болғандығын профессор Хамза Актанның: «Әбу Ханифа да 
барша мүжтаһидтер сияқты фықһтың Құран мен сүннет негізінде пайда 
болу керектігін айтады. Ол иждиһад әдістемесін былайша баяндаған: 
«Мен алдымен Алланың кітабына жүгінемін. Іздеген үкімді Кітаптан 
тапсам, басқа бір дәйек іздемеймін. Іздеген үкімді Алла Кітабынан таба 
алмасам, хазіреті Пайғамбардан (с.ғ.с.) риуаят етілген қуатты сүннеттен 
іздеймін. Іздегенімді хазіреті Пайғамбарымыздың (с.ғ.с.) сүннетінен 
тапсам, басқа бір дәйек таңдамаймын. Егер іс қоғамымызда болған 
мүжтаһидтердің ғылыми ізденістерінде қалған болса, біз де олар сияқты 
иждиһад етеміз», - деген тұжырымдарынан аңғарамыз [177, 13 б.]. Әбу 
Ханифаның түсінігінде иждиһадтың өзіндік тәртібі бар. Біріншіден, бұл 
иждиһадтың қайнар көздеріне байланысты. Ижтиһадтың алғашқы және 

263 
негізгі қайнары – Құран. Құран – Аллаһтың уахиі және сондықтан ол 
қарама-қайшылықтан ада. Құранның сөзі күмәнсіз ақиқат және адам 
ақылы жетпейтін істің мәнісін түсінемін деп әуреге түспеуі керек. 
Ақиқатты (Құран ақиқаты туралы айтып отырмыз) дәлелдеусіз қабылдау 
ақылды бос әурешілдік пен адасушылықтан сақтайды. Құранда бұл 
туралы: «Пікірлеріңде талас тудырғанның шешімі Аллаһта қалады. Айт: 
«Аллаһ сондай, Тәңірім менің! Мен Соған ғана үміт артамын және 
Содан сұраймын» делінген [159, 483-484 б.]. Яғни Әбу Ханифа 
түсінігінде үкімі белгілі нәрсенің дәйегі мен дәлелін іздеп ақылды 
тоздыру құптарлық іс емес. Сондықтан шектеулі адамдық ақыл шексіз 
ақылдың үкімін аксиома ретінде қабылдауы тиіс және бұл оның өзі үшін 
қайырлы болмақ. 
Ижтиһадтың келесі қайнары – Сүннет. Әбу Ханифа Сүннетті 
теріске шығармайды, алайда хадистерді күмәнсіз қабылдауды да 
мақұлдамайды. Сүннет пен хадисті үкімге негіз етіп алғанда ол 
төмендегідей принциптерді басшылыққа алады: а) Құранға қайшы 
келмеу. Пайғамбардың істері мен сөздерінің Құранға қайшы келуі 
мүмкін емес. Құранға қайшы хадис пайғамбардан емес және ол үкімге 
негіз бола алмайды; б) Хадис мазмұнының ақылға қонымдылығы. Әбу 
Ханифа әр нәрсенің астарлы мәніне үңіліп, әр түрлі мәселелерді 
қарастырғанда ақыл мен қисындылыққа көп көңіл бөлген ойшыл. Әбу 
Ханифаның хадистерге күмәнмен қарауы Пайғамбарға деген 
сенімсіздіктен емес, заманға деген сенімсіздіктен туындаған еді. Өйткені 
бұл уақыттарда жалған хадис шығарып, өз пікірі мен көзқарасын 
негіздеуге талпынғандар аз болмаған. Сонымен қатар, ол адам 
ақылының қателесуі мүмкіндігін теріске шығармаған және егер өзі 
ұсынған дәйектер мен дәлелдерден де қисынды деректер мен ой-пікір 
табылса оның көзқарасы мен иждиһадының түзетіле алатындығын 
тартқан. в) Үкім шығаруда асықпау және адамды әділетсіз жазалаудан 
сақтану. Аллаһтың адамзатқа жеңілдікті қалайтыны сияқты қазы адам 
үшін жазаның жеңілін қарастырғаны абзал. Бұл туралы имам Мұхаммед 
былай дейді: «Әбу Ханифаның Хаммадтан, оның Ибраһимнен хабар 
беруіне қарағанда, Хз. Омар айтыпты: «мүмкіндігінше мұсылмандардан 
жаза беруді алып тастауға тырысыңдар. Өйткені имамның кешірімде 
қате жасауы, жаза беруде қателесуінен абзал. Мұсылман үшін бір шығар 
жол тапсаңыз, одан жазаны алып тастаңыз бұл Әбу Ханифаның және 
біздің көзқарасымыз». г) Хадистің мән-мазмұнының үкім мен шешімге 
сай келуі. Әбу Ханифа әлсіз хадистерді үкімге негіз етіп алудан гөрі өз 
пікірі мен көзқарасына басымдылық берген ойшыл. Ханафи 
масһабының кейіннен «Әһли Рай» деп аталуына да осы жағдай себеп 
болады. Әбу Ханифаның және оның шәкірттерінің райға, яғни жеке 
пікірлері мен көзқарастарына басымдылық беруі «Әһли Хадис» өкілдері 
тарапынан сынға алынды. Ханафи масһабының райды басшылыққа 

264 
алуының себебін профессор Н.Ж. Байтенова өзінің осы мәселеге 
арналған мақаласында төмендегідей түсіндіреді: «Алайда Ирак 
аймағында Ибраһим ән-Нахаи, Хаммад және Әбу Ханифа кезеңдерінде 
«рай» әдісін көп пайдалану кездейсоқтықтан туындаған жағдай емес. 
Рай мектебінің қалыптасуында сол аймақтың өзіне тән ерекшеліктерінің 
де әсері болған. Ирак аймағы Хазірет Омардың халифалығы кезінде 634-
637 жылдарғы соғыс әрекетінің нәтижесінде исламның қарауына өтеді. 
Мұсылмандардың қол астына өткен тұста Ирак мәдени және діни 
тұрғыдан сан алуан сипатқа ие болады. Ханафи мазһабының діни 
доктринасының қалыптасуына ықпалы зор болған Ирак топырағы, оның 
ішінде Куфа қаласы Омейядтар халифаты кезеңінде сан алуан мәдениет 
және өркениеттермен тығыз байланыста болған, әр түрлі ұлттар мен 
ұлыстар, діндер мен әлеуметтік, дүниетанымдық ағымдардың қайнаған 
орталығы еді. Сонымен бірге Куфа қаласының Парсы және Грек 
мәдениетіне көрші, рационалдық ғылымдардың тоғысқан жері Хира 
аймағына жақын орналасқанын да ескере кету керек» [178, 84-85 б.]. 
Әбу Ханифаның ойлау мен ой қорытуының қалыптасуына ықпал еткен 
факторларды талдаған кезде сол аймақта қалыптасқан рационалдық 
дәстүрмен қатар, исламның өз ішіндегі рационалдылық үлгілерін де 
естен шығармауымыз керек. Әбу Ханифа өз шығармашылығында 
рационалдылықтың осы екі үлгісінде кеңінен қолданып, шеберлікпен 
ұштастырады; д) көптеген зерттеушілердің атап көрсеткеніндей, Әбу 
Ханифа негізін қалаған құқықтық жүйе жергілікті салт-дәстүрлер мен 
әдет-ғұрыптарға үлкен мән беруімен ерекшеленеді. Әбу Ханифа салт-
дәстүр 
мен 
әдет-ғұрыпқа 
мән 
бергенде 
«Аллаһтың 
тиым 
салмағандарының бәрі рұқсат етілген» деген принципті басшылыққа 
алды. Егер бір нәрсеге немесе адамдар арасындағы қатынасқа тиым 
салу нақты наста (Құран аяты немесе сахих хадис) көрсетілмеген болса, 
онда оған рұқсат етіледі. Яғни жергілікті дәстүрлерді үкімге негіз етіп 
алғанда Әбу Ханифа олардың ислам рухына қайшы келмеу керектігіне 
басты назар аударған. Мысалы, қайтыс болған адамды аза тұтуға тиым 
салынбайды, бірақ шектен шықпауға да үлкен мән беріледі. Сондай-ақ, 
қайтыс болған адамның жетісін, қырқын, жылдығын беру діни парыз 
емес, бірақ, қайтыс болған адамды еске алуға дін тиым салмайды; ж) 
исламның құқықтық жүйесіне, соның ішінде Әбу Ханифаның да 
мазһабына тән ұстаным заман қажеттілігі мен талабын ескеру. Заман 
өзгеруіне байланысты үкімдердің де өзгеріп отыруы заңды құбылыс. 
Өйткені, қоғамдық өмірдің жаңа сұраныстарына сай болу құқықтық 
жүйенің өміршеңдігінің кепілі. Әбу Ханифа мен оның ізбасарлары 
исламның жаңа аймақтарға, ұлттар мен ұлыстарға таралуы барысында 
осындай құбылыстармен жиі кездесіп отырғаны күмәнсіз. Алайда, заман 
ағымының өзгеруі дін негіздерінің өзгеруін білдірмейді. Сондықтан 
имам Ағзам Әбу Ханифа ислам мен оның іргелі ұстанымдарының заман 

265 
ағымына емес, керісінше заманауи өзгерістердің ислам өзектеріне 
сәйкестігіне мән берген.
Әбу Ханифаның ислам құқы саласындағы тағы құнды үлесі ирджа 
туралы ілімді негіздеп ұсынуы болды. Өкінішке орай, бұл ілімінің ислам 
өркениетінің өткені мен бүгіні үшін зор маңызы болғандығына 
қарамастан Әбу Ханифаның осы мұрасы отандық ғылымда жан-жақты 
зерттелмей келеді. Осы мәселеге қатысты пікір айтып, өз көзқарасын 
білдірген Р. Гайнутдин Әбу Ханифаның ислам ғылымы саласындағы 
мұрасы және замандастары мен кейінгі буын ислам үлемдерінің оның 
ізденістеріне деген қатынасын баяндай келе: «Имам Әбу Ханифаның 
ирджа туралы ілімі осындай сынның нысанына айналды. Бұл ілімнің 
шектен шыққан өкілдерін сунниттік басым көпшілік ақиқаттан 
жырақтаушылар деп санады. Араб термині «ирджа» «кейінге қалдыру», 
«үміт арту» деген екі мағынадан бастау алады. Ирджа принципі үлкен 
күнә жасағандарға (муртакиб аль-кабир), олардың сенімі туралы пікірді 
Аллаһтың құзырына қалдыруға және Құдайдың оларға мейірімділік 
танытатынына үміт артуға қатысты болды. Кейде имам Әбу Ханифа бір 
нәрсе туралы шынайы білім болмаған жағдайда, бір жақты шешім 
қабылдамау үшін «ирджа» сөзінің орнына «вукуф», яғни қалыс қалу 
[пікір айтпау] терминін қолданды»,-деп атап көрсетеді. Әбу Ханифа мен 
оның шәкірттері ислам әлемі үшін қиын қыстау заманда өмір сүрді. 
Саяси және діни алаауыздықтар жайлаған, билік пен тақ үшін 
бақталастықтар толастамаған уақыттарда өзінің қарсыласын діннен 
безген (такфир) деп айыптау кеңінен таралған құбылыс еді. Мұның соңы 
бітіспес жанжалдар мен қақтығыстарға, қан төгістерге ұласты. Адамды 
діннен безген деу оны шарасыздық жағдайында қалдыратын. Өйткені, 
мұндай айып таңылған адамның жеке өз басына ғана емес, туған - 
туысқандарына да қауіп төнетін, оның мал - мүлкі тәркіленіп, өзі өлім 
жазасына кесілетін. Әрине, мұндай жағдайлар мұсылман ойшылдарын 
ойландырмай қоймады. Әбу Ханифаның ирджа туралы ілімі ислам 
зиялы қауымының осындай қантөгістерді тоқтатуға бағытталған батыл 
қадамы болып табылады.
Әбу Ханифаның ирджа ілімі күнәні ақтамайды және сол арқылы 
күнәлі істің адамның сеніміне қатысы жоқ, күнә адамның сеніміне 
нұқсан келтірмейді деп санаған мурджииттердің де, ауыр күнә жасау 
адамды мұсылман қатарынан шығарады деп санаған хариджиттердің де 
ілімдерінен ерекшеленеді. 
Әбу Ханифаның ауыр күнә жасаған адамның үкімін Аллаһтың 
құзырына қалдыруды бір жағынан, құдіреті күшті Аллаһтың өз құлына 
мейірімінің шексіздігіне және Аллаһқа деген үміттің үзілмейтіндігіне 
негізделсе, екінші жағынан, адами билікті абсолюттендіруден сақтауға 
бағытталды. Өмір мен өлім мәселесінде шығарылатын үкім Аллаһ 
хақына сақтықпен және өте үлкен жауапкершілікпен келуге 

266 
мәжбүрлейді. Сондықтан калимә мен шахадатты терістемеген адамның 
тағдырын Аллаһтың құзырына қалдыру әр заман үшін орынды болып 
табылады. Мұсылман мақсаты күнәға кірген адамды жазалау емес, 
керісінше оны сол күнәдан алыстату болып табылады. Ислам құқының, 
соның ішінде Ханафи масһабының да өзегі мен рухы - мұсылманды 
күнәға жақындатпай жамандықтан шектеп, жақсылыққа бастауда. 
Құранда да адам иненің ұшындай жақсылық жасаса да, жамандық 
жасаса да Құдіретті Аллаһтан жасырын қалмайтыны айтылған. Яғни, 
адам жауапсыз қалдырылмайды. Бірақ, ислам құқықтанушыларының 
Құранға сүйене отырып, шектен шыққан жағдайда исламның тиымдары 
күшін жоятындығы туралы принципті тұжырымдағанын да да естен 
шығармау керек. Алайда күнә адамды өзінің жаратылысынан 
алыстатады. Сондықтан қалыпты жағдайда адам біле тұра күнә 
жасамаудың, оған бой алдырмаудың амалын қарастырғаны абзал. 
Жоғарыда аталған принциптер ханафиттік масһабтың кең таралуы 
мен орнығуына ықпал еткен басты факторлардың бірі болды. Аббасилер 
дәуірінде ханафиттік ресми масһаб ретінде танылып, осы масһаб 
өкілдері жоғарғы қазылық лауазымдарға тағайындалады. Соның 
нәтижесінде ол әуелі Ирак аймағында орнығып, кейіннен Хорасан, 
Хорезм, Батыс Түркістан жерлеріне таралады. Кейбір елдерде Әбу 
Ханифа масһабын түркілер масһабы деп те атайды [179, 55-56 б.].
Мұның өзіндік себептері де жоқ емес. Түркілер арасында Х 
ғасырдан бастап мұсылмандықтың осы бағыты басым таралды. Өйткені, 
исламды таратқан діндарлар ғибадат ғұрыптарын негізінен осы масһаб 
үлгісінде орындады. Алтын Орда, селжұқтар мен османлылар тұсында 
осы мемлекеттер аумағындағы діни үкімдер мен пәтуалар ханафилік 
ұстанымдар негізінде шығарылып отырған. Түркі империяларының 
қуаты осы масһабтың кең таралуына жол ашты деп айтуға болады. 
Ханафиліктің түркілік масһаб ретінде танылуы да осыған байланысты 
болды.
Әбу Ханифа тұжырымдаған ирджа ілімі қазіргі таңда да өзектілігін 
жоғалтқан жоқ. Бұл ілімнің түрлі бағыттағы ислам қауымдарының 
арасындағы қордаланып қалған мәселелерді шешіп, ислам өркениетінің 
заманауи дамуына оң ықпалын тигізетіні күмән тудырмайды. Осы 
тұрғыда біз хазрет Р. Гайнутдиннің: «Көріп отырғанымыздай, имам Әбу 
Ханифаның адамның жан дүниесі, оның иманының ақиқаттылығы 
туралы пікір айтудан тартынып, оны Жаратушының Құзырына қалдыру 
туралы үндеуі мұсылман қауымының ішіндегі қатынастарды 
үйлесімділікке 
келтіруге 
бағытталды. 
Өкінішке 
орай, 
ирджа 
концепциясы бүгінгі күні кең қолданысқа ие болмады... Алайда қазіргі 
заманғы мұсылман дін ғұламалары ирджа концепциясын мұсылман 
қауымының өмірінен такфир практикасын тамырымен жұлып тастау 
үшін ғана емес, басқа конфессия өкілдерімен қарым-қатынас орнату 

267 
үшін де қолдана алса көп алға басады. Конфессияаралық диалог 
идеяларымен салыстырғандағы ирджа концепциясының басымдылығы 
біз үшін оның әу бастан исламдық ұғым екендігінде және ол сырттан 
алынған жат жұрттық нәрсе ретінде қабылданбайды, сондықтан 
мұсылмандардың діни қауымдастығында толеранттылық идеяларын 
насихаттауда оның табысты болуының мүмкіндігі жоғары» деген 
пікірімен толық қосыламыз.
Ханафи масһабы өзінің таралу аймағында халықтардың құқықтық 
мәдениетінің 
дамуына, 
дәстүрлі 
құқықтың 
ислам 
құқының 
принцитерімен үйлесуіне, тарихи даму барысында жинақталған 
құқықтық тәжірибенің жүйеленген сипатқа ие болуына ықпал етті. 
Исламға дейін көптеген халықтардың құқықтық көзқарастары әдет-
ғұрыптық деңгейде әрекет етіп келген еді, ислам әдет-ғұрыптар мен 
нормативті құқықтың аражігін ашып, соңғысының ғылыми пән және 
зерттеудің жеке саласы ретінде дамуына зор үлес қосты. 
Ислам құқы қазақ халқының да құқықтық санасы мен мәдениетінде 
өз қолтаңбасын қалдырды. Қазақ халқының дәстүрлі құқының тарихи 
жәдігері болып табылатын Тәуке ханның «Жеті жарғысы», «Есім 
ханның ескі жолы», «Қасым ханның қасқа жолы» атты заңдар 
жинағында ислам құқы элементтерінің орын алғандығы күмән 
туғызбайды. Ислам құқында қылмыстар пен қылмыс дәрежесіне сай 
жазалар үш түрге бөлінеді. Аллаһ құқына және мұсылман мемлекеті мен 
қоғамының негіздері мен тұтастығына қауіп төндіретін қылмыстар 
«хадд» деп аталды және осыған қатысты қылмыстар мемлекет 
санкцияларымен жазаланды. Жеке тұлғалар мен отбасына қарсы қылмыс 
жасалғандар «қисас», «диа» жазасымен жауапқа тартылды. Ал ауыр 
қылмыс жасамағандарға, яғни қоғамдық қауіп дәрежесі төмен 
қылмыстарға «тазир» жазасы қолданылды. Ислам құқы бойынша ауыр 
қылмыстар қатарына: «1. Зинақорлық, 2. Арақ-шарап ішу, 3. Ұрлық, 4. 
Тонаушылық, 5. Ойнастығы дәлелденбеген жалақорлық, 6. Діннен безу, 
7. Көтеріліс жасау» сияқты жеті қылмыс кіреді [180, 65-66]. 
Қылмыстарды осылай сұрыптау исламның қоғамның рухани бастаулары 
мен кескін-келбетіне үлкен мән бергендігін көрсетеді. Өйткені, қылмыс 
рухани азғындаудың заңды салдары болып табылады. Сондықтан ислам 
моральдық-адамгершілік нормаларды аяққа басуды да ауыр қылмыстар 
қатарына жатқызады. Қазақтың дәстүрлі құқында да аталған жеті 
қылмыс ауыр қылмыстар қатарынан деп саналады және оларға лайықты 
жазалар қолданылады. Қазақ халқы мен мемлекетінің тұңғыш заң 
жинағы «Жеті жарғының» алғашқы бабында адам өлтіруге қатысты 
қылмыс пен жаза мәселесі қарастырылады. Осы бапқа сәйкес қасақана 
адам өлтірген қылмыскер өлім жазасына кесіледі, бірақ өлтірілген 
адамның туыстары құн талап етсе, өлім жазасы құн төлеумен 
алмастырылады. Ислам құқы да жаһилия дәуірінен қалған талион 

268 
жүйесін диамен (құн төлеумен) алмастырған. Ал абайсызда адам 
өлтірілген болса, яғни қылмыс қасақана жасалмаса, оның құны төленеді. 
Егер ойын үстінде немесе аңшылық кезінде абайсыздықпен адам 
өлтірілсе, оған құн төленбейді, тек жерлеу рәсімдерін кінәлі адам 
атқарады. «Жеті жарғының» екінші бабына сәйкес ұрлық, тонау, зорлау, 
зинақорлық жасау өлім жазасына кесіледі. Алайда аштықтан ұрлық 
жасаған адамға өлім жазасы қолданылмайды. Бұл исламда 
қарастырылған шектен шыққан жағдай ретінде бағаланады.
Қазақ халқының отбасылық құқынан да шариат үкімдерін көруге 
болады. Бұл неке, талақ және мұрагерлік мәселелерінде айқын 
байқалады. Сондай-ақ Тәуке хан заңына сәйкес өз діндестерін құл 
немесе күң етуге рұқсат етілмейді. Ал зекет сияқты діни парыз 
заңдастырылған, соған сәйкес зекет малдан (1/40 бөлігі ) немесе егіннен 
(1/10 бөлігі) алынады. Қазақ әдет-ғұрып заңдарының ислам құқынан 
белгілі бір айырмашылықтарының болуына қарамастан, олар ислам 
негіздеріне қайшы келмейді. Сондықтан олар бір-бірін толықтырып 
отырған және халық санасында шариат үкімдері ретінде қабылданған. 
Қазақ халқы өз мемлекетінің негізін қалағанда әдет-ғұрыптық заңдармен 
қатар, ислам құқы элементтерін (Ханафилік мазһаб бойынша) кеңінен 
қолданған, ал бұл өз кезегінде ұлттық-мемлекеттік және мәдени-
өркениеттік бірегейліктің қалыптасуында маңызды рөл атқарды. 
Әбу Ханифа тек құқық саласында ғана емес, сонымен қатар ақайд, 
яғни сенім мәселелеріне де қатысты ой толғаған ғалым. Оның осы 
саладағы ізденістері сүнниттік калам бағытының қалыптасуына ықпал 
етті.
Тар мағынасында, «калам – Аллаһтың тұлғалық және атрибутивтік 
қасиеттері, пайғамбарлықтың мәні, ислам доктринасына сай болмыстың 
бастауы мен соңы туралы ғылым. Кең мағынасында діни – 
философиялық тақырыптардағы ой-пікірлер». Калам ғылымының пайда 
болуы мутазилиттер ағымымен байланысты. ҮІІІ-ІХ ғасырларда 
мутазилиттер каламның қалыптасуына себеп болған мәселелерді ортаға 
қойды. Мутазила (араб. мутазила бөлінгендер, жіктелгендер) бағыты өз 
ішінде тармақталғанымен оларға төмендегі негізгі ұстанымдар тән 
болды:
а) әділеттілік (адл): құдайылық әділеттілік адамның өз іс-әрекетінде 
еркін болуын, Құдайдың тек ең жақсыны (әл-аслах) ғана қабілетті екенін 
қамтиды; 
б) Таухид (монотеизм): Мутазилиттер Құдайдың мәндік және 
қимыл атрибуттарын ажыратады. Мәндік атрибуттарға – құдіреттілік, 
тіршілік және білу жатады. Олар құдайлық мәнмен пара - пар және 
сондықтан мәңгілік деп саналады. Ал ырық, есту, сөйлеу сияқты 
атрибуттар уақыт аралығында жаратылған, өзгермелі және сондықтан 
құдайылық мәннен өзге деп танылады. Осы негізде Құдай сөзі ретіндегі 

269 
Құранды 
олар 
жаратылған 
деп 
санайды, 
ал 
Құранның 
жаратылмағандығы туралы қағиданы мутазилиттер таухидтен ауытқу 
деп қарастырады. Олардың пікірінше, Құранның жаратылмағандығын 
мойындау әу бастан мәңгілік субстанциялардың көптілігіне алып келеді. 
в) уәде мен қатер (әл-вад ва-л-ваид): Құдай егер мойынсұнғандарға 
жұмақты уәде етіп, ал бағынбағандарды тозаққа салам десе, ол өзінің 
уәдесі мен қатерін орындауы тиіс. Сондықтан пайғамбардың өтініші де 
(шафаа), Жаратқанның мейірімділігі де адамның өз ісі үшін 
жауапкершілігінің сипатын өзгертпейді. 
г) иман мен имансыздық арасындағы аралық күйде болу (әл-
манзила байна-л-манзилатайн): Мутазилиттер ауыр күнә жасаған 
мұсылман олардың санатынан шығады, бірақ кәпірлер (сенімнен 
шыққандар) қатарына да қосылмайды. Мұндайларды Уасил ибн Ата 
пасық деп атаса, әл-Хасан әл-Басри мұнафық (иманы әлсіз) деп атаған. 
Мутазилиттердің көзқарасында ауыр күнә жасағандардың барлық 
құқықтары сақталғанымен, олар халиф немесе имам бола алмайды. Ал 
дүниеден озғанда олар тозаққа барғанымен олардың жазасы 
кәпірлердікінен жеңілірек болады. 
д) жақсылыққа шақырып, жамандықтан тию (әл-амр би-л- маруф- 
ва-н- нахи ан ал-мункар): Мұсылман жақсылықтың салтанат құрып, 
зұлымдықтың тыйылуы үшін бар күш-жігерін сарп етуі тиіс. 
Мутазилиттер игі істер жасап, басқаларды да соған шақыру және 
сондай-ақ жиіркенішті істерден тыйылып, басқалардың да осындай 
істерге баруына жол бермеу қажет (керек болса күш қолданып, қару 
жұмсауға да бару ықтимал) деп тапты.
Өз көзқарастарын дәлелдеу үшін мутазилиитер Құранның айқын 
аяттарына жүгінді, сонымен қатар ақыл мен қисын айғақтарын да 
кеңінен қолданды, тіпті кейде оларды Құран дәйектерімен тең 
қабылдады. Ислам ілімінің барлық тұжырымдамалары мен қағидаттарын 
олар рационалдылық тұрғысынан түсіндіруге және негіздеуге талпынды. 
Cонымен қатар бұл уақыттарда ислам әлемінде жат жерлік, негізінен 
грек философиялық дәстүрінде Құдайдың болмысы мен мәніне қатысты 
пікір білдіріп, ой тұжырымдау өріс ала бастаған еді. Аллаһтың мәні мен 
сипаттарын рационалды философиялық пайымдау ислам негіздерінен 
алыстау қаупін туындатты. Мутазилиттермен пікір-талас барысында 
ислам ғұламалары да сенім мәселесіне қатысты өз пікірлері мен 
көзқарастарын рационалды дәйектеудің тәсілдерін қалыптастыруға 
мәжбүр болды. Бұл Әбу Ханифаның ақайдқа қатысты ұстанымдарына да 
тән сипат. Әбу Ханифаның сенім мәселесіне қатысты тұжырымдары мен 
көзқарастарын біз осы дискурста қарастырамыз. Әбу Ханифа исламдағы 
сенім мәселесін ақыл таразысына салғанда да Құран мен Суннаны 
басшылыққа алды, өйткені бұл бастаулардан алшақтау ақылдың 
адасуына жол ашатын еді. Әбу Ханифаның сенімге қатысты ой-пікірлері 

270 
мен көзқарастары: а) Аллаһтың барлығы; б) Құранның жаратылуы; в) 
Тағдыр және Құлдардың (муминдердің-сенушілердің) іс-әрекеттері; г) 
Пайғамбарлық; д) Ақырет; ж) Иман – Күнә мәселесі; з) Күпірлік 
(тәкфир); и) Имамат (Имамдық) к) Жақсылықты бұйыру және 
жамандықтан сақтандыру мәселелеріне қатысты болды. 
Әбу Ханифа Аллаһтың бар екендігін, бірақ оның болмысы мен 
сипаттарының басқа болмыстар мен сипаттарға ұқсамайтындығын, оның 
болмысы мен сипаттарының ажырамас бірлікте болатындығын алға 
тартады. Аллаһқа тең келетін немесе оған ұқсайтын бір болмыстың 
болуы мүмкін емес. Адам ақылы арқылы оны тани алмайды, бірақ соған 
қарамастан Аллаһтың барлығына, бірлігіне және ұлылығына сену парыз.
Мутазилиттер көтерген Құранның жаратылуы туралы мәселеде Әбу 
Ханифаның көзқарасын екі кезеңге бөліп қарастыруға болады. Бірінші 
кезеңінде ол Құранның Аллаһтың сөзі екендігіне сеніп, оның жаратылуы 
туралы сөз жарыстырудың қажетсіздігі туралы пікірде болса, екінші 
кезеңде Аллаһтың сөзі болып табылатын Құран жаратылмаған, бірақ 
оның оқылуы мен жазылуы жаратылған деген тоқтамға келеді.
Тағдыр және адам әрекеті мәселесінде Әбу Ханифа дүниедегі 
барлық нәрсенің алдын ала айқындалып қойғандығы сияқты адам 
тағдырының жазмышқа сай орын алатындығын, алайда адамға іс-
әрекетті еркін жүзеге асыру мүмкіндігінің берілгенін алға тартады. Іс-
әрекетті жаратушы Аллаһ, алайда адамның осы іс-әрекеттерді таңдау 
құқы бар, яғни адам белгілі бір әрекетті орындауда, іске асыруда немесе 
керісінше, іске асырмауы да еркін. Жазмыш пен тағдыр үйлесуі де, 
үйлеспеуі де мүмкін. Бірақ оны ақыл таразысына тартып түсіндіру 
мүмкін емес. 
Пайғамбарлық мәселесінде Әбу Ханифа пайғамбарлық феноменін 
ислам дүниетанымы негізінде түсіндіреді. Пайғамбарлық Аллаһтың 
қажеттілігі емес, әлемге жіберген рақым нұры. Әбу Ханифаға сай, 
Аллаһқа иман келтірген мұсылман Мұхаммед пайғамбарға да иман 
келтіруге тиіс. Пайғамбарлық адамның емес, Аллаһтың қалауы. 
Ақырет, иман және күпірлікке қатысты көзқарастарында Әбу 
Ханифа алғашқысының ақиқаттығын қабылдайды және бұл мәселеде 
(өлгеннен соң қайта тірілу, жұмақ пен тозақтың мәңгілігі) адам 
ақылының шектілігін мойындайды. Ақырет және оған қатысты 
мәселелер ақылдың емес, сенімнің нысаны болып табылады. Алайда 
ақыреттің ақиқаттылығын мойындау адам үшін қайырлы, тек осы 
дүниенің ғана емес, ақыреттің өлшемімен өмір сүру адамның жаны мен 
рухын азап пен күнәдан алыстатып, ақиқат пен шынайы бақытқа 
жақындатады. Ақыретке сену иманның ажырамас сипаты. Оны терістеу 
ақиқаттан алшақтаудың алғашқы қадамы. Иман мен амал бір болып 
табылмағанымен, өзара тығыз байланысты ұғымдар. Адам иман үшін 
амал қылмайды, иманның күшімен амал қылады. Имансыз амалдың 

271 
сауабы жоқ. Иманы бар, амалы жоқ адамда мүмин, алайда парыз 
амалдардын орындамау оны күнәһар етеді. Мұндай адамның азапталуы 
немесе кешірілуі Аллаһтың құзырында, бірақ оның кешірілуіне үміт 
артып, азап көруінен қорыққаны абзал. 
Мүминмін дей тұра Аллаһ пен Құранға, иман шарттарына сенбеу, 
Жаратушыға жаратылғанда бар сипаттар таңу, дінде үкім етілгендерді 
қабылдамау, харамды халал, халалды харам деу күпірлік болып 
табылады. Алайда, Құран мен суннаға, дін мен иман шарттарына 
қатысты пікір айту күпірлік емес. 
Имамдық 
туралы 
пікір-таластар 
ислам 
әлеміндегі саяси 
жағдайлардан туындайды. Әбу Ханифа имамның мүминдердің кеңесі 
мен иждиһад етуі барысында тағайындалу керектігін мойындайды. 
Алайда билікке жетуде қаруға сеніп, оны күшпен тартып алуды 
қабылдамайды [181, 104-105 б.].  
Жақсылықты бұйыру мен жамандықтан сақтандыру исламның 
негізгі ұстанымдарының бірі болып табылады. Әбу Ханифада әрбір 
мұсылман үшін бұл ұстанымның парыз екендігін айтады. Алайда, оның 
мұсылман жамағатының тұтастығын бұзып, араздасуына себеп 
болмауының дұрыстығын қолдайды. Осы мәселеге қатысты Әбу 
Ханифаның ұстанымы шектен шыққан мутазилиттердікінен сабырлығы, 
төзімділігі, ақылмен амал етуімен ерекшеленеді. Жақсылыққа күштеп 
шақырудың соңы зұлымдыққа ұласуымен қауіпті. Өз заманындағы 
көптеген қантөгістерге куә болған Әбу Ханифаның бұл ұстанымы тек 
сол дәуір үшін ғана емес, барлық уақытта өз өзектілігін жоғалтпайтын 
принцип болып табылады. 
Әбу Ханифаның фықһ және ақайдқа қатысты көзқарастары мен 
пікірлері оның бұл мәселелерді талдау мен түсіндіруде ақылға 
жүгінгенін, алайда ақылды қолдануда шектен шықпағанын байқатады. 
Осы негізде біз Әбу Ханифаның байсалды рационалистік (умеренный 
рационализм) бағыттағы ойшыл болғандығын аңғарамыз. Дін негіздері 
мен иман шарттары, үкімге қатысты пікір-таластарда Әбу Ханифа 
дәстүршілдер 
мен 
ақылға 
жүгінушілердің 
(рационалистердің) 
көзқарастары мен ой-тұжырымдарына сындарлы қарап, ақылдың кейбір 
мәселелерді тану мен талқылаудағы позитивті рөлін ашса, басқаларында 
оның шектілігіне меңзеген, яғни ақылды абсолютизациялаудан да, оның 
мүмкіндіктері мен пәрменін ескермеуден де сақтандырған. Ол 
танымның екі бұлағы болып табылатын Құран мен ақылдың бір-біріне 
қайшы келмейтінін, алайда Құранда көрініс тапқан шексіз ақылдың 
(Құдайылық ақыл) үкімдері мен қисындарын шектеулі ақылдың (адами 
ақыл) 
көмегімен 
тануға 
талпынудың 
бұрмалаушылық 
пен 
адасушылыққа бой алдыру мүмкіндігінің жоғары екендігін ортаға 
салады. Пәрмені жетпеген жерде Құран сөзіне тоқтау ақылдың кемістігі 
емес. Ал адамның даналығы ақылын орынды қолдана білуінде. Әбу 

272 
Ханифаның ой өрбіту мен сабақтау әдісі оның шәкірттеріне зор ықпал 
етті. Ол негізін қалаған фықһ пен ақайд методологиясы Әбу Юсуф, Әбу 
Мутий әл-Балхи және Әбу Муқатил әс-Самарқанди сияқты шәкірттері 
тарапынан қолданысқа ие болып, кең таралды және ханафиліктің өзіндік 
бір масһаб ретінде қалыптасуында маңызды рөл атқарды. 
Әбу Ханифаның ақайд саласындағы көзқарастары мен пікірлері 
Матуридишылдықтың қалыптасуында да өз қолтаңбасын қалдырды. 
Мәуренахрдың Самарқанд аймағында дүниеге келген Әбу Мансур әл-
Матуриди - Әбу Ханифаның шәкірттерінен білім алып, оның 
еңбектеріне талдау жасап, түсініктеме берген танымал ислам 
ғұламаларының бірі. Өкінішке орай, Матуридидің тұпнұсқалы еңбектері 
елімізде жарық көрмегендіктен, біз көбінесе оның шығармаларын 
талдауға арналған шет ел ғалымдарының, әсіресе, Ульрих Рудольфтың 
«Ал-Матуриди и суннитская теология в Самарканде» атты еңбегіне 
жүгінуге мәжбүрміз. Ульрих Рудольфтың бұл еңбегі елімізде жарық 
көрген Матуриди мұрасына арналған алғашқы туынды болып табылады.
Матуриди дүниеге келген Орталық Азия ежелден бері түрлі 
мәдениеттердің тоғысып, діндердің таралған аймағы еді. Бұл жерлерде 
жаңадан таралған ислам зороастризм және манихейшілдікпен, 
христианшылдықтың әр түрлі бағыттарымен және антикалық 
философиялық ағымдармен күресте өз ілімінің басымдылығын 
дәлелдеуі қажет еді. Матуриди дуалистер мен дахриттерді сынға ала 
отырып, ислам ілімінің ірге тасы – таухидті негіздейді және оның 
аталған ілімдермен салыстырғандағы басымдылықтарын дәлелдейді. Бұл 
осы өңірдегі ислам тағдыры үшін өте маңызды еді, өйткені жоғарыда 
мутазила бағытының дуалистермен және дахриттермен пікір-таласы 
сайып келгенде оларды терістеуге емес, «мутазилиттердің абыржуына 
алып келетін» [182, 192 б]. Матуридидің әлемнің жаратылғандығы 
мәселесіне көңіл аударып, өз еңбегін осы тақырыптан бастауы 
кездейсоқтық емес. Онтологиялық тақырыптарға бару Матуриди 
іліміндегі жаңа бағыт болып табылады. Өйткені, Әбу Ханифа мен оның 
шәкірттерінің бұл мәселеге тереңдеп бармағаны белгілі. Мәуреннахр 
өлкесі ислам орталықтарынан жырақта жатқанымен жоғарыда аталған 
діни-философиялық ағымдар мұнда тамыр жайып үлгерген еді. 
Александр Македонский Орталық Азияға жасаған жорықтары осы 
аймақтарда дүниенің материалдылығы мен мәңгілігін мойындайтын 
философиялық идеялардың таралуына ықпал етті. Ал дуалистік идеялар 
одан да ертеректегі Заратуштралық іліммен тығыз байланысты болған. 
Эллиндік философиялық дәстүр дүниені түсіндіріп қана қоймай, өз 
көзқарастарын дәлелдеу мен дәйектеуді де маңызды міндет ретінде 
қарастырғаны мәлім. Бұл дәстүрдің ислам фәлсәфәшілері тарапынан да 
қолдау тапқаны анық. Араб-мұсылман фәлсәфәсінің кең таралуы мен 
оның әдіснамалық принциптерінің мінсіздігі кәләм өкілдерінің де 

273 
назарынан тыс қалмады. Араб-мұсылман ойшылдарының Құдайды 
жоққа шығармаса да, оның болмысы мен сипаттарын түсіндіруде 
антикалық философиялық дәстүрге жүгінуі ислам негіздеріне қауіп 
төндіргенде кәләмшілер де көз жұмып қарап отыра алмайтын еді. Ислам 
негіздеріне төнген екінші қауіп оны қорғаушылардың бір бөлігінің 
танымдағы ақылдың рөлін төмендетіп, танымды догматтармен шектеп, 
беделге мойынсұнуымен байланысты болды. Имам Матуриди осы екі 
қауіптің алдын алуды мақсат етеді.
Сондықтан ол «дін беделге деген сенімге емес, дәлелдеуге 
негізделуі керек» және «діндегі танымға уахи және ақыл арқылы қол 
жеткізуге болады» деген гносеологиялық-методологиялық принциптерді 
ортаға салады. Матуриди адам танымының үш қайнарын: сезім 
органдарын, уахиді және ақылды атай отырып, осы үшеуі де түптеп 
келгенде Аллаһтың бар және бір екендігіне меңзейтіндігін айтады. 
Құдай әлемді жоқтан жаратқаны дін ақиқаттарының бірі. Матуриди 
іліміне сәйкес, ол алдымен акциденцияларды (олар төртеу: ылғалдылық 
пен құрғақтық, суық пен жылы) және оларды қосу арқылы дүниедегі 
басқа нәрселерді жаратады. Дүниедегі қарама-қарсылықтардың бірігуі 
біріктіруші бастауды қажет етеді және керісінше, бұл қарама-
қарсылықтардың өзіндік мәні бірігуді қажет етпейді. Дүниедегі қарама-
қарсылықтарды олардың өзіндік мәніне қарамастан біріктіріп тұрған 
Құдай.
Сондай-ақ уақыт пен кеңістіктегі шектелгеннің болмысы 
ештеңемен шектелмегеннің, осы дүниедегі мұқтаждық пен қажеттіліктің 
барлығы ештеңеге мұқтаж емес пен қажет етпейтіннің бар екенін 
аңғартады. Шәкірттерінің мәліметтері мен ой саптау үрдісіне сүйене 
отырып, Матуридидің ой өрнегін қалпына келтіруге талпынған Ульрих 
Рудольф деректеріне сүйенсек: «Натуралардың (таби’а) негіздері (асл) 
адамдардың (бани Адам), барлық тіршілік иелерінің (хайауанат) және 
тәндік 
субстанциялардың 
(джауахир) 
суықтан, 
жылудан, 
ылғалдылықтан және құрғақтықтан тұратындығында. Бұл натуралардың 
әрқайсысы қалғандарына қарама-қарсы қойылған (диддун ли-сахибихи). 
Алайда егер қуатты (джаббар), дана, құдіретті және білетін, яғни 
заттардың жаратушысы болып табылатынан бастау алатын мәжбүрлеу 
болмаса қарама-қайшылықтар бір (жалпы) субстартта (махалл) бір сәтте 
болсын бірікпес еді (иаджтами’у)» [182, 202 б.]. Сезім де, ақыл да, уахи 
да осыны меңзейді. Дүниенің жаратылғандығын және ондағы 
құбылыстар мен заттардың Жаратушыға меңзейтінін аша отырып, 
Матуриди мұнда да бір қауіптің жасырынғандығын алға тартады. 
Жаратылғанның Жаратушыға меңзейтіндігі адамды ешқашан Жаратушы 
Жаратылғанға ұқсайды деген ойға жетелемеуі керек. Құдайды 
жаратылыста деп түсінудің пантеистік көзқарастарға алып келетіні 

274 
белгілі. Біздіңше, Матуриди адам ақылын осындай көзқарастардан 
сақтандыратын сияқты.
Матуридидің өрбіткен Құдай туралы түсінігін таразылай келе, 
Ульрих Рудольф оның осындай көзқарастарына неоплатонизмнің бір 
тұтастық (единное) туралы идеясының ықпал еткендігін айтады. 
«Матуридидің неоплатондық метафизиканы білгені және қолданғаны 
күмән туғызбайды. Ол (неоплатонизм - З.Қ.) оның Құдайдың бірлігі 
туралы ұғымының тереңдеуіне қызмет етті. Бұл оның замандас 
теологтары үшін қалыптан тыс құбылыс, өйткені бұл оны Мәуреннахр 
ханафиттерінің басым көпшілігінен де және мутазилиттер немесе 
аш’ариттер сияқты оның басқа да замандас мутакаллимундарынан
ерекшелейді» [182, 214-215 б.]. Неоплатонизм идеялары көптеген 
философтардың, соның ішінде, араб-мұсылман ойшылдарының онто-
гноселогиялық концепцияларында маңызды орын алғаны белгілі. 
Матуридидің де өз ілімін негіздеуде антик заманының философиялық 
идеяларына иек артуы орынды. Алайда, неоплатонизмнің онтологиялық 
конструкциясы мен Құран онтологиясының арасындағы айырмашылық 
бары күмән туғызбайды. Неоплатонизмдегі Біртұтастық пен 
жаратылыстың арасында Әлемдік ақыл, Әлемдік жан сияқты аралық 
буындар бар. Ал Құран онтологиясы Аллаһ пен жаратылыс арасындағы 
мұндай 
буындарға 
орын 
бермейді. 
Ал 
Матуридидің 
бұл 
айырмашылықты білмеуі немесе байқамауы мүмкін емес еді. Сондықтан 
ол Плотиннің біртұтастықты адам интеллектісінен тыс екендігі туралы 
идеясына 
сүйенгенімен, 
оның 
болмыс 
эманациясы 
идеясын 
қабылдамады. Жоғарыда айтылған Жаратылыс пен Жаратушы 
арасындағы ешқандай ұқсастықтың болмауы осыны айғақтайды. Ал 
неоплатонизмде аралық буындарға біртұтастықтың эманациялық 
сипатының белгілі бір қасиеттері тән екені күмәнсіз. Неоплатонизмнің 
әлемді алғашқы біртұтастықтың эманациясы тұрғысынан және оны 
руханилықтың кемуі деп қарастыруы ислам онтологиясына үйлеспейді. 
Өйткені, Жаратушының мөрі бар жаратылыстың жетілмеген болуы 
мүмкін емес. Жаратылыс өз жаратылысынан немесе жаратылысының 
мақсатынан ауытқуының себебінен жетілгенділік немесе жетілу 
жолынан ауытқуы мүмкін. Құдайдың жаратқанында бір кемшілік бар 
деу оның өзіне де көлеңке түсірумен бірдей болар еді.
Матуридиге сәйкес Құдай әлемді өзінің еркін ырқымен ешбір 
қажеттіліксіз жаратқан. Оның іс-әрекеті қосалқылықты немесе 
дәнекерлікті қажет етпейді (неоплатонизмдегі әлемдік ақыл мен әлемдік 
жанды еске түсірейік), Оның қимылдары кемел және ештеңемен 
шектелмеген. Сондықтан Құдай әлемді жоқтан жаратады. Бар болу 
немесе жаратылу үшін Оның «Бол!» дегені жеткілікті. Құдайдың істері 
ештеңемен шартталмаған, олар әрқашан кемел.

275 
Матуриди 
Құдай 
туралы 
пайымдауларды 
антропоморфизациялаудың да қатерлі екенін терең түсінген ойшыл. Ол 
Құран аяттарындағы жұмақта имандылардың Аллаһтың жүзін 
көретіндігі және Аллаһтың аршқа (таққа) отыруы сияқты астарлы 
мәселелерді тұспа - тұс дәл мағынасында қабылдамау керектігін алға 
тартады. Матуриди Құдайды белгілі бір кеңістікте шектеудің мүмкін 
еместігін айтады, яғни кеңістікті жаратқан ол кеңістікке немесе орынға 
мұқтаж емес, бірақ Құранға сәйкес Құдай тақта отыр десе, біз оған 
күмән келтіре алмаймыз. Алайда оның отырысы туралы да нақты 
ештеңе айта алмаймыз, өйткені адамның елестету қуаты мен қабілеті 
Құдайлық құдіретті қамти алмайды. 
Құдайдың даналығы мәселесінде Матуриди мутазилашылар мен 
ашаришілердің тұжырымдарына терең талдау жасай отырып, Аллаһ 
хакімділігінің өзіндік шешімін ұсынады. Мутазилашылар әділеттілік пен 
даналық туралы айтқанда оны рационалды жолмен тануға болатын 
нормалар деп түсінді. Олардың түсінігінде Құдайдың әділеттілігі мен 
даналығы оның өзінің де оларды ұстанатындығынан көрінетін еді. 
Мутазилашылардың көзқарасында Құдай болжап болмайтын әлдебір 
әрекеттерді емес, адам үшін үнемі ең жақсысын, тиімдісін жасайтын.
Ашаришілер болса мутазилашылардың бұл пікірін мүлдем 
қабылдамады. Олар әлдебір объективті норма немесе рациональды 
құндылықтардың қатары болады дегенді теріске шығарып, ненің 
әділетті, ненің даналық екенін тек Құдайдың өзі анықтайды. Құдай 
қалағанын іске асырады және оның әрбір әрекеті әділетті және дана, 
өйткені бұл әрекеттер оның өзінен бастау алады деп қарастырды. 
Ашаришілер Құдайдың әркеттері мен үкімдерін ақылға салып тану 
мүмкін емес, ненің жақсы, ненің жаман екенін білу үшін адам оның 
уахилеріне назар салу керек деген ұстанымдарынан таймады.
Матуриди Құдайдың өз әрекетінде еркін екендігі мен оның 
әрекетінің түсініктілігін негіздейтін көзқарасты дәйектеуге талпынды. 
Матуриди түсінігінде даналық құдайлық мәннің күмән мен талас 
тудырмайтын атрибуты. Ашари сияқты Матуриди де Құдайды өз 
әрекетінде абсолютті еркін деп қарастырады. Ол жақсы немесе жаман 
болып табылатын нәрселерді жасамайды, Ол жақсы мен жаманды 
анықтайтын үкімдер мен тиым салуларды орнатады. Алайда, Ашариден 
айырмашылығы Матуриди осы үкімдер мен тиым салулардың 
барысында тұрақты және ақылмен тануға болатын нормалар жүйесінің 
қалыптасқанын, Құдайдың даналығы мен әділеттілігі оларға қайшы 
келмейтінін ортаға салады. Яғни, адам ақыл негізінде дүниедегі 
құдайлық тәртіпті танып, жақсы мен жаманның аражігін аша алады. Осы 
пікірін ортаға сала отырып, Матуриди Құдайлық даналықтың 
шексіздігін атап көрсетеді. Яғни, бұл даналықтың ешқандай өлшемінің 
болуы мүмкін емес. Сонымен қатар, біз дүниеден осы құдайлық 

276 
даналықтың іздерін көре аламыз. Құдай өз үкімдері мен шешімдерін 
жасырмай адамдарға анық та түсінікті етіп жеткізген. 
Матуридиге сай Құдайылық даналық екі түрлі жолмен: мейірім 
және әділеттілік арқылы көрініс береді. Құдайдың мейірімінде шек жоқ, 
ол өлшеусіз мейірім, сондықтан құдайлық әрекетте көрініс тапқан 
мейірімділікті ең жоғарғы немесе мейірімділіктің шегі деп қарастыруға 
да, қабылдауға да болмайды. Ал Құдайдың әділеттілігі оның әрнәрсені 
сол нәрсеге сай қолдануында. Дүниедегі әрнәрсе құдайлық рет пен 
тәртіпке сай өз орнын алады. Дүниедегі реттілік пен үйлесімділік 
Құдайлық құдірет пен даналықты дәріптейді, бұл реттілік пен 
үйлесімділікті ақылмен тану мүмкін. 
Матуриди ілімі адам мәні мен оның имандылығы және 
күнәһарлығы мәселесін талдауынсыз толық болмас еді. Осы мәселелер 
төңірегінде ой қозғаған Самарқандтық ойшыл ханафиттік дәстүрді 
сақтай отырып, кәләмда қалыптасқан көзқарастарды синтездеуге 
талпынады.
Адам мәніне қатысты туындаған мәселелердің бірі ол өз 
әрекеттерінде еркін бе, әлде бұл әрекеттердің бәрі алдын ала 
айқындалып қойылған ба деген сұраққа келіп тірелетін. Кәләм 
тарихында осыған қатысты ханафилер мен жабарилер және қадарилер 
арасында қызу пікір-талас орын алды. Ханафилер жабарилерді адам өз 
әрекетінде еркін емес, әрекетті жаратушы Құдай, олай болса адам өз 
әрекеті үшін жауап бермейді деген ұстанымымен келісе алмады.
Ал қадарилер ханафилердің пікірінше, Құдайдың адам әрекетіне еш 
қатысы жоқ, яғни адам әрекетті өзінің ырқы және ықтиярымен іске 
асырады деп қарама-қарсы шектен шыққан көзқарасқа жол береді.
Бірақ осы екі ұстанымның өзіндік қисыны бар екенін ақылға салсақ, 
оларды теріске шығара алмаймыз. Себебі, жақсылықтың да, 
жамандықтың да бір Жаратушыдан екеніне мойынсұнып, жазмышқа 
сену діннің негізгі қағидаттарының бірі. Сонымен қатар адамның өзі ісі 
мен әрекеті үшін жауапты болатыны да күмәнсіз. Ханафилер осы екі 
ұстанымды таразылай келе, Құдай барлық істі алдын ала айқындайды, 
алдын ала белгілейді және қалауымен жаратады, алайда оларды адам 
іске асырады. Егер бұл игі іс болса, адам Құдайдың разылығына ие 
болады, егер жамандық жасаса Құдай одан теріс айналады деген 
шешімге тоқталды. Сөйтіп, осылайша Әбу Ханифа мен оның 
ізбасарлары жазмыш қағидатымен адам еркін ұштастырады.
Матуриди шығармашылығын зерттеген Ульрих Рудольф адамның 
іс-әрекеті туралы ханафилердің осындай шешімге келгеніне қарамастан 
тағы бір маңызды мәселенің беті ашылмағанын атап көрсетеді. Ол 
адамның іс-әрекетке қабілеттілігі, яғни истита’а мәселесі еді. Бұл 
қабілет тек белгілі бір іс-әрекетті емес, жалпы барлық іс-әрекетті 
қамтитын. Истита’аға қатысты да ислам ойшылдары арасында екі түрлі 

277 
көзқарас қалыптасты. Оның біріншісіне сай, адамда іс-әрекетке 
қабілеттілік тікелей іс-әрекет кезінде пайда болады, яғни нақты іс-
әрекетті іске асыру процесінде Құдай адамға осы қабілетті дарытады. Ал 
екінші көзқарасқа сай, мұндай қабілеттілік іс-әрекеттің алдында, яғни 
одан бұрын пайда болады. Әбу Ханифаның өзі бұл мәселеге қатысты 
айқын ештеңе айтпағанымен, оның ізбасарлары бірінші көзқарасты 
қабылдады. Ал екінші көзқарас каррамишілер мен мутазила бағытына 
тән болды. Олар Құдай адамға ешқандай өкілеттілік бермейінше, 
олардан ешқандай іс-әрекетті талап ете алмайды, сондықтан истита’а 
іс-әрекеттен бұрын пайда болады деп санады. 
Матуриди бұл мәселеде Құдай іс-әрекетті жаратады, ал адам 
оларды орындайды деген негізгі бағыттан ауытқымайды. Матуридидің 
көзқарасында адамның бойында іс-әрекетке қабілеттіліктің екі түрі 
болады. Оның біріншісін адамның тәндік табиғатымен байланыстыруға 
болады. Яғни бұл қабілеттілік адамның өзінің тіршілігі мен 
денсаулығын қамтамасыз етуге бағытталады. Біздің көзқарасымызда 
Матуриди бұл жерде адамның инстинктілі, яғни бейсаналық іс-әрекеті 
туралы айтып отырған тәрізді. Мысалы, тіршілігіне тікелей қауіп төнген 
кезде (саналы таңдау жасау мүмкіндігін жоқ жағдайда), ол өмірін сақтап 
қалуға талпынады. Сондықтан мұндай іс-әрекет қабілеттілігі адамның 
бойында әрқашан болады.
Қабілеттіліктің екінші түрі адамға тікелей іс-әрекет кезінде 
беріледі. Бұл қабілеттілік адамның ықтиярымен байланысты. Адам екі 
түрлі, қарама-қарсы іс-әрекет арасында еркін таңдау жасайды. Бірақ 
адам истита’аның осы екінші түрін Құдайдан алмайынша ешқандай 
еркін таңдау жасай алмайды. Мысалы, адамдардың барлығы бірдей діни 
парыздарын тұтас орындай алмауы мүмкін (денсаулығы мүмкіндік 
бермейтін адамның ораза тұтудан босатылатыны, зекет беруге 
мүмкіндігі жоқ адамға зекеттің жүктелмейтіндігі сияқты). 
Иман және күнә мәселесін Матуриди ханафилік дәстүр шеңберінде 
талдайды. Олда Әбу Ханифа сияқты үлкен күнә жасаған мүмин 
мұсылман қатарынан шықпайды деген көзқарасты ұстанады. Сондай-ақ 
Аллаһтың жалғыз тәңір екендігі мен Мұхаммедтің пайғамбарлығын 
мойындаған, оны тілмен айтып, жүректе бекіткен адам о дүниеде де ол 
мәңгілік азап шекпейді. Тозақта істеген күнәлары үшін жауабын тартқан 
мүмин үшін жұмақтың есігі құлыптаулы қалмайды. Оның тартатын 
азабы имансыздардікімен салыстырғанда шектеулі. Сонымен қатар 
мұндай мүминдерге пайғамбардың араша түсуі уәде етілген болса, онда 
пайғамбардың 
шапағатынан 
үміт 
үзбеу 
керек. 
Иманның 
жаратылғандығы мәселесінде Матуриди оның жаратылғандығын 
мойындайды. 
Әбу Мансұр әл-Матуриди әлемнің жаратылуы, Құдайдың 
атрибуттары, адам әрекеті, жазмыш, сенім мен күнә мәселелерінің кәләм 

278 
бағыттарында қалыптасқан тұжырымдарын салыстырмалы талдай 
отырып, Орталық Азия мен Еуразия даласында рационалдық кәләм 
бағытының қалыптасуына үлкен үлес қосты. Ол шектен шыққан 
доктриналдық бағыттардың ілімін сынай отырып, олардың ақылға 
қонымды идеяларын қабылдаудан бас тартпады. Бұл Матуриди 
дүниетанымының ашық және сұхбатқа бейім екенін аңғартады. Осыны 
негізге ала отырып, біз Орталық Азия, Қазақстан және Еуразиялық дала 
кеңістігінде Әбу Ханифадан басталып, Әбу Мансұр әл-Матуриди 
арқылы жалғасқан исламның сұхбаттық өрісінің қалыптасқанын және 
бұл сұхбаттық өрістің аталған аймақта төзімділік, ақылға жүгіну 
дәстүрінің орнығып, таралуына ықпал етті деген көзқарасты ортаға 
саламыз. 
Сопылық та, рационалдық кәләм бағыты да тәсілдері мен 
дүниетанымдық ерекшеліктерге қарамастан, аталған аймақтардың ислам 
мәдениеті мен өркениетіне интеграциялануының алғышарттары мен 
мүмкіндіктерін қалыптастырды. Аталған бағыттарды, олардың ілімдік 
ерекшеліктерін талдау түркі халықтарының исламды қабылдап қана 
қоймай, оның сенімдік және құқықтық негіздерінің жүйеленуі мен 
орнығуына зор үлес қосқанын көрсетеді. 
Осы мәселелерді түйіндей келе төмендегідей қорытындылар жасай 
аламыз: 
- исламның жеке тұлғалық және әлеуметтік өмірді ұйымдастыру 
принциптерінің бұқара халық тарапынан мойындалып, қолдауға ие 
болуы 
Орталық 
Азия 
мен 
Қазақстан 
аймағындағы 
діндер 
полиферациясында исламның басымдылыққа қол жеткізуіне ықпал етті;
- ислам оны қабылдаған территориялық жақын орналасқан 
халықтардың 
мәдениетінің 
интеграциялануының 
алғышарттарын 
қалыптастырып, өркениеттік өрісін кеңейтті; 
- Алтын Орда мемлекетіндегі исламның орнығуы Қазақстан 
аймағындағы қалалық мәдениет пен ұлттық әдебиеттің, құқықтық 
сананың қалыптастасып дамуына елеулі ықпал еткен фактор болды;
- ислам тұғырнамаларына негізделген өркениетті адамзаттың 
рухани ізденісінің жемісі ретінде бағалау оның қазіргі заманғы әлеуетін 
айқындауға мүмкіндік береді. 
VІІ-VІІІ ғасырлардан бастап Орталық Азия мен Қазақстан 
аймағына таралған ислам қазақ халқының материалдық және рухани 
мәдениетінің ажырамас құрамдас бөлігі болып табылады, «исламға 
дейінгі қазақ халқының тәңіршілдік, шамандық, зороастризм, буддизм 
сияқты 
наным-сенімдері 
мен 
көзқарастарын 
синтездеп, 
шығармашылықпен қайта өңдейді, сөйтіп Қазақстан тұрғындарының 
жаңа дініне айналады. Оның 1250 жылдық тарихы осының айғағы» [190, 
107 б.]. Алайда, Ресей империясының отаршылдық және кеңестік 
әкімшілдік-тоталитарлық қыспағы исламның аясын тұрмыстық 

279 
деңгеймен шектеді. Қазақстанның алдымен Ресей, кейіннен кеңестік 
империяның құрамына енуі оның өркениеттік дамуына зор ықпал етті. 
Тарихи қажеттіліктен туындаған бұл бетбұрыс қазақ халқының 
этномәдениеті мен ұлттық санасында өз қолтаңбасын қалдырды. Келесі 
тарауымызда біз осы мәселелерді талдауды мақсат етеміз.

жүктеу/скачать 2,57 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: