Бас редактор

62
ҰЛТТЫҚ ТƏРБИЕ
ƏОЖ 111.1(09)
А.М.Нуриев
профессор
Абай атындағы ҚазҰПУ  Интеллектуалды ұлт қалыптастыру ҒЗИ директоры,
Н.Б.Маханова
Абай атындағы ҚазҰПУ Интеллектуалды ұлт қалыптастыру ҒЗИ эксперті
МҰСЫЛМАНДЫҚ ӨРЛЕУ КЕЗЕҢІНДЕГІ ОЙШЫЛДАР 
ФИЛОСОФИЯСЫНЫҢ ЕРЕКШЕЛІКТЕРІ
Бұл мақалада орта ғасырдағы түркілік өрлеу кезеңіндегі ойшылдардың дүниетанымына 
жалпылама  талдаулар  жасалынды.  Олардың  идеяларының  байыпты  ойтолғамдары  мен 
бүгінгі күнгі маңызы көрсетілді. Əл-Фараби, А.Яссауи, А.Иүгінеки сынды ойшылдардың 
философиялық көзқарастарының өмірлік жəне болмыстық мағыналары ашып көрсетілді.
Түйінді  сөздер:  ислам  діні,  мұсылмандық  өрлеу,  ойшылдар  философиясы,  интеллект, 
қазақ ойшылдары.
В  статье  делается  обобщенный  анализ  в  мировоззрение  мыслителей  периода  в 
средневекового  тюркского  ренессанса.  Показываются  сегодняшнее  значение  и  степенные 
мысли их идей. Раскрываются жизненные и бытовые значения философских взглядов таких 
мыслителей как Аль-Фараби, А.Яссауи, А.Игунеки. 
Ключевые слова: исламская религия, мусыльманский ренессанс, мыслители философии, 
интеллект, казахские мыслители.
The article makes general analysis to the world view of the thinkers of the medieval Turk 
renaissance period. There is shown today’s value and the power of thought of their ideas. Also 
article explains vital and domestic importance of philosophical views of thinkers such as al-Farabi, 
A.Yassaui, A.Iugneki.
Keywords:islam religion, muslim renaissance, thinkers of philosophy, intellect, kazakh 
intellectuals.
ҮІІ  ғасырда  араб  жерінде  пайда  болған 
ислам діні кейіннен мұсылман мəдениетінің 
əлемге  танымал  болған  өзіндік  бағдарын 
қалыптастыруға  игі  ықпал  етті.  Ол  тек 
дінді  ғана  таратып  қойған  жоқ,  бірте-бірте 
ғылыми  саланың  өркендеуі  мен  жалпы 
философиялық  білімдердің  дамуына  жəне 
оның энциклопедиялық сипатта құрылуына 
игі  ықпал  етті.  Сондықтан  ІХ  ғасырлар 
мен ХІІ ғасырлар аралығындағы ислам діні 
негізінде  қанат  жайған  рухани  мəдениет 
дүниежүзіне  əйгіленіп,  бұл  дəуір  кейіннен 
орта  ғасырдағы  араб-мұсылмандық  өрлеу 
(ренессанс)  кезеңі  деп  аталды.  Ал  осыған 
тұспа-тұс  келетін  батыс  Еуропадағы  орта 
ғасыр  христиандық  схоластика  шеңберінен 
шыға  алмай  тұралап  қалды, «философия 
теологияның  қызметшісі»  аясынан  шыға 
алмады.
Мұсылмандық өрлеу (ренессанс) тек араб 
халық тарын  ғана  емес,  сол  кездегі  ислам 
діні таралған аймақты, орта азия мен шығыс 
еуро па  жерлерін  де  шарпыды.  Сондықтан 
бұл  кезеңдегі  философияны,  жалпылай 
алғанда, «араб тіліндегі философия» немесе 
«араб  философтары»  деп  те  атайды  жəне 
философия термині өз кезегінде «фалсафа» 
сөзімен алмастырылған.
Араб-мұсылмандық  фалсафаны  тарихи-
аймақтық ұстаным бойынша үш кезеңге бөліп 

63
ҰЛТТЫҚ ДІЛ
қарастыру  көзделген: 1. Бағдат  халифаты 
тұсындағы:  əл-Кинди, «Таза  ағайындар» 
т.б.; 2. Орта  Азия  халықтарындағы:  əл-
Фараби, Ибн Сина, Омар Хайям, Аттар, əл-
Ғазали т.б.; 3. Мұсылмандық Испания: Ибн 
Бадж, Ибн Туфейль, Ибн Араби, Ибн Рушд 
т.б.[1,14б.]
Орта ғасырдағы араб-мұсылмандық өрлеу 
дəуірінің түркі жеріне ықпалы осы даладағы 
рухани 
кеңістіктегі 
ғылыми-танымдық 
саланың өркендеуімен ұштасады. Бірақ түркі 
халықтарында бұл кезеңге дейін де айшықты 
философиялық  дүниетаным  ерекшеліктері 
өзіндік  төлтума  бағдарымен  өркендеген. 
Бұндай  танымдық  ойтолғам  жалпы  адам-
заттық  жəне  əлеуметтік  оқиғалардың  бəрі, 
алдымен,  жаратылысқа  тəуелді  екендігін 
еске  салып  отырғандай  ыңғай  байқатады, 
адам  мен  əлемнің  эволюциялық  тұрғыдан 
біртұтастығын  ниеттейді  т.б.  Ондағы  əр бір 
на қыл  сөз,  мақал-мəтелдер  де  терең  фило-
софиялық  мағыналарды  жамайды  жəне 
қазіргі  күнгі  рухани  туындылардың  түп 
негізі  болып  саналады.  Мəселен, «Қорада 
қой  егіз  тапса,  далада  бір  түп  жусан  артық 
шығады» деген бүгінгі мақалдың арғы көне 
түркілік тегі «Қорада лақ туса, ойда от өнер» 
деп тұжырымдалған. 
ҮІІІ-ХІІ ғасырлардағы рухани өрлеу дəуі-
рінің бастамасында оғыз-қыпшақ ұлысының 
ойшылы – Қорқыт  Ата  жатыр.  Қорқыт  тек 
да нышпан ғана емес, қобызшы, жыршы, хан 
кеңесшісі, бақсы т.б. көпқызметті жəне тарихи 
тұлға,  əрі  аңыз  кейіпкері.  Сондықтан  оның  
дүниетанымы натурфилософиялық, мифтік, 
діни,  философиялық  танымның  түбірлестік 
бір лігін  құрайды.  Оның  философиясының 
қайнар көздері 12 жырдан құралған «Қорқыт 
ата  кітабы»  мен  оған  енгізілген  даналық 
сөздері,  Қорқыт  туралы  аңыздар  мен  оның 
күйлері  жəне  шығу  тарихының  мазмұны 
болып табылады. «Қорқыт ата кітабындағы» 
жырлар 
əрбір 
кезеңдегі 
оқиғаларды 
тұтастындыратын түркі халықтарының жал-
пы тарихы [2] мен дүниетанымының жинақ-
талған  рəміздік  сипатты  іспеттес.  Ондағы 
əрбір  жырының  мазмұны  терең  рəміздік, 
бейнелік,  тұспалдық  мағынамен  байыпты 
фи лософияны жырлайды. 
Қорқыт атадан кейін түркі халықтарының 
ру хани  өрлеу  үдерісі  екі-үш  ғасырда  көп-
теген  ойшылдар  легін  қалыптастырды. 
Мəсе лен,  бүгінгі  күнгі  зерттеушілер  бізге 
таны мал екінші ұстаз атанған əл-Фарабиден 
бас қа  оның  үстінде  басқа  да  ғұлама  «əл-
Фараби лер», яғни, Фарабтан шыққандардың 
болғандығын  дəйектеп  отыр,  бір  өкініштісі 
бұлардың  жазба  еңбектері  сақталмаған. 
Сондықтан  қазіргі  тарихнамаларда,  ғы лым 
тарихында  тек  жазба  еңбектері  сақтал ған-
дары  ғана  танымал  болатындығы  шын-
дық.  Осы  орайда,  ІХ-ХІІ  ғасырлардағы 
түр кі лік  ойшылдар  бүгінгі  күнге  келіп 
жет кен  еңбектерімен  қоса  атап  өтіледі: 
Жүсіп  Баласағұнидің  «Құтты  білігі», 
Махмұд  Қашқаридің  «Түрік  сөздігі», 
Қожа  Ахмет  Йассауидің  «Даналық  кітабы» 
мен  «Пақырнамасы»,  Ахмет  Иүгінекидің 
«Ақиқат сыйы» т.б.
Араб-мұсылмандық  шығыс  философия-
сы ның  өкілі  болғанмен,  түркі  жерінде, 
Отырар  қаласында  дүниеге  келіп,  балалық 
ша ғын осы щаһарда өткізген ойшылдардың 
бірі – Əбу  Насыр  Əл  Фараби.  Оның  то-
лық  есімі – Əбу  Насыр  Мұхаммед  ибн 
Мұхаммед ибн Тархан ибн Узлағ əл Фараби 
ат-Түрки (870-950жж.)  болатын.  Əлемге 
əйгі лі  философ  жан-жақты  энциклопедист 
ғалым:  дəрігер,  физик,  психолог,  ма те ма-
тик,  астороном,  музыкант,  ақын,  т.б.  бол-
ғандықтан,  метафизикалық  жəне  он толо-
гиялық  мəселелерді  таразылауда  да  өзіндік 
төл тума  идеяларын  ұсынған.  Сонымен  қа-
тар  əл-Фараби  ілімінің  бір  қыры  да  кө не  
Грекиялық  Аристотель  мен  Платон  еңбек-
теріне 
түсіндірмелі 
(герменевтикалық) 
тал даулар  жасаудан  басталады  жəне  ке-
йін гі  батыс  еуропаға  оның  еңбектерін 
та ныс тырушылардың 
бірі 
ретінде 
де 
танымалдығымен  ерекшеленеді.  Ол  əлем-
дік рухани кеңістікте Аристотельден кейін гі 
«екінші ұстаз» атанған (мүмкін, шын дығын-
да,  бірінші  болар).  Əл-Фараби 200-дей  ең-
бек  жазғанмен,  оның  бізге  келіп  жет кені 

64
ҰЛТТЫҚ ТƏРБИЕ
70-тейі  ғана: «Философиялық  трак таттар», 
«Математикалық  трактаттар», «Əлеу мет тік -
эти калық  трактаттар», «Логикалық  трак тат-
тар», «Музыканың ұлы кітабы», «Қайы рымды 
қала тұрғындарының көзқарастары» т.б.
Физикалық  ілімдер  саласында  кеңістік, 
ма терия,  қозғалыс  жөнінде  ұтымды  пікір-
лерін  ұсынумен  қатар,  тəжірибелер  жасап, 
оны  дəйектеуге  құлшынған.  Мəселен, 
вакуум ту ралы толғанысында, оны тəжірибе 
жүзінде  тексеріп  көріп,  əлемде  табиғи 
вакуумның  болмайтындығын  дəлелдейді. 
Осыдан  ойшылдың  бос  кеңістіктің  нақты 
физи калық  көрінісі  вакуум  жөніндегі  көз-
қарастарының  да  маңызды  тұс  екендігі 
аңға рылады.  Вакуумды  тəжірибелік-эмпи-
рикалық жолмен зерделеген əл-Фараби оның 
болмайтындығын  ауа  мен  судың  қатынасы 
арқылы байыптайды. 
Психологиялық  көзқарастарында  ақыл, 
ин теллект,  қабылдау  сияқты  мəселелерді 
тара зы лап,  танымның  деңгейлерін  ажы ра-
тып көрсетеді. Мəселен, интеллектіні бір не-
ше түрге ажыратып, əрқайсысының қыз мет-
терін көрсетуі де бүгінгі күнге дейін маңыз-
ды мəселелер болып табылып отыр.
Музыка 
саласында, 
дыбыстардың 
саздық өрнек телуі, ноталар мен музыкалық 
білімнің  қазір гі  теориялық  деңгейлерін 
«Музыканың  ұлы  кі табы»  атты  еңбегінде 
алғаш  рет  баян дайды.  Метафизикалық  ба-
ғыт  та:  онтологиялық,  негізгі  ұғымдық,  əрі 
нақты,  түпкі  философиялық  мəселе  «бар» 
мен «жоқ» жөніндегі ойтолғамдар түзілісін; 
қозғалыс жəне оның түлерін; пішін (форма) 
мен  материяның  арақатынасын  байыпты 
зерделеу 
бойынша 
«қалыптасу» 
мен 
«жаратылу» мəселелерін; орын мен кеңістік 
туралы 
толғаныстарын, 
жаратушының 
əлем  ді  жарату  актісіндегі  сипатын  т.б.  зер
-
делейді[3,47б.].
Осы  аталған  идеялар  ойшылдың  «Мəсе-
лелердің  мəні»  деген  еңбегінде  (трактаты) 
байыпты  қарастырылған.  Ол  қажеттілік, 
мүм кіндік,  өмір  сүру  мен  əлемнің  жара-
тылуы  туралы  логикалық  пайымдаулар 
жасай отырып; «Біз барлық екі түрлі болады 
дейміз.  Оның  біріне  өзі  бар  болғанымен, 
одан  өмір  сүру  қажеттігі  тумайтын  заттар 
жатады.  Заттардың  бұл  түрі  «мүмкін  бар» 
деп аталады. Бардың өзге түріне бар болады 
екен – əрқашан жəне қажетті өмір сүруі тиіс 
заттар  жатады.  Бұлар  «қажетті  бар»  деп 
аталады.  Егер  біз  «мүмкін  бар»  турасында 
«бəлкім ол жоқ шығар» деп пайым жасасақ, 
–  онда  ешқандай  оғаштық  жоқ. «Мүмкін 
бар»  өмір  сүруі  үшін  өзінің  болмысында 
қандай да болмасын бір себепті қажет етеді. 
Осындай себеп пайда болғанда, ол «өзгенің 
арқасында  қажеті  барға»  айналады», – деп 
«бар»  мен  «жоқты»  байыптаған  ойшыл, 
оның  таза  онтологиялық  мəн  екендігін 
ұсына  келе, «мүмкін  бар»  мен  «қажетті 
барды»  ажыратып  алады.  Осы  қақ  жару 
(дихотомия) шартты түрде ұсынылып, ортақ 
«бар» ұғымынан таралып шыққанменен, ең 
түпкі мəселелерді қозғайды.
Əл-Фараби  осы  мəселені  теологиялық 
пікірімен  ұштастыра  отырып,  əрі  қарай 
сабақтай түседі: «Оның мəселен, дене тəрізді 
болмыс  сипаты  жоқ.  Сен  оны  бар  дей  алар 
едің,  бірақ  «бардың»  анықтауышы  «зат» – 
ал  «зат»  болса  тағы  дененің  анықтауышы. 
Осылайша «қажетті бар» туралы «ол қажетті 
бар жəне бұл оның өмір сүру түрі» дегенді 
ғана  айта  аламыз.  Бұдан  қорытынды – 
қажетті бардың не тегі, не түрі, не дерегі, не 
дəлелі  жоқ.  Керісінше,  оның  өзі  баршаның 
дəлелі  бола  алады.  Ол  тұрақты  мəңгілік 
түрінде  өз  бетінше  өмір  сүреді,  ешқашан 
мəңгіге  жоғалмайды,  өмірі  əлеуетті  емес. 
Бұдан оның болмауы мүмкін емес, ол өзінің 
бірқалыпты  өшпейтін  өмірі  үшін  ештеңеге 
мұқтаж  емес  жəне  ол  бір  қалыптан  екінші 
қалыпқа көшпейді деген тұжырым шығады. 
Оған  не  көлем,  не  орын,  не  уақыт  таңуға 
болмайды. Ол дене емес. Оның болмысында 
өзінің өмір сүруі тəуелді болатындай бөтен 
ешнəрсе  жоқ.  Осы  мағынасында  да  ол  бір 
тұтас.  Дəл  осы  іспетті  оның  болмысын, 
материя, түр, түс деген тəрізді түсініктермен 
сипаттауға  болмайды»,-деп,  оған – ақыл, 
данышпан, көркем, шебер, махаббат иесі т.б. 
қасиеттерді  таңады. 

65
ҰЛТТЫҚ ДІЛ
Демек, «қажетті бар» болмыстық болған-
мен,  шартты  түрде  ешқандай  болмыстық 
сапаны иемденбейді, таза абсолютті тəуелсіз, 
бар болуының өзі «өзі-үшін болудың» толық 
мəнін иемденген, əрі өмір сүрудің, болудың, 
барлықтың  шынайы  мəні  мен  мағынасын 
толықтай иеленген əлдебір жақ деп тұс пал-
данады.  Осы  белгісіз  жақ  Жаратушыға  ай-
налып, онымен теңеседі, ол креативтік қуатқа 
ие, бүткіл дүниені бар қылуға қабілетті жəне 
оның  болмысын  бағындыруға  ерікті  т.б. 
қасиеттерді  иемденеді.  Яғни,  əл-Фарабидің 
нұс қап  отырғаны  Жаратушының  өзі,  ол – 
Құдай болып табылады. Бұл дəстүрлі фило-
софиялық теологиялық ілім.
Ойшылдың идеялары теософиясын айғақ-
таумен жалғаса түседі: «Ол заттарға мəңгілік 
өмір береді, жоқ болуына тиым салады. Осы 
мəнінде  ол  барлық  заттардың  болмысының 
себебі болып табылады, бірақ бұл заттарды 
жоқтан бар еткенде оларға өз бетінше еркін 
өмір сүру мүмкіндігін қоса береді деген сөз 
емес». 
Əл-Фарабидің  еңбектерінің  көпшілігі 
біз ге  жетпей  жоғалып  кеткендіктен,  оның 
дүние танымын  тұтастай  ашу  мүмкін  емес, 
тек  қана  жеке-жеке  идеялары  мен  тұжы-
рымдары  ғана  мəлім  бола  алады.  Бүгінгі 
таң да да ислам дінінің осындай жан-жақты 
білім паздыққа  ұмтылған  келбетін  қайта 
жаңғырту қажеттігін ниеттейді.
Ахмед  Иүгінеки (12 ғасырдың  соңы, 13 
ға сырдың  басы,  сонда)  өмір  сүрген  тари-
хи  кезең  де  мұсылмандық  мəдениеттің 
түр кі лік  ортада  орныға  бастауымен  бай-
ланысты  болғандықтан,  ойшылдың  жеке 
дүние ге  көзқарасының  қалыптасуына  ис-
лам діні тікелей əсер етіп, теологиялық эти-
ка  мен  моральдік  қағидалар  оның  шығар-
машылығынан  айқын  көрініс  табады. 
Оның  «Ақи қат  сыйы»  деп  аталатын  ең бе-
гі  діни-философиялық  шығарма  шығыс-
тық  ойлау  дəстүрін,  түркілік  таным-түсі-
нікті  тұтасынан  жинақтайды [4]. Бұнда 
адамгершілік  қағидаларын  кеңінен  наси-
хаттау  мен  үлгі-өнегелілік  басты  орынға 
шығарылып, ол онтологиялық, теологиялық 
тұрғыдан зерделенеді. Бұнда «Ақиқат» ілім 
«сый»  ретінде  табиғи  жəне  адамзаттың 
эволюциясының  рухани  өрлеуінің  қажетті, 
əрі  бірден-бірі  ілімі  деген  идея  ниеттеледі. 
Бұл  адамның  білімге  деген  ұмтылысының 
жоғарылығы  мен  адамгершіліктің  үндес-
тірілуі арқылы толығады деген пікірлермен 
тұжырымдалды. Ал ақыл адам өмірінде ма-
ңыз ды  жəне  адами  қасиеттің  негізі  екендігі 
дəйектеліп,  ақылға  сүйене  отырып,  өмір 
сүрудің  шабыттылығын  жырлайды,  рацио-
налистік  дəстүрді  қолдайды.  Бірақ  ол 
батыстық  рационализмнен  елеулі  айыр-
ма шылығы  бар  идея,  бұнда  даналық, 
парасаттылық,  сезімділік  пен  адамгершілік 
мұ раттары  қоса  қамтылады,  бұларды  ажы-
рамас бірлікте қарастырады [5,56-104бб.].
Адам  өміріндегі  сөз  бен  тілдің  маңыз-
дылығы жəне оны дұрыс пайдалану жөнінде 
толғай келіп, оны жалпы құндылықтар жүйе-
сімен  топтастырады  да,  табиғи  əлеуметтік 
заңдылық ретінде пайымдайды. Бұл құдіретті 
заңдылықты жоғарғы жаратушының Ақиқат 
сыйы  ретінде  қабылдауды  ұсынады,  сөйтіп 
өз ілімін асқақтандыра түседі.
А.  Иүгінекидің  іліміндегі  қарама-қар сы -
лық тар  туралы  ілімдердің  тоғысуы  құдай-
лықтан бастау алып, күн мен түн жəне жарық 
пен  қараңғының  алмасуының  табиғилық 
бол мы сы мен шартталады. Мəселен:
Құдайым (сен үшін) күн мен түнді жарат ты,  
Кезегімен алмасып, бірінен соң бірі өтіп 
жатады.
Күніңді кетіріп қараңғы түн етеді.
Түніңді  кетіріп  қайтадан  жарық  етеді,- 
деп тұжырымдайды. Бұнда құдайдың əлем  -
ді  жоқтан  жаратқандығы  туралы  (креа цио-
нистік) қағиданы негізге алумен қа тар, оның 
адамзат үшін табиғи болмыс бо лып табы ла-
тындығын, объективтілігін паш ете отырып, 
адам  мен  құдай  арасындағы  қатынастың 
ақиқат  деңгейін  көрсетеді.  Бұнда  біртұтас 
ғаламды,  дүниені  жасаушы,  жаратушы  бір 
құдірет күш бар екенін мойындап, оның ас-
қақтығын пайымдайды.
Алла  тек  жаратушы  салқынқанды  емес, 
əді леттілікті, парасаттылықты сақтаушы ай-

66
ҰЛТТЫҚ ТƏРБИЕ
рықшы  күш  жəне  адамдарға  ырыздық  пен 
бақыт  жəне  игілік  сыйлаушы  ретінде  көр-
сетіледі: «Алла  өзін  білімменен  құт  етеді, 
Қайырсыз  надандықты  жұт  етеді.  Білімді 
үйренбеген  талай  қауым,  Құдайды  қол дан 
жасап  бұт  етеді».  Діни  сауатсыздық  пен 
на дандықты  да  əшкерелеген  бұндай  көз-
қарастар бүгінгі замандағы дүмше молдалық 
үшін де маңызды түйткіл.
Түркі  халықтарындағы  араб-мұсыл ман-
дық  ренессанс  ықпалымен  қалыптасқан 
қа зақ  даласындағы  ойшылдардың  көрнек-
тілерінің  бірі – Қожа  Ахмет  Яссауидің 
(1093  кейбір  деректерде 1103жж - 1166жж) 
маха б бат  философиясы  ғашықтық  танымы 
бойынша теологиялық сипатты басшылыққа 
алады, жету жолы мен ұмтылуы бойынша – 
тəн дік  құмарлықтар  мен  қажеттіліктерден 
ада  болып,  тек  рухани  даму  жолына  түсуді 
өмірлік  тəжірибесінде  іске  асыруды  жолға 
қоятын  аскеттік  тəсілді  қолданады  да, 
суфистік  өмір  кешу  дағдысын  уағыздайды. 
Себебі,  адам  өміріндегі  ең  басты  мұрат 
мен  тіршіліктің  мəні,  ең  жоғарғы  саты, 
абсолюттік  деңгей – «құдайды  сүю»  болып 
табылады  деген  ұстанымды  негізге  алады. 
Ол  ғашықтық  тек  құдайдың  жек  басы  ғана 
емес, оның əрекеттері мен жаратушылығын 
мойындау  арқылы,  соның  нəтижесіндегі 
əлем нің  сан  алуандығына  сүйсіну  жолын, 
əсем дігі мен асқақтығына масаттану сезімін 
жалпылама түрде байыптап, дəйектей түсе-
ді: «Он  сегіз  мың  ғаламға  қайран  болған 
ғашық тар» деген тұжырым осының айғағы. 
Бұн да  танылмайтын  тылсымдықты  тануға 
ұмтылыс  құштарлығы  өзіне  ғашықтықты 
туғызған,  ол  он  сегіз  мың  ғалам  арқылы 
өзінің сан алуан шексіздігін жəне адам үшін 
ғажайып құрылғандығын жариялайды. Сон-
дық тан  ойшыл  өмірге  құлшыныстың  орта-
лы ғы  ретінде  осы  махаббатты  түпнегізге 
ай налдырады. Өз ойын «Ғашық сырын таба 
алмай,  сарсаң  болған  ғашықтар», – деп  тұ-
жы рымдаған  ойшылда  ғашықтықтың  өзі 
оның  ішкі  сырын  білуге  ұмтылыс  арқылы 
тыл сым  бола  бастайды,  себебі,  адам  өзінің 
ға шықтығын  саналы  түрде  түсіндіріп  бере 
алмайды,  ол  сезім  мен  интуиция  арқылы 
көм керіледі,  сондықтан  оның  сыры  сол 
ғашықтықтық  құбылысының  өзінде  жатыр. 
Құ дай  жəне  ол  жаратқан  əлем  дүниені 
көңіл  көзімен  терең  түйсінген  адам  үшін 
бұрыннан-ақ  «ғашықтық  объектісі  болып 
тағайындалған», сондықтан оны сүюге тиісті 
болу адам ғұмырындағы басты өмірмəнділік 
тірек  болып  табылады.  Махаббаттың 
рахатқа  бөленушілігі  (экстазы)  мен  өзге 
əлемге  тереңдеп  ену – құдайға  тоғысу  мен 
нұрлануға  жетелейтін  ішкі  психологиялық 
сана-сезім,  ол  сайып  келгенде,  əлемнің 
сырын ұғыну мен таным бола отырып, əуелі 
адамдағы  сезімнің  болуымен  шартталады, 
одан кейін ол сезімнің құдайға бағытталауы 
арқылы  жаратқан  əлемді  тұтастай  қамтып, 
сүйсіну  басталады.  Осы  сүйсіну  деңгейі 
бүкіл  дүниені  танудың  бастапқы  нұсқасы 
мен  са тысы  деген  ой  ниеті  жатыр.  Бұл 
сүйсінудің  өзі  тек  жай  ғана  тамсану  емес, 
те рең  психологиялық  күй  арқылы  іске 
асатын  жəне  практикалық  əрекеттермен 
көмкерілген  əрекет  болып  табылады.  Тұң-
ғиық  жайбарақаттану  мен  сезімдік  тұрмыс 
қалпын  иеленудің  құралы – əуелі  Алланы 
тани  жəне  мойындай  білу  шарты  болатын 
болса, осы тұста Ахмед Яссауидің махаббат 
философиясының 
ерекшілігі 
түпкілікті 
махаббат болып саналатын жоғары сезімдік 
деңгейді  бастан  өткізу[6,38-42бб.].  Басқа 
теологиялық көзқарастарда құдайды мойын-
дау  рационалды  дəйектеліп,  оны  құрметтеу 
керектігі айтылатын болса, суфистік таным-
да,  əсіресе,  Яссауи  ілімінде  оны  сүйе  білу-
дің  шынайы  мағынасы  толғанылады,  осы 
сүйіс пеншілік адамды жайбарақат күй ге тү-
сі ріп,  алаңдаушылық  пен  өмірлік  азаптар-
дан,  қиыншылықтардан  құтқарады.  Сопы-
лық  философияны  зерделеушілер  де  оның 
та нымдық  қызметін,  ақиқатты  ашу  функ-
циясын айрықша бөліп көрсетеді.
Оның  «Даналық  кітабы» – ғұмыр  ке-
шу  ден  өзінше  мəн-мағына  тапқан,  сүй-
іс пеншілікке  ұмтылыс  шабыттары  мен 
іс сіздік  енжарлығының  «алтын  ара лы-
ғын»   ұсынғандай  болады,  даналық  пен 

67
ҰЛТТЫҚ ДІЛ
парасаттылықтың  бастауларын  нақ ты  тұ-
жырымдайды.  Оның  махаббат  филосо фия-
сында  ер  мен  əйелдің  тұрмыстық  жұп тық 
сүйіспеншілігінен  жоғарырақ,  асқақ тап 
көтерілген  өмірмəнділік  ұғымдар  тео логия-
лық  формадағы  онтологиялық  деңгеймен 
тоғысады.  Сөйтіп,  ең  жоғарғы  деңгей 
«СҮЮ»   құ былысын  асқақтандырады,  оны 
түп кі  рухани  құндылықтың  сезімдік-та-
нымдық  дəрежесі  ретінде  орнықтырады. 
Бұл  деңгейде  махаббат  өзінен-өзі  тылсым, 
қасиетті, қастерлі игілікке өтеді. Ол адамның 
əлемде  өзін-өзі  ашуының,  мəңгілік  рухани 
жетілуінің  нақты  көрінісіне  айналады. 
Бұның  нəтижесі  «Хақпен  дидарласуға» 
ке ліп  тоғысатын  тұңғиық  философияны 
туғыз ды.  Сопылық  дəстүрге  енудің  негізгі 
ке дергілерінің  бірі – нəпсі  мəселесі  Қожа 
Ахмет  Иассауида  ішкі  психологиялық 
ық пал  арқылы  күресетін  екінші  жақ, 
өзінің  нəпсісі  өзіне  қарсы  қойылады.  Осы 
тұрғыдан алғанда, дүниенің сыры да, жара-
тушысы Алла да, оған сенім де, бұның қар-
сы азғырушысы нəпсі де адамның өз іш ін де, 
сондықтан  жағымдыларын  оятып,  жағым-
сыздарын саналы түрде ығыстырудың бірлігі 
Хақ жолына жету деген тұжырым жатыр.
Түркілік өрлеу кезеңінің көрнекті ойшыл-
дарының  бірі – Жүсіп  Баласағұнидің  (10 20  
ж ж.   дү   ние ге  келген,  қайтыс  болғаны  бел-
гісіз) «Құт ты  білік»  дастанында  эти ка лық 
қағидалар  кеңірек  жəне  əр  тарапты  (плю-
ралистік)  таным  тұрғысынан  зерделенеді, 
оларды насихаттаудан гөрі таным таразысын 
кеңейту  ұсынылады:  өмір  салтын  таңдап 
алу  үшін  екі  түрлі  ғұмыр  кешу  дəстүрі  са-
лыс тырылып  қойылады.  Қалыпты  өмір  ба-
ғы тын  ұстанатын  Өгдүлмиш  пен  аскетизм 
қа ғи даларының  өз  өміріне  қолданушы,  қо-
ғам нан  оқшауланған  Одғурмыштың  ғұмыр 
кешуі  үрдістерінің  салыстырылып  барып 
ұсы нылуында  да,  жалпы  өмірдің  мағынасы 
ту ралы  мəселені  қозғаудың  ниеті  жатыр. 
Одғурмыш: «Дүние  сүйікті  болғаны  үшін 
бү кіл  айыбы,  Саған  игілік  болып  көрінеді, 
ей, елден асқан қымбаттым»,-деп өзінің та-
қуа  лық  дəстүрінің  маңызын  ұсынады  да, 
«Өзің нің  дүниені  сүйгеніңнің  белгісі  бұл 
қан ша айыбын (көрсең де), көңілің игілікке 
са нап  тұрады»,-деп  адам  танымындағы 
ал дамшылық  пен  сенімнің  түпнегізінде 
ақиқат  жатырмайтындығын,  ол  тек  дүниеге 
елігу  арқылы  өзін-өзі  алдау  ғана  болып 
табылатындығын  пайымдайды  жəне  осы 
жал ған дүниенің арғы жағындағы абсолютті 
ақи қатты  түйсіну  қажеттігін  дəйектейді: 
«Бұл  дүниенің  бақыты  ізгі  емес,  Алладан 
алыстатады, дінді жұтатады».
Осы  тұста  Баласағұнның  дүниета-
нымындағы негізгі ерекшелік ашылады, екі 
түр лі ізгілікті көзқарас ұстанушы жақтарды 
пікірталасқа түсіреді жəне осы екі бағыттың, 
шындығында  да,  қайсысын  таңдау  қажет 
деген өмірмəнділік сауал тастайды. Аскеттік 
ғұ мыр  кешкен  Одғурмыш: «Дүние  жинау 
не үшін керек? Қайта тастап кеткен соң, Ей, 
өлетін  (пенде),  сен  несіне  алданасың,  Өзің 
екі  күндік  қонақ  бола  отырып»  десе,  оған 
қа лыпты өмір сүрушінің өкілі Өгдүлмиштің 
жауабы:
«Дүние халқы мен мемлекеті кентін тас-
тап 
(О дүниенің) ауыр жүгін арқалап тауға ба-
рып тұрса
Барлық дүние бұзылып, бос қалар еді
Адам баласының баршасы ұрық шашпас 
еді»,-деп түйінделеді.
Одғүрмыш  дүниесүйгіштік  махаббаттың 
өт пелілігі  мен  жалғандығын,  өткіншілікке 
сен ген  мағынасыздықты,  алдамшы  тір ші-
ліктегі адасуды рухани өрлеудің соңғы ақи-
қаты  құдайды  сүюге  қарама-қарсы  қой ып, 
жағымсыз-мағынасыз  деңгейге  кө те ріп, 
өмірдің  мəнін  аскеттікпен  шешсе,  Өг дүл-
миш  бұл  бағдарды  іштей  бағалайды,  ке-
ліседі,  оның  философиясын  ұғынады,  бі-
рақ  нақты  өмірлік  тəжірибеде  өзінің  бас-
қаша  қағидаларын  ұсынады;  ұрпақтар 
сабақтастығы  да  соншалықты  маңызды 
екендігін  алға  тартады.  Бұдан  екі  түрлі  ма-
ха ббат  пен  өмір  сүру  бағыты  құрылады; 
теологиялық жəне экзистенциалдық. 
Сондай-ақ  ойшылдың  бұл  туындысында 
жалпы  этикалық  бағдарлар  өсиетнама  ре-

68
ҰЛТТЫҚ ТƏРБИЕ
тін де  тұжырымдалады: «Біліп  айтқан  сөз – 
білікті  саналар,  Біліксіз  сөз  басыңды  жеп, 
табалар.  Көп  сөйлеме,  аз  айт  бірер  түйірін, 
Бір сөзбен шеш тəмəм сөздің түйінін». Бұн-
да сөздің бастапқылығы мен ықпалының құ-
дыреттілігін,  құндылығы  мен  нақтылығын, 
практикалық  мағыналығы  мен  əсерлілігін 
таразылап, оны өмірмəнділік деңгейге шыға-
ратын ұстын тұжырымдалады. 
Бұл  кезеңдегі  ойшылдарың  ішінде, 
кейіннен түркі даласына айтарлықтай ықпал 
етіп, қазақ сахарасында өзіндік мектебі жал-
ғасын тапқаны – А. Яссауи болды. Сопылық 
мектеп  əсіресе,  ХІХ  ғасырда  қазақ  жерінде 
кең тарады, ол əулиелік жəне ағартушылық 
сияқты  арналарға  бөлінді.  Қазіргі  кезде 
оның  жалпы  философиясының  тереңдігі 
мой ындалғанмен,  бұндай  өмір  арнасымен 
тір шілік ету заманымызға сай келмейтін кө-
не дəстүр ретінде бағаланған.
Қорыта айтқанда, түркілік өрлеу дəуі рін-
дегі философия кейінгі ұлтымыздың дамуы-
на, руханияттық өрлеуіне айтарлықтай əсер 
ет  кен  елеулі  кезең  болды.  Ол  кездегі  руха-
ният тық  деңгейдің  биіктігі  бүгінгі  күні  де 
ұр пақтарға сабақ аларлық үлгі болмақ. Сон-
дықтан, келесі кезекте, оның мұралары мен 
игі  нəтижелерін  қоғамдық  өмірімізде  қа лай 
қолдану  керектігінің  тетіктерін  жасау  ма-
ңыз ды іс болмақ.

жүктеу/скачать 2,38 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: