Тюркский героический
жүктеу/скачать 3,04 Mb. Pdf көрінісі
|
| Детство героя. Богатырский конь и оружие 275
в него стрел. Очевидно, в данном случае речь должна идти о том, что стрелы эти не вонзались в него. Потому что он был неуязвим для них. По другому объяснить поведение Джик‐Мэргена в бою невозможно. Близкий к этому мотив имеется в «Манасе». Давая общую характеристи‐ ку Алмамбета, сказание подчеркивает: «Жоо көрбөсө бууруккан Дөөбант эрдин бири ушу. Нуска сүйлөп, сөз байлап, Чечендик жайы дагы бар, Беш тараптан жоо сайса “Көптөйт” – деп, көөнүнө албаган» – «Если не видит вра‐ га, скучает по нему. Мудро говорит, речи ведет – Отличается красноречием он, Если [даже] с пяти сторон колют враги, Не думает о том, что множество их, во внимание не берет» 1 . Второй вариант таких трансформаций представлен в казахских герои‐ ческих сказаниях, очевидно, в более поздних. В богатырской песни «Карабек батыр», например, впервые опубликованной в 1882 г. в Казани под названи‐ ем «Қисса‐и‐Қарабек», нет, кажется, никакого обоснования неуязвимости ге‐ роя, если не учитывать того, что там есть ссылка на Тенгри (Тәңiр), под име‐ нем которого имеется в виду, конечно, кораническо‐мусульманский Аллах: Кан майданды сүйетiн, Атса мылтық өтпейтiн, Шапса қылыш кеспейтiн, Бiр Тәңiрден басқадан, Қарғысы буған жетпейтiн, Қарсыласқан қас жауың Түбiңе жетер бас жауың, Қарабек бала бул болар2. Любивший поле битвы, Стреляешь – пуля не пробьет, Режешь – сабля не берет, Кроме одного Тенгри, Ничье проклятье [до него] не дойдет, Если враг сопротивляется, Полностью уничтожающим его Был дитя по имени Карабек. (Пер. наш. – Ф.У.) Третий вариант подобных трансформаций представлен в сказочном дастане казанских татар «Алпамша». В нем нет прямого указания на неуяз‐ вимость богатыря. Кылтап‐патша захватывает героя в плен во время его бо‐ гатырского сна и бросает в подземелье – зиндан – и сверху закрывает чугун‐ ной решеткой. Если бы Алпамша был уязвим, его можно было бы убить, тем более спящего. Но с ним нельзя справиться обычным путем. Поэтому его и бросают в зиндан. Это можно доказать сопоставлением его с узбекским Ал‐ памышем, которого тоже бросают в зиндан. О его неуязвимости говорилось 1 Манас. Кн. 2. С. 217, 541. 2 Ақсауыт. Батырлық дастандар. Т. 2. 180 б. 276 Тюркский героический эпос выше. Или можно сослаться на казахскую версию сказания «Алпамыс‐ батыр». В нем тоже прямо и неоднократно говорится о неуязвимости бога‐ тыря. Попытка убить его не удается, поэтому его тоже бросают в зиндан. Таким образом, мотив неуязвимости героя возник, очевидно, прежде всего в связи с весьма широко распространенной в древности идеей бес‐ смертия. В дальнейшем развитии народного эпоса он проходит несколько этапов. В наиболее архаичных сказаниях он связывается с божественностью героя, которая, как предполагается первобытным мышлением, сама обеспе‐ чивает бессмертие. В дальнейшем эта черта героя объясняется вмешатель‐ ством потусторонних сил. Но постепенно магическая неуязвимость героя ус‐ тупает место его условной уязвимости, которая в народно‐эпической тради‐ ции может быть связана как со сказочно‐мифологическими представления‐ ми, так и известным влиянием религиозно‐мифологической идеологии. В тюркском героическом эпосе неуязвимость или условная уязвимость бога‐ тыря может быть связана с влиянием ислама, хотя при сравнительно‐ типологическом подходе к материалу можно реконструировать более ран‐ ние основы мотива. Весьма интересно и отмеченное выше вполне реалисти‐ ческое объяснение условной уязвимости героя. И наконец, мотив этот может вообще выпасть из отдельных сказаний. В таких случаях остаются лишь его отголоски, которые помогают выяснить наличие его в архаическом прото‐ типе произведения. В общем следует отметить, что тюркский героический эпос так или иначе отражает в сущности все этапы развития мотива, начи‐ ная с глубокой древности и кончая новым временем. *** Первым и неизменным помощником героя в тюркском эпосе выступает его богатырский конь. В теоретических исследованиях общемифологическо‐ го характера отмечается, что конь практически во всех произведениях ис‐ кусства, начиная с первобытных представлений, включая мифопоэтический эпос, настенные или надгробные изображения, клинописную литературу Древнего Востока, всегда и везде выступает как персонаж божественно‐ мифологический или, по крайней мере, сильно мифологизированный. По высказыванию В.В. Иванова, конь «играет важную роль во многих мифоло‐ гических системах Евразии. Является атрибутом (или образом) ряда бо‐ жеств. На коне передвигаются (по небу и из одной стихии или мира в дру‐ гой) боги и герои… Общим для индоевропейских народов является образ бо‐ га солнца на боевой колеснице, запряженной конями… Возможно, что мало‐ азиатское представление о женском божестве на коне сказалось и в грече‐ ских преданиях об амазонках» 1 , которые, в свою очередь, восходят к скиф‐ скому эпосу, о чем в своей «Мифологической библиотеке» убедительно пи‐ сал Аполлодор. Божественная сущность богатырского коня последовательно раскрыва‐ ется и в тюркском героическом эпосе, о чем свидетельствует прежде всего благоговейное, трепетное отношение богатыря к своему коню. Взаимоотно‐ 1 жүктеу/скачать 3,04 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|