Доклады и сообщения опыт интерпретации

в Скифии 43. Ритуал обряжения коня в оленя восходит к ведической 
эпохе: в Ригведе (I, 163, 9, 11) описано заклание коня, украш енного зо­
лотыми оленьими рогами. По-видимому, синкретический образ коня- 
оленя (как и коня-птицы) был связан у скифов с культом бога неба. 
В пользу этого предположения свидетельствуют лингвистические данные. 
Коневодство вместе с названиями и культом коня было воспринято от 
ираноязычных народов тюрками 44. В тю ркских языках название оленя 
(sugun) связано с названием чистокровного коня аргамака и вместе с тем 
с названием солнца и с глаголом «приносить ж ертву», «молиться»; другое 
же название оленя (бугу) восходит к иранскому сл ову baga «бог» 45, 
обычно применяемому к верховному богу неба Ахурамазде, к имени ко­
торого восходит название солнца в некоторых восточноиранских я зы к а х 4в. 
Синкретизм образов коня и оленя ярко выступает в практике сибирских 
шаманов. Они использую т бубен с изображением оленя, которое называет­
ся «конь», и произносят при камлании заклинание, призывая «коня- 
маралуху», чтобы взлететь на небо. Таким образом, тюркские народы 
унаследовали от ираноязычных соседей комплекс представлений о коне­
олене как жертвенном животном, посвященном небесному богу 47. Это 
позволяет видеть в изображениях оленей и коней-оленей прежде всего 
небесный и солярный символ.
Д ругое популярное изображение сако-скиф ского и скусства — пара 
противостоящ их коней или их протом 48 — может быть интерпретиро­
вано на основании ш ирокого круга индоевропейских аналогий. У древ­
них индоевропейских народов сущ ествовал культ близнецов, обычно 
связанных с богиней-матерью и часто носивших «конские» имена. Это 
греческие Диоскуры и мать-земля Деметра, кельтская Епона с конями, 
английские Х о р с а и Х ен ги ст и т. д. 49 У индоиранцев культ близнецов 
восходи т к эпохе до распада общ ности: близнецы Н асатья ф игурирую т 
в клятве в Передней А зии, в А весте и Ригведе 50. В Ригведе это сыновья 
бога солнца и кобылицы Ашвини, предстающие в образе двух юношей на
43 Руденко С. И. Культура населения горного Алтая в скифское время. М .—Л ., 
1953, с. 214, 219, табл. X X I , 1\ X X I I , 3, 4\ Ильинская В. А . Наверпшя из Майкоп­
ского и Новочеркасского музеев.— СА, 1967, № 4, с. 295—301; Артамонов. У к. соч., 
рис. 31, 57. Мозолевсъкий. У к. соч., рис. 132, 2, 3, 5, 6.
44 Кузьмина Е. Е. Распространение коневодства 
и 
культа коня у ираноязычных 
племен Средней Азии и других народов Старого Света.— В кн.: Средняя Азия в древ­
ности и средневековье. М., 1974, с. 37, 44—45.
46 Аманжолов А . С. Следы культа оленя в тюркских языках.— ПИОП, с. 27—30.
46 Абаев В. И. Дохристианская религия алан.— X X V Международный конгресс 
востоковедов. Доклады делегации СССР. М., 1960, с. 2; Лившиц В. А . Иранские язы­
ки народов Средней А зи и.— В кн.: Народы Средней Азии и Казахстана. М., 1962, 
с. 153; Beiley. Languages of the Saka, p. 134.
47 Отождествление в Средней 
А з и и
солнца то с Митрой, то с Ахура Маздой находит 
объяснение в ведическом совместном культе Митры — Варуны, поскольку Варуна 
отождествляется с Ахура Маздой (Елизаренкова. Ук. соч., с. 55; Oldenberg Н. Die Re­
ligion des Veda. В ., 1894, S. 28; Zaehner R. The Dawn and Twilight of Zoroastrianism. 
N. Y ., 1961, p. 68). На существование подобного слитного культа в Средней Азии 
указывают данные о культе Митры — Ахуры и имя Mihrohrmazd (Литвинский. Ук. 
соч., с. 41; Yusti. Iranisches Namenbuch, S. 216).
48 Руденко С. И. Культура населения горного Алтая в скифское время. М .— Л ., 
1953, табл. CV, 2\ Толстое С. И ., Итина М. А . Сакп низовьев Сырдарьи.— СА, 1966, 
№ 2, рис. 7.
49 Иванов В. В. Отражение индоевропейской терминологии близнечного культа 
в индоевропейских язы ках.— В кн.: Балто-Славянский сборник. М., 1972; он же. 
Заметки о типологическом и сравнительно-историческом исследовании римской и ин­
доевропейской мифологии,— ТЗС, IV. Тарту, 1969; Ward D. The Divine Twins, The 
Indo-European Myth in Germanic T radition.— University of California Folklore Stu­
dies, v. 19, 1968; Chapouder F. Les Dioscures au service d ’une deesse.— B ibliothcque 
des ecoles franfaises d ’Athenes et de Rome, 137. P ., 1935; Schelling R. Les Castores re­
mains a la lumiere de tradition indo-europeenne.— In: Hommage a G. Dumezil. P ., 
1960; Schwarz W. Germanische Dioscuren.— Bonner Jahrbucher, 1967, B. 167.
50 Konow Sten. The Aryan gods...
100
РЕПОЗИТОРИЙ ГГУ ИМЕНИ Ф. СКОРИНЫ

конях или двух коней 51/ И х имя восходит [к слову «ашва» — конь, как и 
название мирового дерева, ассоциировавшегося с богиней-матерью 52. 
Видимо, общеиндоевропейский близнечный культ сохранялся и у скифов: 
в нартских сказаниях выступают близнецы Х сар и Хсартаг 53.
У разных индоевропейских народов иконография близнецов была сход­
на: их представляли в виде двух всадников или двух коней по сторонам 
богини-матери или заменяющего ее дерева жизни либо в виде двух проти­
востоящих лошадиных протом. Это дает основание в аналогичных скиф­
ских изображениях видеть образ двух близнецов б4.
Привлечение индоиранских данных позволяет интерпретировать и не­
которые полиморфные образы скифского искусства. Изображение трехго­
лового змея из Елизаветинской станицы полностью соответствует описа­
нию зм ея 55 в Авесте: «змей Дахака с тремя пастями, с тремя башками» 
(Замьяд-яшт, 37). Ажи Дахака в Авесте — противник первого царя иран­
цев Хошанга Парадата. Х отя в письменных источниках о скифах нет упо­
минаний мифа о борьбе со змеем, он может быть реконструирован на осно­
вании изобразительных материалов 66 и свидетельств о родоначальнике 
скифов Таргитае-Паралата — прямой параллели, по А. Кристенсену, 
авестийскому Хошанге Парадате 57 — и о заимствовании у скифов образа 
Ажи Дахаки тюркской и монгольской мифологией. Фантастические собако- 
птицы на ножнах меча из Елизаветинского кургана и обкладке ритона из 
IV Семибратнего кургана 68 могут быть трактованы как изображения поли­
морфного фантастического персонажа иранской мифологии Сенмурва на 
основании сходства иконографии скифского образа с описаниями Сенмур­
ва в иранских источниках 6Э.
Наряду с единичными зооморфными и полиморфными образами в скиф­
ском искусстве есть многофигурные композиции, передающие сцены борь­
бы и терзания животных. Вопреки распространенному представлению 60 
это отнюдь не зарисовки картин сражений животных, наблюдавшихся 
скифами в степях, а символические сцены, поскольку в них участвуют львы, 
никогда не водившиеся в степях, и семантически тождественные им фанта­
стические грифоны. Композиция сцены терзания не была инновацией скиф­
ских художников, она была заимствована ими из переднеазиатского ис­
кусства. Популярность этих сцен в искусстве Скифии в V I — IV вв. до н. э.,
51 Przyluski J . Les Asvin et la Grande deesse.— Harvard Journal of Asiatic Studies, 
1936, 1; Vader V. The Twin Gods Asvinau.— The Indian Historical Quarterly, v. V III. 
Calcutta, 1932.
52 Иванов В. В . Опыт истолкования древнеиндийских ритуальных и мифологи­
ческих терминов, образованных от asva — «конь».— В кн.: Проблемы истории язы­
ков и культуры народов Индии. М., 1974.
63 Возможно, в Скифии индоевропейский культ близнецов слился с местным куль­
том героев-побратимов. О побратимстве у скифов говорит Геродот (IV, 70). Лукиан 
(Токсирид, или дружба, 57) упоминает скифский храм друзей Ореста и Пилада.
64 Кузьмина. Конь в религии..., с. 102— 104; Л итвинский В . А . Орудия труда 
и утварь из могильников Западной Ферганы. М., 1978, с. 113— 126.
65 Артамонов. Ук. соч., табл. 143.
66 Кузьмина. Скифское искусство..., с. 62. Возможно, сражение Таргитая со зме­
ем представлено на фрагментированной костяной пластине из Гаймановой могилы 

жүктеу/скачать 0,7 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: