Доклады и сообщения опыт интерпретации

ния людей, которые совершают жертвоприношение коня 79, подобное индий­
ской ашванедхе 80 — обряду заклания коня в день солнечного равноден­
ствия, призванному гарантировать царю возрождение и бессмертие и ана­
логичному жертвоприношению белого коня на коронации у других индо­
европейских народов 81. Композиция же в целом рассматривается как 
космограмма, передающая универсальный образ мира, подчеркивающая 
идею вечности и возрождения жизни и связанная с культом царя.
Семантика изображений Чертомлыцкой вазы рассматривалась также 
Э. Ф а р к а ш 82, основывавшейся на методических посылках, представляю­
щ ихся неприемлемыми, Д . А. Мачинским 83, первоначально исходившим 
из свидетельств античных источников и чисто интуитивных построений, 
п Д. С. Раевским 84, с которым мы используем один метод, принятый так­
же Б. Н. Мозолевским 85.
Если не останавливаться на интерпретации Э. Фаркаш, уже подвергну­
той убедительной критике Д. С. Раевским 8в, то отрадно отметить, что все 
исследователи (даже идущие разными путями) единогласны в трактовке 
второго фриза как сцены жертвоприношения, а всей композиции вазы — 
как изображения, передающего мифологические представления скифов. 
Это единодушие вселяет надежду, что мы стоим на верном пути.
Разногласия носят частный характер и связаны с трактовкой второго 
фриза и образа крылатого коня.
Первоначально Д. С. Раевский видел в крылатом коне символ скифского 
бога Посейдона-Тагимасада, а в реалистической сцене — жертвоприноше­
ние в его честь 87. Позже второй фриз он связал с ритуалом объезда царства 
в день Н оуруза. Правомерность последней интерпретации подтверждает­
ся тем, что и сцена терзания является символом Н оуруза и дня коронации.
Более спорна трактовка стоящего анфас персонажа ввиду плохой со­
хранности фигуры; сомнительно истолкование образов коней как истории 
одной лошади: на вазе представлены, бесспорно, кони разных пород, к то­
му же как стриженые, так и длинногривые.
Соглашаясь с Д. С. Раевским в том, что здесь изображено сложное ри-
79 Геродот (IV, 72) пишет,что скифы «жертвенное животное ставят со связанными 
передними ногами. Приносящий жертву, стоя сзади, тянет за конец веревки и затем 
повергает жертву на землю» — точно так, как изображено на Чертомлыцкой вазе.
80 Иванов. Опыт истолкования...; Dumont P. L ’Ashvamedha, description du sa­
crifice solennel du cheval dans le culte vedique d ’ apres les textes du Yajurveda blanc. 
P., 1927; Kirfel W. Der Asvamedha und Purusamedha.— In: Festschrift W. Schubring. 
Hamburg, 1951; Gonda J . Ancient Indian Kingship from the Religions Point of View. 
Leiden, 1966, p. 110— 114.
81 Иванов. Опыт истолкования...; Schroder F. Ein altirischer Kronungsritus und 
das indogermanische Rossopfer.— Zeitshrift fur celtiscbe Philologie, 1927, B. 16; K op- 
pers W. Pferdeopfer und Pferdekult der Indogermanen.— In: Die Indogermanen und ger- 
manen Frage, В. IV. Lpz, 1936; Puhvel J. Vedic Asvamedha and Gaulisch Jipomiid- 
v o s.— Language, 1955, v. 31; Le Roux F. Recherches sur les elements rituels de l ’election 
royale irlandaise et celtique.— Ogam, X V , 1963, Dumezil G. La religion romaine arcliai- 
que. P., 1966.
82 Farkas. Op. cit.
83 M ачинский Д . A . О смысле изображений на некоторых произведениях греко­
скифской торевтики и о значении их для понимания истории скифов IV — III в. до
н. э . — В сб.: Античные города Северного Причерноморья и варварский мир. Тезисы. 
Л ., 1973, с. 25; он же. О смысле изображений па Чертомлыцкой амфоре.— В сб.: 
Проблемы археологии. Вып. II. Л., 1978, с. 232—240 (Д. А. Мачинскому, по-видимо­
му, осталась неизвестна моя трактовка вазы, предлагавшаяся в ряде докладов в 
1971 — 1972 гг.). Позднее им были сделаны некоторые уступки современному направле­
нию — принята трактовка трех сфер мироздания, образа мирового дерева (Мачинский, 
Пектораль..., с. 131 сл.).
84 Д. С. Раевский (Об интерпретации..., с. 78—82) уточнил, что нижний фриз 
символизирует не нижнюю сферу мироздания, а идею космического порядка, выражен­
ную через образ мирового дерева.
86 Мозолевсъкий В. М . 
Синтез 
сюфо-античшп 
думки.— Всесвгг, 1978, № 2,
с. 191— 204; он же. Товста могила, с. 214—226.
88 Раевский. Об интерпретации...
87 Он же. Скифо-авестийские мифологические параллели..., с. 275.
104
РЕПОЗИТОРИЙ ГГУ ИМЕНИ Ф. СКОРИНЫ

туальное действо, я все же думаю, что это не история одного коня, а иллю­
страция аналогичного описанному в Яджурведе обряда выбора в пасущем­
ся стаде лучшего коня для объезда земли и последующего заклания его на 
новогоднем празднике.
Что касается толкования Д. А. Мачинского, то он без дополнительного 
обоснования и без ссылки принимает интерпретацию крылатого коня как 
Тагимасада, предложенную в ранней работе Д. С. Раевского (но, по словам 
последнего, «требующую специального освещения»), и связывает все изо­
бражения с культом этого бога, трактуя в христианско-модернистском духе 
три сферы как «благое страдание» наверху, «божество в силе» внизу, «бла­
гие образы и символы, изливающие благостыню», в центре, а средний фриз— 
как «жизнь и назначение скифской лошади» и принесение лошади в жертву 
божеству.
Комплекс приведенных в систему фактов здесь подменен потоком фан­
тазии. Но конкретные наблюдения Д. А. Мачинского, что фриз должен 
читаться сзади наперед и что в сцене жертвоприношения изображен не 
конь, а кобылица, видимо, справедливы. (Это, однако, не меняет предло­
женной мной интерпретации этой сцены, поскольку в разных индоевропей­
ских традициях в священном браке участвуют то царь и кобылица, то ца­
рица и жеребец 88.)
Самого пристального внимания заслуживают приведенные в более позд­
ней работе соображения Д. А. Мачинского, основанные на знании скиф­
ского материала и античной традиции о скифах, о связи всего чертомлыц- 
кого комплекса с культом женского божества и интерпретация погребенной 
в кургане как жрицы богини Табити 89.
Различие методов и проистекающая отсюда степень достоверности ре­
конструкций особенно наглядно проявились при интерпретации золотой 
пекторали из Толстой Могилы. Э. Фаркаш, исходя из тотемистических пред­
ставлений и мифологии современных палеосибирских народов, в сцене тер­
зания видит натуралистически переданный миф о растерзании тотема ски­
фов оленя с целью создания земных благ, представленных во втором фризе: 
в Чертомлыке — коней — источник кумыса, а в Толстой Могиле — разных 
домашних животных 90.
По В. Н. Даниленко, в нижнем фризе представлены «зооморфизирован- 
ные сцены борьбы стихий», в среднем — «фантастическое древо жизни 
с волшебными птицами», а в верхнем — «пастушеское благоденствие», 
скифы царские и скифы-кочевники и передача «волшебной рубахи-панциря 
из бараньего руна» царю, возможно Атею 91.
Как уже отмечалось Д. С. Раевским 92, несостоятельность этого толко­
вания состоит, не говоря о его произвольности, в эклектизме, проявляю­
щемся в недопустимом смешении представлений мифологических (стихии, 
древо жизни), сказочных (волшебная рубаха) и реалистических (портрет 
исторического А тея ), т. е. представлений, относящихся к 
разным
этапам 
развития человеческого интеллекта, что исключает сочетание их на одном 
предмете.
Методически нечеткой остается и позиция Д. А. Мачинского, который, 
не понимая самой сущности мифологического мышления, «не стремится 
реконструировать некую идеальную и абстрактную „модель11 скифской ми­
фологии», а пытается подменить ее «системой ассоциаций» и «широким 
фоном аналогий в рамках греко-скифского и скифо-сибирского искусства»,
88 Иванов. Опыт истолкования...; Кузьмина. Распространение коневодства...
89 Мачинский. Пектораль..., с. 133— 135.
90 Farkas. Op. c it ., p. 137.
91 Даниленко В. И. Исторические сюжеты некоторых шедевров эллино-скифской 
торевтики.— В кн.: 150 лет Одесскому археологическому музею. Тезисы конференции. 
Киев, 1975, с. 88—89.
92 Раевский Д. С. Из области скифской космологии.— ВДИ, 1978, № 3, с. 117; 

жүктеу/скачать 0,7 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: