A. Б. Абдуллина мифтік фольклор оқу құралы Ақтөбе, 2014 Пікір жазғандар
Наным-сенімдер ғұрпының фольклоры
жүктеу/скачать 1,03 Mb.
|
A. Б. Абдуллина мифтік фольклор о у ралы А т бе, 2014 Пікір жа
| 4.4 Наным-сенімдер ғұрпының фольклоры. Қазақтың ғұрыптық фольклорының соңғы түрі – наным-сенімдер ғұрпының фольклоры. Наным-сенім дегеніміз де – халықтың белгілі бір күшке илануы, табынуы, соған бағынуы. Яғни оны бүгінгі күнгі «дін» сөзімен байланыстурға болады. Діннің астарында да наным мен сенімнің жатқаны белгілі. «Наным-сенім» ұғымын діннің синонимі деп айта алмаймыз. Өйткені дін – наным-сенімге қарағанда, үлкен ұғым. Ал көне дәуірде, әсіресе түркілерде тәңірлік дін етек жайды. Соның нәтижесінен көптеген наным-сенімдер тарады. Яғни діни сенімге байланысты ғұрыптар жанрын ғалымдардың пірімен өрбітсек. А.Байтұрсынов ауыз әдебиетінің бір саласын «қалып сөзі» деп ала отырып, оған мынадай сипаттама береді: «Қалып сөзі деп тұрмыс қалпында болатын істер сарынымен айтылатын сөздерді айтады. Мәселен, бал ашқанда, ауру баққанда бақсылардың жын шақыруы, тісті емдегенде құрт шақыру, мал бәдік болғанда, адамға күлапсан шыққанда бәдік иә күлапсан көшіру, бала тербеткенде айтатын бесік жыры – осылардың бәрі қалып сөздің табына жатады» [25, 90-б.]. Яғни А.Байтұрсынов «қалып сөзі» деген терминнің аясына діни наным-сенімге құрылған жырларды байқаймыз. Ал Сәкен Сейфуллин діни ғұрыпқа байланысты жырларды «Ескілікті дін салтынан туған өлең-жырлар, тақпақтар» деп атап, оның құрамын былайша жіктейді: бақсының жыры, шақыру, арбау, байлау жырлары, бәдік өлеңдері, наурыз, жарапазан жырлары [26, 73-б.]. Осындай пікірлерді жинастыра отырып, діни-ғұрыптық фольклор үлгілерін мынадай басты топтарға бөлеміз:
Бәдік өлеңдері. Арбау, шақыру өлеңдері. Бақсы сарындары. Халықтың мәдени танымы мен тұрмыстық тыныс-тіршілігі белгілі бір наныммен, дінмен өзектес. Сол себепті жаратушы иеден қорқу, одан тілек сұрау, жалбарыну, қорқу, сыйыну, тылсым күшке илану, бағыну белгілі межедегі нанымнан келіп шығады. Діни наным-сенім көбіне халықтың рухани әлемімен тығыз байланысты. Енді діни наным-сенімдерге қатысты жанрларды сараласақ. «Бәдік» - шамандық таным жүйесіндегі ерекше түр. Яғни бәдікті малға, адамға тиетін аурудың «иесі», «құдайы» деп түсінген. Бәдік алдымен малды және адамды емдеу түрінде айтылған. Яғни магиялық күшпен (сиқырлы сөзбен) өлең айтып, ауруды арбап, қуып шығатын болған. Сондай-ақ әр аурудың өз иесі бар есептеген. Бәдік көбіне кешке қарай орындалады. Оның да бір себебі бар. Яғни ымырт үйіріле ауру кешкісін қозып, дамыған кезде, оны «сөзбен» ұстап аламыз деп сенген. Уақыт өте келе бәдікті қыз бен жігіт жарыса айтатын болды. Бәдікке тән берне – «көшу». Яғни сөзбен мал не адам бойындағы ауруды келесі бір нәрсеге көшіреді. Көшер болсаң, әй, Бәдік, Мекеге көш, Кемпір миын мүжіген шекеге көш. Көш айласын білмесең мен айтайын, Қой бастаған ай мүйіз серкеге көш! Көшер болсаң, әй, Бәдік, Арқаға көш, Қарағайды қақ жарған жөңкеге көш. Көш айласын білмесең мен айтайын, Қойдан қойға жүгірген марқаға көш, Көшер болсаң, әй, Бәдік, жыланға көш, Құйрығы жоқ, жалы жоқ, құланға көш, Көш айласын білмесең мен айтайын, Жердің жүзін қаптаған тұманға көш [7, 44-45 бб.], - деген жолдардан көріп отырғанымыздай, «бәдікті» аластап, сөз арқылы келесі бір жер «көшіреді», «қоныс аудартады» және көшуге «ыңғайлы» жерлерді айтып, нығырлап түсіндіреді. Бәдікті жын-шайтан бейнесімен салыстырады. Шындығында, бәдіктің сыртқы мазмұндық келбеті дүлей, қаскөй күштермен сыбайлас болғандықтан, ортақ әрекеттері ұқсас. Бәдікті кешкілік қайтару да жоғарыда айтқандай, тегіннен-тегін емес. Кешкілік кезде жын-шайтандар жиналып, «көшу» мезеті басталады. Бақсылардың да кешкілік уақытта қолдарын жан-жағына сермеп, құралдар (балта, шоқпар, тулақ т.б.) арқылы айналулары осы жын-шайтандарды «қуудан», «көшіруден» туындаған. Сонда бәдік – бақсылық танымның праформасы атанып, ескілік танымның негізінде туындаған ежелгі жыр нұсқасы болып табылады. Қазақта бәдікті өткеру салты бір адамның емес, ұжымдық орындауда жүзеге асады. Күрделі дискурстық желі құрайтын бәдік мынадай композициялық құрылымдардан тұрады: Коммуникативтік жағдаяттың болуы – орын, уақыт (мезгіл), адамдардың жас, гендерлік ерекшелігі т.б. Айтушылардың білімі, дәрежесі. Шулау. Сабау. Мата жабу. Мәтін орындау. Бәдікті орындаудағы басты әрекет – басқаға «көшіру» болса, олар мынадай жүйеде келеді: басқа адамға көшіру; жан-жануарға көшіру; жансыз заттарға көшіру (тас, тау, ағаш т.б.). Бәдік – магиялық нанымда жүзеге асатын халықтық сипаты мол сакральды жанр. Оның құрылымдық жүйесінде бәдік сөзі мол кездеседі. Мұндағы негізгі мақсат та бәдік сөзін көп айтса, соғұрлым дүлей күш алшақтап, шегініс жасайды деген ұғымнан туса керек. Сайып келгенде, қазақтың діни-ғұрыптық фольклорындағы бәдік жанры – халықтың көне танымдық жүйесі мен магиялық наным-сеніміне орай туып, қалыптасқан жыр түрі. Діни-ғұрыптық фольклордың келесі бір түрі – арбау, шақыру өлеңдері. «...Сондай қас күштердің: жылан мен шаянның, қарақұрт пен бүйінің шаққан уынан құтқарып, арашалап алатын адамды қазақ арбаушы дейді. Арбаушы сиқырлы сөздің күш-қуатымен інінде жатқан жылан, шаян, бәленгі, ұлу, қарақұрттың құтын қашырып, уын қайтарады. Шағылған адам мен малды жазады» [15, 102-б.], - деп жазады зерттеуші А.Айтмұқашова. Сонда, арбау жырларында бәдікке қарағанда, магиялық күшке сену, оны пайдалану танымы өте кең айтылған және айқын көрінеді. Көзімізді жеткізу үшін мынадай мысалдарды келтірейік. Жылан шаққанда уын қайтару арбауы былайша сипатталады: Кер, кер, кер, жылан, Кереге басты мер жылан. Бір жылдан бар сұм жылан, Бір жылан бар сұр жылан, ...Отыз бес көзді, Қырық жүзді, Орман түнінің басынан – Лек-лек келді шық, жылан! [7, 41-42 бб.], - деген жолдарда жыланның зұлым, залым, қаскөй бейнесін астарлы, бейнелі, көркем сөз арқылы аша отырып, рухани тылсым күш, магия арқылы аластатқызып, «жылы сөзбен» «шығарып салады». Әр тармақтан соңында жылан деген сөз кездеседі. Сірә, көне жырларда, әсіресе діни өлеңдерде айтылатын ой, яғни аластатылатын нәрсе қайталанып отырады. Бұл – неғұрлым көп айтса, соғұрлым әлгі зұлым күш әлсіреп, өз күшін жоғалтады деген сенімнен туған дағды. Осындай сөз арқылы адамды не жануарды емдеу, жазу дәстүрі ежелгі көне танымның ықпалдастығының аясында дүниеге келіп, осындайдан тілмен «сауықтыру» дәстүрі кең тараған. Немесе бүйі шаққандағы арбауды алайық: Бүйі, бүйі, бүйі, шық! Бүйі келді қамбар шық! Заһарыңды жаймай шық! Отыз омыртқадан шық, Қырық қабырғадан шық [7, 42-б.]. Бұл жерде де сөз құдіреті арқылы бүйі шаққан жерді жазып, бүйі қалдырған уды адам бойынан аластатып, «қуады». Яғни зиянкес жәндіктердің уын сөз арқылы қайтару дер кезінде жасалатын сиқырлы күш ретінде көрініс тапты. Ал қара құрт шаққандағы арбауды алайық. Жоғарыдағы арбауларда түсінікті оралымдар, ортақ сөйленістер болса, бұл арбаудың құрылымы тым ерекше. Ай-қай мекрі, қай мекрі, Жылан мекрі, шаян мекрі. Күллі, күллі, күллі мекен, Күллі ер мұрт, Әзкер, мүзкер, Жия-жия, пара-пара, Сиырғында, секерқында, Ғылабұз күле настан, ...Күмән келді, шықсын, Сүлейменнен медет келді, Бибі би-бибі си, тілепжи, кілебжи, ...Жытыр мені, шәкір жолдас болармын, Шық тәңірден парман келді! [7, 42-б.] - деген жолдардың басты сипатын былай ашуға болады: Мағынасы көмескі сөздер көп; Эмоционалды-экспрессивті жағынан ырғақты; Пірлерден, тәңірден медет тілеу мотиві басым; Бақсыларға тән қозғалыстық қимыл-әрекеттердің болуы; Ал түйені шаққандағы: Дау-дау, дауың бар ма түйемде, Дауың болса түйемде, Жүрші былай біреуге. Орман таудың басында, Дегелек тұр сақылдап. Монтаны тұр тақылдап, Қара тұяқ басына – Шығайын деп жақындап, Шық, тәңіріден қатты парман келді! [7, 42-б.], - деп келетін арбау жан-жануардың бойындағы аурудың адамның күші арқылы жүзеге асып, сол кездегі адамның табиғатқа иелік ете бастап, бар нәрсеге қожа болғандығының, барлық ауру-сырқауды қайтару адамзаттың қолында болғандығының, яғни «жасампаз қаһарман» тұлғалы бейне ретінде көрініс тапқанын тани аламыз. Арбау өлеңдері зиянкес жәндікті алдымен мадақтаудан басталады. Бұл жерден екі мақсатты көре аламыз: 1. сөздің құдіретімен «жақсы, жағымды сөздермен»жәндіктің санасын жаулау, сиқырлап, алдау; 2. тотемдік мақсатта (әсіресе жылан ұғымы тотемдік тұлғада беріледі). Қазіргі кездегі «ұшықтау» ырымы да – осы арбау өлеңдерінің сарқыншағы. Мәселен, адамның денесінің бір мүшесі (қол, аяқ, бас т.б.) тасқа, есікке немесе басқа бір жерге тиіп, жарақаттанса, тап сол жерге барып жарасын «ұшық-ұшық» деп «аластайды». Осылай істесе, алған жарақат тез кетеді, әлгі сөз уытты күшті жансыздандырады деп сенген. Арбау жырлардың енді бір түрі – байлау сөздері. Атынан білініп тұрғандай, «айттым, бітті» деген секілді, белгілі бір оқиғаға орай адамның шындық болмысына сәйкес берілген «жазасы», «қабылдаған заңы». Мысалы: Бастан-бастан, бар бастан, Құм құрайда, құптан нұрайда. Шикі зенде шимитті керез, Ағаштай байлан, тастай қат! ....Мерт байладым, шарт байладым, Тұра жыланның аузын байладым [7, 42-б.], - деген жолдарда көріп тұрғанымыздай, сиқыр күшпен зиянкес жануардың белгілі бір жерін (аузын, көзін, басын т.с.с.) тілімен матап, дуалап, сырлы сөзбен оны өз иелігіне бас идірудің кілті іспетті «жат» сөздермен безендіреді. Немесе құрт шақыру жырын алар болсақ, тісі ауырған адамның тісін құрт жейді деп, сол құртты түсіру үшін де емшілердің айтатын сөздері болады. Ауыздағы алты құрт, Азуласып келер құрт. Басар, басар, кә, кә! Басып келер, кә, кә! Жетер-жетер, кә, кә! Тұйғын, тұйғын, кә, кә! Түйсінсеп келер, кә, кә! [7, 92-б.], - деген жерде құртты түсіру үшін жасалатын «алдау» әрекеті магиялық күшке, сөз құдіреті арқылы арбауға көшеді. Ал енді шақыру жырларына келетін болсақ, бұл да арбау өлеңдерімен сарындас. Екеуіне де ортақ нәрсе – сөздің қуатымен қатты әсірелеп, барлық нәрсенің күшін, еркін, қиялын сырлы тілмен бағындыруы. Сәкен Сефуллиннің пікірінше, шақыру, арбауларға тән ерекшелік – «сырлы», «жат» сөздердің үйлестіріліп қолданылуында. [26, 86-б.]. Шақыру жырларының негізгі мазмұны – көптен асыға күткен нәрсені, құбылысты аңсау, соны тілеу. Мәселен, халықтық танымдағы жауын, бұлт шақыру дағдылары – дүние жүзіне кең тараған магиялық ғұрыптардың бір түрі әсіресе мал, егін, аңшылық шаруашылығымен айналысатын халықтар үшін қалыптасты. Адамзат баласы қандай шаруашылықтың етегін ұстамасын, ол табиғатқа тәуелді болды. Су, жаңбыр, жел – бәрі белгілі бір кәсіптің табиғи қозғаушы күші. Адамдар бұлт пен күннің қыратты, көлді, жоталы жерге үйір келетінін білген және бұл ғұрып әдетте жоталы, сулы жерде өтеді. Күн жайлатып, бұлт шақырып, найзағай ойнатушылар көбіне биік төбелерде мекендеуге тырысады. Біріншіден, жерден жоғары жерден тілек тілеген қолайлы деп, екіншіден, жоғары жақ – көкке жақын боламыз деп есептегендіктен. Болатжан Абылқасымовтың айтуынша, ауа райын магиялық әдістермен басқарудың қоғамдық өмірде алатын маңыздылығы соншалық, кейбір елдерде, мысалы, Тибетте әрбір ауылдың, қаланың, шіркеудің «маманданған» өз бұршақ тоқтатушысы (сэргагна), өз жауын шақырушылары (лхава) болған [2, 70-б.]. Шақыру жырларының басқа жырлардан айырмашылығы – көкке, яғни жаңбырға, бұлтқа, басқа да табиғат құбылыстарына табынудан туған анимистік түсініктің мол болуында. Халық арасында тасаттық беріп, құрбандық шалу дәстүрі бүгінгі күнге дейін жалғасуда. Құрбандықтың өзен-сулы жерлерде шалынуы, малдың бауыздау қанының суға ағызылуы су тәңірісіне деген құрметпен шектелген. Тасаттық дегеніміз де - жауын шақырудың ұжымдық (коллективтік) түрі. Тасаттық ұғымының астарында көпшіліктің атынан тәңірден, құдайдан тілек тілеп, мал шалу дәстүрі жатыр. «Тасаттық» араб тілінен аударғанда «құрбандық» деген ұғымды береді. Зерттеуші А.Айтмұқашованың: «Таскак ﺘﺎﺴﻗﺎﻕ навъсь, на который кладутся кости животного, принесенного въ жертву, жертвенный стол [Будагов Л. З. Сравнительный словарь турецко-татарских наречий. – Спб., 1869, 1871. – Т.1, 2.: 805]; ﺘﺎﺴﺘﺭﻗﺎﻥ тастыркан п. ﺪﺍﺴﺭﻗﺎﻥ скатерть [Будагов Л. З. Сравнительный словарь турецко-татарских наречий. – Спб., 1869, 1871. – Т.1, 2.: 397]. Демек, тасаттық малды құрмалдыққа шалатын жер атауы (тегіс тас, жалпақ тас), тасты дуалау (жадылау) арқылы аспаннан жаңбыр шақыру деген де ұғым береді» [15, 118-б.], - деген пікірін алға тартар болсақ, тасаттық ұғымының астарынан «тас» деген сөзді іздейміз. Сәкен Сейфуллиннің «Күн жайлату шарты: қылаң, ақ боз жылқының, яки маралдың ішінен шығатын қызыл тасты бір ыдысқа салып, үстіне су құйып, арбау – шақыруды оқиды. Егер де деп алып оқыса күн жайламайды-мыс. Атын «жай тас» дейді. ...Күн жайлату тасы мал ішінен шығады деп, басқа түркі жұрттары да ескілікте сенеді екен» [26, 87-б.], - дейтін пікіріне назар аударсақ, адамдардың сол «жай тасына» біріншіден, сыйынып, табынуын, екіншіден, сол тасты дуалап, сөз құдіретімен сиқырлап жауын тілегенін көреміз. Тасаттық беру құрғақшылық мезетте халықтың құдайдан жауын-шашын тілеуіне байланысты болғандықтан, оны күн жайлату деп атайды. Оның мәтіні мынадай: Тақ Сүлеймен, Сүлеймен, Сенен медет тілеймін! Ат басындай ақ бұлт, Алла, сенен тілеймін Қай басындай көк бұлт, Қожам, сенен тілейтін. Қоғалы көлдер құрыды, Құба жондар шөлдеді [7, 87-б.], - деп, халық өз басындағы «өкпе-назын» білдіреді. Жоғарыда айтып кеткеніміздей, күн жайлату, бұлт, жауын шақыру жырлары мен тасаттық беру ғұрпында судан тапшылық көріп, соған бағынудан туған жоралғыларды байқайдық. Мәселен су атасы Сүлеймен пайғамбардан көмек сұрап, құрбандыққа шалынған малдың сулы жерде жүзеге асып, бауыздау қанының суға ағызылуы да – осының дәлелі. Ал бұлт пен жауын шақыру жырын алар болсақ: ...Кел, кел, бұлт, кел, бұлт! Екі енеге тел бұлт! Ағысы қатты сулардан, Шырай соғып кел, бұлт! ...Көк Сүлеймен пайғамбардың деміменен, Тәңірімнен медет тілейін, Ербек-сербек бай атай, ...Тартай-мартай, Түрлен, қара бұлтым, Мен де сенің ұлтың, Дария шор, дария шор! [7, 88-б.], - деген шумақтарда градациялық екпінмен бұлттан алғашында тас, содан соң қар, сосын мұз жаудыруды сұрайды. Ерекше экспрессивті бояулармен бұлттың қасиетін арбайды. Бұлтты адам кейпіне ендіріп, одан мынадай асулардан өтуге «сұраныс» береді: Қайың басын қайыра соқ, Арша басын айыра соқ, Тобылға басын толғай соқ, Атан түйе жыға соқ! Ат бауырынан өте соқ! Үзеңгіні үзе соқ! Тебінгіні тесе соқ! ...Түрлі таудан тау қойма, Тұнық судан су қойма [7, 88-б.], - деген жолдарда бұлтқа адамзаттық әрекетті, құбылысты сыйдырып, эстетикалық байламмен, әсерлі ырғақпен тіл қатады. Осылайша көктен, тәңірден медет тілеп, басқа да құбылыстарға жалбарыну – халықтың санасында қаттала сақталған дәстүр. Тіпті, бүгінгі күнде де өз жалғасын табуда. Мәселен, балалар поэзиясындағы «Жау-жау, жаңбыр, жау, жаңбыр» деп келетін өлеңді алсақ та, оның негізінде бұлт, жаңбыр шақыру ғұрпы жатыр. Заман өте келе, халықтың санасы оянғаннан кейін барып, бұл ғұрып балалар шығармашылығында көрініс тапты. Баланы періште, оның тілегені қабыл болады деген сеніммен оған кішкентай кезінде осындай тақпақтарды айтқызады. Ал ертедегі түсініктің қалыптасуы туралы ғалым Е.Жұбанов былай дейді: «Табиғаттағы құбылыстардың бәрінде де белгілі бір себептілік болады. Адамның психологиясы сол себептіліктерді білуге, құпияларын ашуға құштар келеді. Алайда алғашқы қоғамдағы адамдардың төңіректі қоршаған дүние туралы мағлұматы мүлдем тапшы болғандықтан, ол жанды-жансыз нәрселердің бәріне де өз бойындағы табиғи қасиеттерді телиді. Яғни, табиғатта болатын аникалық құбылыстардың өзін сапалы күштердің арнаулы мақсатпен істеп тұрған әрекеті деп біледі. Сөйтіп, әлемдегі кереметтің бәрін алуан түрлі күш иелері, толып жатқан құдайлар жасайды-мыс деген сенім пайда болады» [27, 184-б.]. Сайып келгенде, халықтың көне танымындағы арбау жырларының астарынан сырлы сөзбен зиянкес жәндіктердің адамды немесе жануарды шаққан кезде емдеп-жазу, сол улы жәндіктерін уытын қайтарып, әлсірету, олардың дене мүшесіне тоқтау салуды көреміз. Ал шақыру өлеңдерінен халықтың қуаңшылық кезінде аспан денелеріне космостық деңгейде «тікелей» байланысқа шығып, солардан медет тілеуді, олардың жаны бар деп ойлап анималық сипатына табынуды байқаймыз. Сонда, арбау және шақыру жырлары адамзат баласының белгілі бір күшке, құбылысқа сөздің сиқырымен, тілдің құдіретімен билік жүргізе алу идеясымен сәйкес. Діни-ғұрыптық фольклордың үшінші түрі – бақсы сарынына келетін болсақ, бұл дәстүр тәңірлік діннің басты нышаны бақсылық нанымымен сәйкес келеді. 1948 жылы жарық көрген Д.Банзаровтың «Моңғолдардың қара діні немесе шамандық» деген кітабын негізге алайық. Сонда, кітап атауына қарағанда, шаманизм – моңғолдардың діні. Философ-ғалым Ғарифолла Есім қазақтарда ешқандай шамандық дін болған емес және оған сәйкес шамандар болған емес дейді. Осылай деп ол Шоқанның «Қазақтардағы шамандықтың қалдығы» деген мақаланы басшылыққа ала отырып: «...зерттеушілер шамандық пен бақсылықты синоним ретінде қарастыруда. Бұл теріс түсінік» [28, 146-б.], «қазақта бақсылық бары рас. Бақсыны шаман десек қателесеміз, себебі бақсы дінге қатысты емес, ол балгер, емші, қазіргі тілмен айтқанда дәрігер» [28, 147-б.], - дейді. Осылай дейді де шаманизмді дін емес, егер дін болатын болса, оның құдайы немесе пайғамбары болуы керек, тарихта шаман деген құдайдың не пайғамбардың жоқтығын айтып, бірнеше діндерді мысалға келтіреді. Шындығында да, шаманизм – халықтар арасында кең тараған ең «танымал» нанымның бір түрі. Мәселен, «фэн-шуй» сияқты нанымның бастауы Қытайда жатқанымен, бұл наным басқа халықтарға да тән. Сонда шаманизм – дүние жүзіндегі діндердің қатарына кірмейтін халық танымының ең ежелгі үлгісінен туған түсінік. Ал бақсылық турасында әңгіме айтсақ, ол дінге қатысы жоқ, өзіндік табиғаты бар тылсым құбылыс. Соған сәйкес бақсы – балгер, емші, болжампаз, музыкант, ақын секілді түсініктерге ие. Бақсылардың дінге қатысы бар ма деген сұрақ қоятын болсақ, оларды нақты бір діннің «атынан шығып», уағыздау, насихаттау мәселесімен айналыспаған. Осыған сәйкес олардың табынатын «құдайы» болмай, қай дін сол кезде «өзекті» болса, соның жетегімен жүрген. Бұл жөнінде «Адам-зат» еңбегінде Ғ.Есім былай дейді: «Сондықтан бақсылықтан біз Тәңір дінінің қалдығын (отқа, суға, жерге табыну сияқтылар), одан кейін буддизмнің зор ықпалын, әсіресе Тибет мәдениеті және медицинасы арқылы келген оның бір түрі ламанизм әсерін көреміз. Бертін келе ислам дінінің, анығырақ айтсақ, сопылық дүниетаным әсері болған» [28, 148-б.]. Соңғы аталған сопылық бағыттың ішінде «зікір салу» әрекеті – бақсылардың емдеу сеанстары кезінде жүзеге асатын құбылыс. Қазақ әдебиетінің классигі Мұхтар Әуезов бақсылықтағы кейінгі әлеммен жалғастырар «елшілер» турасында былай дейді: «Бұрынғы кездегі бақсы, көмескі болжайтын сәуегейлігіне қарап, өз дінінің пайғамбар әулиесі сияқты болған. Ол кезде жақсы болжам айтса «аспан сияқты құдайлармен жасырын елшілер арқылы жалғасады; тіл алады деген сенім болған. Бері келгенде де ел сол елшінің бәрін бекер дей алмаған. Бірақ бұрынғы наным бойынша, ол елші қадірлі, қасиетті сипатқа ие болса, бері келіп мұсылманшылық жеңген соң қараңғылық, жамандық белгісін білдіретін жиренішті заттар болып, жын деп аталған» [29, 43-б.]. Сонда бақсылық таным ислам дінінің пайда болғанға дейінгі тәңірлік діннің қалдығын бертін келе жоя қоймаған, керісінше исламға кіріктірген. Бақсылар – фольклор жасаушылардың ең байырғы өкілдерінің бірі болып саналады. Осыған сәйкес бақсы сарыны айтылады. Біздің қарастырғалы отырған мәселеміз – бақсылардың айтатын «көркем сөз үлгісі», яғни бақсы сарыны. Ал оны орындаушы – бақсы - өз аясында белгілі бір таным мен нанымға негізделіп, діни культты «жүзеге асырушы» тұлға. Оның басты мақсаты – көркем шығармамен айналысу емес. Яғни ол өлең жүйесін (сарын) өз қызметін орындау, тылсым күшпен тілдесу үшін жұмсайды. Сонда, бақсы сарыны – дәнекерлеуші фактор, сонда бұл деп отырғанымыз – көркем таным мен діни сенімді қатар ұштастыру. Бақсы – тылсым күш иелеріне, аруақ, жындарға табынатын көзқарастардың жақтаушысы болып, аталған бағынышты құбылыстардың жөн-жоралғы, жосық-ырымдарын бұлжытпай орындаушы. Ғұрыптық қимыл-әрекеттердің орындалу ретіне қарай бақсы сарындарын төмендегідей сюжеттік қабаттарға бөлуге болады: 1. Пірлерге сыйыну – бақсылардың «кіріспе сөзі». 2. Жын шақыру – негізгі бөлігі. 3. Жын қайтару – қорытынды бөлімі. Бұл композициялық бөліктерден көріп отырғанымыздай, бақсылықтың өзіндік шарттылығы жалғасымды түрде тізбектен өтіп отырады. Пірлерге сыйыну бөлігінде олар пайғамбарлар, жалпымұсылмандық пірлерге немесе жергілікті әулие-әнбиелерге сыйынып, аруақ шақырады. Ал екінші бөлікте бақсылар өзінің барлаушы, сақшы жындары мен емге, дауаға көмекші жындарын шақыру дәстүрі жалғасады. Ал үшінші бөлік – жоғарыдағы екі желілік сюжеттің негізінен қайнап шығатын шешуші сәт. Өйткені бұл шақта бақсының болмыс-бітімі, толыққанды бе йнесі ашылып, қимыл-әрекеті қоса көрінеді. Енді біздің тіліміздегі бақсы сөзінің түп-төркініне тоқталсақ. «Бақсы» сөзін И.Чеканинский атты ғалым қазақтың «бағу», яғни күту, баптау, ауруды жазу деген ұғымымен сәйкестендіреді. Л.З.Будагов: қырғ. دﺎقشي бақшы (изъ монг. бәқши дж. бәхши) емші, шаман, дуалаушы, сиқыршы деген мағына беретінін жазды [30, 234-б.]. Тағы бірде В.В.Радлов: «бақсы – бақшы – қобызда иә асада ойнайтын қазақтардың шаманы...» - дейді [31, 1445-1446 бб.]. Эпос тілін зерттеуші профессор Е.Жұбанов қазақ тіліндегі бақсы, қырғыз тіліндегі бақшы «шаман, тәуіп» мағынасында, түркі тілінде бахшы – әнші, музыкант дегенді білдіретінін жазады [27, 218-б.]. Академик Ә.Қайдар: «Бақсы – бахши, казахский знахарь, когда он, лишившись шаманского духа, бурного, возбужденного настроя, вмиг превращается в жалкое и безобидное существо, апатичное и безразличное ко всему окружающему» дейді [32, 156-б.]. Сонда бақсы – шамандық дініндегі шаманмен ұқсас келетін, бірақ одан гөрі емшілік, сәуегейлік қасиеті басым, өз арнасына бірнеше дінді тоғыстырған, түрлі қимыл-қозғалыс, дыбыс-күштер, үн-музыкалар арқылы жұртшылықпен «тікелей» жұмыс істейтін наным иесі. Бақсы әйел адам да бола алады, оны елті дейді. Енді бақсы сарындарынан үзінділер келтірсек: Уа, терегім-терегім! Бір күніме керегім. Бейбақтың оты жанбайды, Бейбақтың үйіне, Шақырса қонақ қонбайды... Мен, Жаманның ұлы Шақармын, Көпті көрген мақармын! Ойбай да терек, уай, терек! Маған бір пәле тақалдың [21, 96-б.]. Бұл Жаман бақсының сарынынан өзін жаманнан арашалап алғысы келіп, жоғары әлеммен байланысып тұратын тылсым күшіне «белгілі бір хабарды» жеткізіп, мәлім еткізіп тұрған жолдарды көреміз. Сарынның астарынан ешқандай нақты мағынаны көрмейміз, бірақ бұдан жынмен «контактіге» түсу үшін айтылатын «таныстыру» іспетті мәнде қолданылып тұр. Жоғары әлемнің жердегі бір көлеңкесі, өкілі іспетті бақсының төменгі әлемдегі «елшімен» тағы бір байланысын сарында келтірілген «терек» сөзі ұғындырғандай болады. Бақсы аспапта ойнау үстінде жын шақыру, отқа ысытылған темірді жалау, билеу, аластау, көшіру, қағу, бір сөзбен айтқанда, өз қалпынан тыс қалып, өзін «ұмытып», басқа кейіпке ену процестерін сатылы түрде орындайды. Соның бірі – бақсылардың ерекше әуезді үнмен, белгілі сарынмен жындарын шақыруы. «Жын шақыру» - бақсының бірден бастап кететін жыры емес, жын шақырмастан бұрын бақсы жоғарыда келтірілген мысалдағыдай өз жайынан хабардар етеді, түсініксіз нәрселерді айтады, өздерінің табынатын пірлерімен амандасады (кейбір сарындарда ислам дінінің орнауына байланысты Аллаға, пайғамбарларға сәлем береді) риторикалық сұраулар арқылы эмоцияға беріліп, жалынышты сөздермен күш-қуат сұрайды, сосын барып, жын шақырады. Мәселен, Ә.Диваевтің Перовск уезінің қазағы Ешмұхамед Букиннен жазып алған бақсы шақыруын алайық: ...Бәрінен медет тілеймін. Тоқсан қойдың терісі Тон шыққан шарабас. Және келді дәу пері Және келді күн пері, Және келді Айхожа, Және келді қолаң шаш, Екі иықтан мықтап бас, Және келді Теңгетай, Ойдан келді он хожа, Қырдан келді қырық хожа, Айналайын Нұрхожа. Сол хожаның ішінде Әсіресе бір хожа. Және келді жирен тай, Перілердің бәрі де Үсті бір-бір мінген тай. Осынша медет шақырғанша, Келмеймін деп көп шаршаттың [21, 57-б.]. Бұл жерде бақсының қобызының сарнаған үнін тоқтатпастан өзіне көмектесетін тылсым күштерін, жындарын түріне, түсіне қарай мақтай сипаттап, бар ынтасымен шақырады. Сөз магиясының құдіретімен бақсыға барлық жындары жиналады. Сөйтіп келген жындар аурудың емін, шипасын не болмаса болашақтың болжамын бақсының құлағына келіп айтып кетеді. Бақсылардың мүдделерінің ортақтығына сәйкес олардың жындарының аттары бар және кейбір ұғым-түсініктердің пірі бар деп есептеп, соған табынатын болған. ...Ер Дәуіт, пірім, сен қолда! ...Кей-Қапта жатқан перілер! Мен шақырдым келіңдер. ...Әскери тулар Қарабас! Үйіліп қойдай аралас. Қобызыңды көтеріп Кей-Қапта қылша Шарабас! Сексен қойдың терісі, Тең шықпаған Көкаман! Келші бері Көкаман Ызғарыңнан қорқамын. Келші бермен Жолбарысым, Жан аямас жұлдызым [21, 45-б.], - деген үзіндіден көп мәліметтер білуге болады. Осында аталған Қарабас, Шарабас, Көкаман, Жолбарыс перілердің аты болса, Дәуіт – қару-жарақтың пірі ретінде қолданыс тауып, оның ауырған адамды әр түрлі қаракүштен сақтайды деген сенімнен туған бейне. Байқасақ, барлық перілерді Кей-Қаптан шақырады. Кей-Қап (Қойқап) – Кавказ тауы деген мағынаны береді, яғни Кавказ тауын жын-перілердің мекені, солардың тұрғылықты жері деп есептеген. Мәселен атақты Қойлыбай бақсының жындары үш күрең қалың қолдан тұрған. Ылғи ғана перілерден тұратын қолды Нәдір-Шолақ, жындарды – Көкаман, шайтандарды – Ер Шойлан басқарса керек [35, 214-б.]. Бақсылар – жоғарыда атап өткеніміздей, өз арнасына бірнеше діннің нанымын кіргізген аралық құбылыс. Уақыт өте келе бақсылықтың дәурені басыла бастады. Қазіргі кезде халықтың сауаты ашылып, ислам дініне бет бұра бастауына байланысты бақсылық, бақсы деген ұғымның теріс ұғым екенін халық түсінді. Бақсылықтың астарында исламға қайшы келетін тұстар бар: зікір салу, ата-баба аруағына табыну, «біреудің» рұқсатынсыз болашақты болжау секілді тұстар. Бірақ қазірдің өзінде әлі де болса мәдениеті мен өркениеті кешеуілдеу дамыған шағын ұлттар мен ұлыстар осы нанымды жетектеріне ұстайды. Ал қазақ халқы үшін бұл наным – ел тарихының сахнасынан ертеден тыс қалған таным. Өйткені бақсы Алладан басқа адам тағдырын білуге болмайтын болашақты қара, «таза емес» күштер арқылы көреді. Ерте дәуірде бақсылық таза емшілік қасиетімен құнды болды. Бертін келе, бақсылық емшіліктен гөрі, адамның алдыңғы өміріне «бойлаушы» ұғымымен алмастырылды. «Сарын» деген ұғым тек бақсыларға тән дейтін болсақ, ол қобыз арқылы ғана орындалады. Даусым саған не болды? Қобызыма қосылмай? Қарағай қобыз қолға алдым Аб жыландай толғандым [21, 45-б.], - деген жолдардан көріп отырғанымыздай, бақсы жын-перілерін міндетті түрде қобыздың сарнауымен шақырады. Фольклорист-ғалым Б.Абылқасмовтың пікірінше, қобыз жай музыкалық аспап қана емес, жындарды шошындыратын символикалық әскери қару. Ғалым оның екінші символикалық мағынасын сыртқы пішіні мен дыбысы жағынан киелі құс аққумен байланыстырады [2, 120-б.]. Сонда қобыз – бақсылардың басты ритуалды құралы. Қобыздың басын Қорқытпен байланыстыратын болсақ, Қорқыт – жасампаз қаһарман, ал қобыз – жасампаз құрал. Бақсылықтың бастауын да осы Қорқыттан іздестіруге болады. Бұған Әлкей Марғұланның «Қазақтың халық музыкасындағы Қорқыт дәстүрі» және «Қазақтағы Қорқыт аңызын дәстүр етіп сақтаушылар» [21, 99-116 бб.] атты мақалалары дәлел бола алады. Бақсы сарыны негізінен жын-перілерді шақыруға бағытталады дедік. Пері ұғымына мынадай түсінік беруге болады. Пері сөзі парсы тілінен енген, ﻱﻭﭙ пари (фея) «пері», «жын», «кесепатты күш» дегенді білдіреді. Діни сенім бойынша, аспанда, су ішінде тіршілік еткен жамандық пен зұлымдықтың иесі, көне қиссаларда кездесетін аңызға айналған мифтік кейіпкер, керемет күш [33, 93-б.]. Ал ғалым Қ.Рыспаеваның көрсетуінше, перілердің өзі кәпірлік, мұсылмандық болып жікке бөлінеді. Кәпір діндегі перілер адамға жаманшылық, мұсылман діндегі перілер жақсылық әкелушілердің бейнесінде суреттеледі [33, 41-б.]. Ал жын – діни наным бойынша көбінесе бақсы-балгерлерге, диуанаға қызмет ететін, көзге көрінбейтін зиянды мақұлық. Араб тілінде жаанун (духи, демоны) «аруақтар», «перілер» деген сөз. Жын – адам санасындағы еріктен тыс күш, дию, пері, шайтан [34, 173-б.]. Сонда бақсы сарынында тек жын-перілердің аты аталып қоймайды, алдымен құдіретті құдай (ол әр заманға, әр дінге байланысты өзгеріп отырды), сол мезгілге шейін ел арасынан өткен атақты батыр, әулиелерге табынады. Бақсы сарындары мәтіндерінің алғашқы бөлігінде қолданылған ономастикалық атаулардың мынадай негізгі жағдайлардың қамтылғанын ғалым А.Е.Керімбеков былай көрсетеді: 1) бейнелері ресми исламдық дәстүрмен қамтылғанын көрсетеді; 2) бейнелері исламға дейінгі табиғатқа сыйыну ерекшеліктерін бойында сақтап қалған әулие адамдарға сыйыну; 3) шығу тегі ата-бабаларға сыйынумен байланысты ақсүйектер өкілдеріне, тайпа және ру басшыларына-әулиелерге сыйыну; 4) желеп-жебеуші пірлерді құрметтеуге қатысты ұғымдар [36, 20-б.]. Бірақ бұл пікірге біз мына жайтты қосуымыз керек. Алғашқы екі кезең кей кезде орындарын ауыстырып, реті бұзылады. Өйткені кейбір бақсылар исламдық дәстүрді ұстанбай, ескі тәңірлік дінді мақсат тұтты. Сол себепті алғашқы екі кезең алмасымды, құбылмалы десек, бесінші кезең етіп жын-шайтандарға қатысты ономоатауларды кіріктіруіміз керек. Өйткені жын-перілердің атауы да жеке бір жалқылық сипатқа ие болып тұр. Сонымен, бақсылық және бақсы сарыны – қазақтың мифологиялық әдебиетінің ежелгі түсінігінде қалыптасқан құбылыс. Түрлі сенімдердің, түрлі діндердің, нанымдардың тоғысуынан, шамандық дінмен араласқандықтан бақсылықтың ғұрыптық фольклордан ерекше орын алуы оның мифопоэтикалық қырында деуге болады. Қорыта келгенде, біз ғұрыптық фольклордың мифтік арқауын, мифтік желісін бұл жұмысымызда аша білдік. Миф фольклордың арна басында өмір сүргенмен, барлық бояу-жарығын, белгі-бедерін фольклорға аямай төгеді. Миф пен фольклордың арасы ажырамас тұтастық, бүтіндік. Сол себепті мифофольклор ғылымы фольклордың мифтік арқауын белгілеуде орны ерекше. жүктеу/скачать 1,03 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|