ОБРАЗ  КУКУШКИ  В  ФОЛЬКЛОРЕ  ТЮРКСКИХ  НАРОДОВ

138
НАСЛЕДИЕ  ХАКАССКОГО  УЧЕНОГО,  ТЮРКОЛОГА,  ДОКТОРА
АКТУАЛЬНЫЕ  ПРОБЛЕМЫ  ФОЛЬКЛОРА  И  ЛИТЕРАТУРЫ  НАРОДОВ  РОССИИ
фольклоре нашли отражение представления о ее 
человеческой  природе,  то  есть  о  превращении 
человека  в  кукушку.  По  башкирским  легендам, 
кукушкой,  например,  становится  девушка,  без-
мерно  тоскующая  по  возлюбленному:  в  очень 
давние времена на южных склонах Урал-Тау оби-
тало башкирское племя. Часто нападали на него 
соседние  племена.  Напали  и  тогда.  У  башкир 
того племени был батыр по имени Кэкук. Уходя 
сражаться,  он  сказал  своей  возлюбленной  Кара-
гаш: «Если останусь лежать в поле, то из крови 
моей вырастут красные цветы. Они будут напо-
минать тебе о моей любви. Поверь, если сам не 
вернусь, то вернется имя мое!» 
«...Когда  бой  стих,  на  поле  боя  не  осталось 
ни одной живой души. Только Карагаш не хотела 
верить этой вести. Горько плакала, пела грустные 
песни, вспоминая о Кэкуке. «Птицей бы полететь 
к тебе!» – рыдала она. И вдруг стала она умень-
шатся, таять. Вместо рук выросли у нее крылья. 
Превратившись в птицу, она, перелетая от дерева 
к дереву, от горы к горе, стала звать любимого: 
«Кәк-күк!  Кәк-күк!»  И  как-то  раз  после  утоми-
тельных поисков увидела она ослепительно крас-
ные  цветы.  Только  тогда  поверила  она  в  гибель 
Кэкука. С тех пор она и летает по миру, если и сне-
сет яичко, терпенья у нее не хватает высидеть –  
все время ищет Кэкука. Особенно жалобно кли-
чет она в пору цветения Кэкука,  а когда увядают 
цветы, уже не в силах куковать, снова улетает она 
куда-то  далеко  в  поисках  красных  цветов.  Эту 
птицу люди стали называть Кэкук – кукушка, а 
красные цветы – кәкүк сәскәһе – кукушкиными 
цветами».  Согласно  другой  версии,  кукушка 
–  женщина,  обернувшаяся  в  птицу  и  ищущая 
своего мужа Кэкука – сына подводного царства. 
Здесь  развивается  этиологический  мотив,  объ-
ясняющий,  почему  у  кукушки  выглядит  обвис-
лым  одно  крыло:  это  крыло  –  незаплетенная 
коса женщины, которая молила превратить ее в 
птицу
1
.  И  у  некоторых  тюркских  народов  (хака-
сов, чувашей, казахов и др.) существует поверье 
о том, что кукушка произошла от человека. Так, 
в  сказке  «Кукушка»  женщина,  потеряв  мужа, 
по  собственной  воле  превращается  навсегда  в 
кукушку
2
.
 Одиночество и несчастная судьба кукушки 
связывались  в  народных  представлениях  также 
с  отсутствием  у  нее  детей.  Согласно  мифолого-
религиозной  легенде,  кукушка  в  святой  день 
«ғәйет» свила гнездо, за это была наказана Алла-
хом: «Ғәйет көндө оя ҡорҙоң, бала төҫө күрмә». 
Громкий,  очень  характерный  голос  кукушки 
знаком  каждому.  Кукушку  знают  практически 
все  народы,  и  зовут  ее  кукушкой  из-за  голоса: 
«кукушка»  –  русское,  «куковица»  –  болгарское, 
«Kuckuck»  –  немецкое,  «cuckoo»  –  английское, 
«coucou»  –  французское,  «kukalka»  –  польское, 
«kakuk»  –  венгерское,  «Cuculus»  –  латинское  
и т. п. 
Кукушка,  оставшаяся  на  всю  жизнь  одино-
кой,  без  детей  из-за  своего  обыкновения  откла-
дывать  яйца  в  чужие  гнезда,  в  башкирском 
народном эпосе «Урал-батыр» произносит такие 
слова:
«Гнезда у меня нет, – сказала тогда кукушка. –
Заботы о детях не знаю.
Для кого дети – их печень
**
,
Кто за детей душою болеет,
С их пожеланием я согласна»
3
.
Этими словами она словно раскрывает свою 
сущность, предстает как беспечное, заботящееся 
лишь о себе существо. 
В бурятских улигерах чудесные помощницы 
героев, их покровительницы являются к богаты-
рям в облике кукушек и даруют им жизнь. Если 
в  алтайском  эпосе  кукушка,  кукуя,  вызывает 
болезнь  батыру,  то  в  одном  из  улигеров,  чтобы 
вытащить со дна океана железную бочку с телом 
богатыря,  кукушка  так  кукует,  что  «растущее 
дерево до корня иссушает, текущую воду до дна 
измельчает, трое суток неустанно кукует – вели-
кое черное море до гальки иссушает, священную 
большую гору до самого подножия опускает». И 
чтобы привести батыра в нормальное состояние, 
кукушка опять кукует, но ее пение теперь вызы-
вает уже цветение жизни вокруг, батыр приходит 
в себя, а вместе с ним оживает и вся природа
4
. 
В  алтайском  эпосе  «Ак  чабдар  атту  Алтын 
Бөкө»  своим  кукованием  она  вызывает  болезнь 
«дюлгек»,  и  от  этой  болезни  только  она  сама 
может вылечить. 
*  «Дитя  есть  печень»  –  образное  выражение  у  тюркских 
народов, означающее «самое ценное», «самое дорогое».

139
СРАВНИТЕЛЬНОГО  ЯЗЫКОЗНАНИЯ  НИКОЛАЯ  ФЕДОРОВИЧА  КАТАНОВА
АКТУАЛЬНЫЕ  ПРОБЛЕМЫ  ФОЛЬКЛОРА  И  ЛИТЕРАТУРЫ  НАРОДОВ  РОССИИ
Ее  голос,  повадки  и  облик  послужили 
основой  для  возникновения  целого  ряда  при-
мет, поверий, обрядовых действий.
В народе кукушку воспринимали как небес-
ную посланницу, сообщающую о наступлении 
лета,  о  начале  гроз  и  дождей.  По  ее  голосу 
судили о будущем урожае: если кукушка заку-
кует при восходе солнца, на зеленом дереве, то 
год будет урожайным, а если закукует на ночь, 
«на  голом  дереве»,  будут  голод  и  мор
5
.  Есть, 
например, и такое поверье: «Если первое куко-
вание  услышишь  справа,  будет  сопутствовать 
удача, если слева – удача покинет тебя»
6
. Или: 
«Когда  услышишь  весной  кукушку  в  первый 
раз, надо быть веселым и иметь деньги в кар-
мане;  тогда,  если  позвенишь  монетками,  весь 
год  будешь  счастливым,  и  не  будешь  испы-
тывать  нужду»
7
.  И  в  представлении  алтайцев 
свойство  кукушки  предвещать,  предсказывать 
судьбу  сохраняется  по  сей  день.  Как  человек 
весной в первый раз услышит пение кукушки, 
то  от  этого  зависит  его  судьба  на  этот  год. 
Услышит пение спереди – для него будет хоро-
ший год, если пение прозвучало справа – также 
не будет плохой год. Если же слева – то будет 
неблагоприятный  год.  Когда  кукушка  проку-
кует позади – надо ждать несчастья
8
.
Недоброй  приметой  считался  прилет 
кукушки в деревню, а особенно к дому, и куко-
вание  возле  дома  означало  предвестие  смерти 
или  пожара
9
.  Она  была  основана  на  поверье  о 
том, что кукушка птица вещая, знающая кому 
сколько  лет  осталось  жить.  В  народе  гово-
рили: «Если на крыше дома закукует кукушка, 
хозяин  умрет».  В  таких  случаях  обливали 
молоком  дерево  или  постройку,  на  которой 
сидела птица. 
Широко  распространено  гадание  по  куко-
ванию о продолжительности жизни. Для этого 
к  птице  обращались  с  вопросом:  «Кукушка, 
кукушка,  долго  ли  мне  жить?»  –  сколько  раз 
прокукует, столько и жить.
В  башкирском  фольклоре  существует  
обряд «Кәкүк сәйе».
Башкирский обряд «Кукушкин чай» – жен-
ское  празднество.  Проводилось  на  горе  или  у 
реки.  Женщины,  девушки  пели  песни,  танце-
вали, играли, гадали, пили чай. Перед уходом 
домой остатки пищи оставляли для кукушки. 
В  2007  году  в  Аскинском  районе  Респу-
блики  Башкортостан  записана  версия  обряда: 
«У  нас  каждый  год  устраивали  этот  празд-
ник.  Проводилось  после  первого  кукования 
кукушки.  Выходили  только  женщины.  Пели 
песни,  играли,  занимались  рукоделием.  На 
празднестве  чрезвычайно  популярны  были 
песенно-плясовые  игры.  В  основном  играли 
«Общий круг». Все, взявшись за руки, вставали 
в круг и плясали. Пляска сопровождалось так-
маками»
10
.  По  мнению  ряда  башкирских  уче-
ных, «Кәкүк сәйе» проводился в честь родового 
тотема  кукушки,  и  составной  частью  его  был 
«танец  кукушки».  В  2010  году  в  Белорецком 
районе Республики Башкортостан нами зафик-
сирована  интересная  информация:  если  вдруг 
в деревне появлялась кукушка, для нее испол-
няли  любую  песню.  И  обращаясь  к  ней,  гово-
рили: «Кукушка, мы для тебя пели песню». «В 
соседнем доме жил дедушка. Если он в деревне 
услышит голос кукушки, то сразу начинал тан-
цевать. Он танцевал, слегка наклонившись впе-
ред, руки ставив назад, подпрыгивая (как гово-
рит  информант  «һеңгелдәберәк,  ырғыбыраҡ»). 
И  говорил,  что  прилет  кукушки  в  деревню  – 
плохое предвестие. И если для нее танцуют, то 
она больше сюда не вернется»
11
.
Искусствовед  Р.  С.  Сулейманов  в  своей 
монографии  упоминает  весенний  обрядовый 
праздник:  «Весной  на  лоне  природы  солдатки 
устраивали  своеобразный  пикник.  Там  они 
обменивались  впечатлениями.  Пели  песни,  а 
иногда и куковали, подражая голосу кукушки… 
Излив на празднике все, что у них накипело в 
сердце,  они  получали  душевное  успокоение 
и  поздно  вечером  возвращались  домой»
12
.  И  в 
этом  случае  образ  кукушки  связан  с  мотивом 
одиночества.
Таким образом, кукушка со своими любо-
пытными повадками не могла не привлечь вни-
мание  наших  далеких  предков,  которые  сла-
гали  сказки,  легенды,  связывали  с  кукушкой 
отдельные поверья, приметы.

140
НАСЛЕДИЕ  ХАКАССКОГО  УЧЕНОГО,  ТЮРКОЛОГА,  ДОКТОРА
АКТУАЛЬНЫЕ  ПРОБЛЕМЫ  ФОЛЬКЛОРА  И  ЛИТЕРАТУРЫ  НАРОДОВ  РОССИИ
ПРИМЕЧАНИЯ
1.  Башкирское  народное  творчество:  Предания  и 
легенды.  Том  2  /  Сост.,  авт.  вступ.  ст.,  коммент.  
Ф. А. Надршина. – Уфа, 1987. – С. 97.
2.  Там же.
3.  Башкирский народный эпос / Сост. тома А. С. Мир-
бадалева, М. М. Сагитов, А. И. Харисов. Авт. исслед. 
А. С. Мирбадалева. Перевод Н. В. Кидайш-Покров-
ской, А. С. Мирбадалевой. – М., 1977. – С. 276.
4.  Хусаинова, Г. Р. Мифологические мотивы в баш-
кирской  народной  волшебной  сказке.  Керуен.  – 
2006. – № 2(03). – С. 120.
5.  Записано  Г.  В.  Юлдыбаевой  в  2011  г.  в  Гайском 
районе  (д.  Ишкена)  Оренбургской  области  от 
Ишалбаевой Гульсины Хуснулловны (1941 г.)
6.  Записано Г. Р. Хусаиновой в Нижне-Сергинском рай-
оне д. Аккул Свердловской области от Газимы Мини-
галиевой  (1940  г.)  //  Духовное  наследие:  фольклор 
Свердловских башкир / Сост.: Ф. Надршина, Г. Хусаи-
нова, Г. Юлдыбаева, Ф. Гайсина. – Уфа, 2008. –  С. 237.
7.  Записано в 2010 г. Г. В. Юлдыбаевой в Сафакуль-
ском  районе  (д.  Ялан)  Курганской  области  от 
Исхаковой Канфары Гатиятовны (1936 г.)
8.  Ойношев, В. П. Символика мифологии алтайского 
героического  эпоса:  Дис.  ...  канд.  филол.  наук  /  
В. П. Ойношев; Горно-Алтайск. гос. ун-т. – Горно-
Алтайск, 1998. – 150 с. 
9.  Записано  Г.  В.  Юлдыбаевой  в  Татышлинском 
районе  (д.  Булькайпан)  РБ  от  Халимьяновой 
Фарханы Халимжановны (1915 г.) // Современное 
состояние народного творчества башкир северного 
Башкортостан / Авт.-сост. Г. В. Юл дыбаева – Уфа, 
2008. –  С. 95. 
10.  Записано Г. В. Юлдыбаевой в 2007 г. в Аскинском 
районе  (д.  Кубияз)  от  Гариповой  Фандии 
Мавлявиевны (1938 г.) // Современное состояние 
народного  творчества  башкир  северного 
Башкортостан  /  Авт.-сост.  Г.  В.  Юлдыбаева.  – 
Уфа, 2008. – С. 85.
11.  Записано в 2011 г. Г. В. Юлдыбаевой в Белорецком 
районе  (д.  Азналы)  РБ  от  Ахметшиной  Рахили 
Муслимовной (1938 г.).
12.  Сулейманов,  Р.  С.  Жемчужины  народного 
творчества Урала. – Уфа, 1995. – С. 139.
З. Б.  САМДАН
МИФОПОЭТИЧЕСКАЯ  КАРТИНА  МИРА  В  ТУВИНСКОЙ  МИФОЛОГИИ:  
СИМВОЛИКА  И  ПОЭТИКА
Традиционная мифология у тувинцев, как и 
у многих коренных народов Сибири, сохранилась 
до наших дней в виде самостоятельных, отчасти 
несколько  трансформированных,  мифологиче-
ских  сюжетов,  а  также  довольно  устойчивых 
мифологических  напластований  в  структуре 
архаической  эпики.  Поэтическая  ткань  тувин-
ской  эпической  и  сказочной  архаики  насыщена 
мифологическими образами, мотивами и симво-
лами, что свидетельствует о развитой в прошлом 
мифологической системе тувинцев.
Научная  публикация  текстов  сказочной  и 
несказочной  прозы  в  томах  тувинского  нацио-
нального  корпуса  серии  «Памятники  фольклора 
народов Сибири и Дальнего Востока»
1
 подтверж-
дает не только факт наличия и живого бытования 
до  наших  дней  архаической  эпики  тувинцев,  но 
и открывает широкую возможность для дальней-
шего исследования конкретных аспектов тувин-
ского  повествовательного  фольклора,  в  частно-
сти поэтики мифа.
Многообразие  сюжетного  состава  тувин-
ского  мифа  и  насыщенность  архаической  эпики 
мифологическими  образами  дает  возможность 
восстановить мифопоэтическую картину мира, в 
которой происходят события и действуют персо-
нажи.
В  данной  статье  впервые  предпринимается 
попытка исследования поэтики тувинского мифа 
с точки зрения реконструкции мифопоэтической 
модели мира через раскрытие семантики её про-
странственно-временных параметров и символов 

141
СРАВНИТЕЛЬНОГО  ЯЗЫКОЗНАНИЯ  НИКОЛАЯ  ФЕДОРОВИЧА  КАТАНОВА
АКТУАЛЬНЫЕ  ПРОБЛЕМЫ  ФОЛЬКЛОРА  И  ЛИТЕРАТУРЫ  НАРОДОВ  РОССИИ
«вещного» мира. Поэтика тувинского мифа ранее 
специально  не  исследовалась,  поэтому  наше 
обращение  к  данной  теме  носит  постановочный 
характер.
Мифологические  воззрения  тувинцев  в 
контексте  изучения  традиционного  мировоз-
зрения  народов  Сибири  были  исследованы  в 
трудах отечественных историков и этнографов
2
  
Л.  П.  Потапова,  С.  И.  Вайнштейна
3
,  В.  П.  Дья-
коновой
4
, Б. Н. Басилова
5
, Н. А. Алексеева
6
 и др. 
Некоторые  мировоззренческие  и  поэтические 
аспекты тувинской мифологии рассматривались 
в  фольклористических  работах  М.  Б.  Кенин-
Лопсана
7
, Э. Таубе
8
, Л. К. Хертек
9
. Эти работы, 
безусловно, явились большим подспорьем в изу-
чении поэтики тувинского мифа.
Учитывая  поэтическую  специфику  тувин-
ского  мифа  и  её  малоизученность,  нам  необхо-
димо  четко  определить,  что  мы  имеем  в  виду  в 
данной  работе  под  такими  сложными,  много-
значными  понятиями,  как  «миф»,  «мифология», 
«поэтика мифа».
Изучая  поэтическую  специфику  мифа,  
Е.  М.  Мелетинский  полагает:  «Мифотворчество 
содержит  лишь  бессознательно-поэтическое 
начало, и потому применительно к мифу нельзя 
говорить  о  собственно  художественных  при-
емах,  средствах  выразительности,  стиле  и  тому 
подобных  объектах  поэтики.  Однако  мифам 
свойственно  претворение  общих  представлений 
в чувственно-конкретной форме»
10
. 
Некоторые  другие  исследователи  отрицают 
наличие эстетического начала у мифа. О. М. Фрей-
денберг, например, подчеркивая отсутствие у мифа 
эстетической функции, пишет, что «миф не жанр, 
а  непосредственная  форма  познавательного  про-
цесса»
11
.
По  отношению  к  мифу  может  быть  приме-
нимо  утверждение  К.  В.  Чистова  о  том,  что  «в 
фольклорных  жанрах  с  «практической»  направ-
ленностью  эстетическое  качество  возникает 
лишь  в  связи  со  стремлением  наилучшим  обра-
зом  осуществить  ту  или  иную  практическую 
функцию»
12
.
В  определении  жанровой  формы,  компози-
ционной  и  поэтической  структуры  мифа  важны 
следующие заключения С. Ю. Неклюдова: «Фор-
мально  мифологический  текст  не  является  жан-
рово специфическим: миф это скорее определен-
ное  содержание  и  определенная  функция,  чем 
определенная  жанровая  форма…  Собственно, 
мифологический  сюжет  может  быть  воплощен 
в самых разных жанрах, он вообще не является 
жанрово закрепленным». Для расширения круга 
текстов,  содержащих  разную  мифологическую 
информацию  о  мифах  того  или  иного  народа, 
он  предлагает  обратиться  «не  только  к  сюжету, 
но  также  и  мифологическим  представлениям, 
мифологической  картине  мира,  мифологиче-
скому  мотиву  и  мифологическому  образу.  Их 
совокупность  (вкупе  с  мифологическим  сюже-
том), собственно, и составляет то, что мы назы-
ваем «мифология», т. е. все, имеющее отношение 
к мифу в той или иной традиции или в мировой 
культуре вообще»
13
.
Исходя  из  вышеприведенных  теоретиче-
ских определений, мы рассматриваем миф как 
форму  сознания,  выраженную  в  «неканони-
ческом»,  как  жанр  повествовательного  фоль-
клора,  по  Б.  Н.  Путилову,  который  выполняет 
внеэстетическую,  отчасти  и  эстетическую,  а 
также практическую функции, в той или иной 
мере  отражающие  своеобразие  мифологиче-
ских  представлений  тувинцев  в  осмыслении 
окружающего мира.
Основная концепция понятий о мире внутри 
тувинской  традиции  отображается  в  мифологи-
ческой  модели  мира.  Мифопоэтическая  картина 
мира  предполагает  прежде  всего  видение  про-
странственно-временных параметров вселенной. 
Определяя  принципы  описания  мифопоэти-
ческой  модели  мира,  В.  Н.  Топоров,  например, 
пишет,  что  «модель  мира  в  соответствующих 
традициях предполагает прежде всего выявление 
и описание космологизированного modus vivendi 
и  основных  параметров  вселенной,  в  том  числе 
пространственно-временных»
14
.
Время  мифическое  –  это  время  первопред-
метов, перводействий и первотворения, оно отра-
жено прежде всего в мифах творения – космого-
нических, антропогонических, этиологических… 
Мифические  прасобытия  оказываются  «кирпи-
чиками» мифической модели мира»
15
.
В  традиционном  мировоззрении  тувинцев 
время  невозможно  рассматривать  вне  связи  с 
пространством,  оно  в  их  жизнедеятельности 

142
НАСЛЕДИЕ  ХАКАССКОГО  УЧЕНОГО,  ТЮРКОЛОГА,  ДОКТОРА
АКТУАЛЬНЫЕ  ПРОБЛЕМЫ  ФОЛЬКЛОРА  И  ЛИТЕРАТУРЫ  НАРОДОВ  РОССИИ
неконкретно,  растворяется  в  пространстве.  Дей-
ствия  в  тувинских  мифах  обычно  совершаются 
в  неопределенное  мифическое  время.  Понятие 
времени происходящих событий формулируется, 
как  правило,  в  начале  повествования:  Шаанда 
шагда  чүвең  иргин  –  ‘Давным-давно  это  было’; 
Эге-доңга  шагда  –  ‘В  начале  начал’  (т.  е.  время 
первотворения);  Шаг  шаанда  дириг  амытаннар 
аразынга  улуг  үлеш  болур  деп  чарлал  үнген  –  
‘Давным-давно  вышел  указ,  что  среди  живых 
существ состоится великий дележ’.
Мифологические  начальные  времена  оста-
ются фоном в архаической эпике. В инициальных 
формулах сказки и эпоса понятие времени пере-
дается путем перечисления действий и названий 
места действия. Так, например, в зачинах эпиче-
ских  произведений  время  претворения  описы-
вается следующим образом: «Было это в те вре-
мена, когда рога горного козла небо подпирали, 
а хвосты верблюдов по земле волочились». Фор-
мула времени здесь заменена картиной мира.
Наглядными выразителями времени в тувин-
ской архаической эпике становятся небесные све-
тила,  атмосферные  явления,  растения  и  живот-
ные,  поскольку  характерной  чертой  мышления, 
свойственного  обществам  далекого  прошлого, 
была  неотделимость  времени  от  окружающего 
мира.
Ориентирами  в  суточном  времени  были 
солнце,  луна  и  звезды.  Например,  в  народном 
календаре тувинцев, как и у других тюркоязыч-
ных  народов  Сибири,  время  новолуния  (айның 
чаазы)  считается  наиболее  благоприятным  для 
новых начинаний и дел.
Понятие пространства основано на представ-
лениях  о  множественности  миров.  Герои  мифов 
свободно  перемещаются  между  многочислен-
ными слоями Верхнего, Нижнего миров и Земли, 
поднимаются  по  радуге,  пересекают  место,  где 
сходятся Небо и Земля.
Мировые  центры  на  Земле  олицетворяют 
божественная  гора  Сумбер-Уула  (Мөңге  Хайы-
ракан  Деңгер-Уула),  Молочное  озеро  (Сүт-Хөл), 
железный тополь (Демир-Терек). Наряду с этими 
мифологическими  объектами,  в  тувинских 
мифах постоянно фигурируют и многочисленные 
реальные топонимы – Ак-Ой, Алтай, Бай-Тайга, 
Танды, Хемчик.
Те  или  иные  мифические  персонажи,  как 
правило,  имеют  определенные  места  обитания. 
Если место нахождения божеств Верхнего (Кур-
бусту, Азарлар) и Нижнего (Эрлик) миров более 
определено  и  поляризовано,  то  места  обитания 
чудовищ, злых духов на Земле более подвижны 
и  строго  дифференцированы.  Мангыс,  напри-
мер,  живет  обычно  в  приграничных  областях 
Среднего  мира:  в  труднодоступных  пустынных 
смрадных  краях,  иногда  под  землей  или  на  дне 
моря или у горизонта, у края Неба и Земли (чер-
дээрниң  шапшылгазында).  Албысы  водятся  на 
песчаных  пустынях,  у  истоков  рек  на  галечных 
местах, у крутого красного яра. Албыс в облике 
доброго  духа-хозяина  тайги  встречается  охот-
нику, как правило, у подножия горы на ее седло-
вине или подъеме по ложбине.
Встреча  человека  с  персонажами  пантеона 
злых духов обычно происходит и в пограничное 
время:  вечером,  на  закате  солнца  (кызыл  хүнде) 
или в сумерках (имиртиңде).
В  воссоздании  мифопоэтической  картины 
мира важным является рассмотрение связи мифа 
и символа. А. Н. Веселовский, например, утверж-
дая, что «всякий мир есть символ», но «не всякий 
символ есть миф», пишет: «Чем древнее символ, 
тем  интенсивнее  это  сосредоточение,  тем  чаще 
является вместо личности бога атрибут»
16
.
Из  многозначного  обозначения  термина 
«символ» в исторической поэтике наиболее при-
менимо  его  определение  как  «одного  из  мифо-
поэтических  типов  художественного  образа. 
Главное,  символ  сохраняет  определенную  дву-
плановость соединенных в нем вещей и смыслов, 
служит системному употреблению двух различ-
ных фрагментов мира» 
Атрибутика в тувинских мифах глубоко сим-
волична.  Неприметные  на  первый  взгляд  вещи 
имеют,  однако,  огромное  функциональное  зна-
чение. «Вещный» мир тувинских мифов связан с 
традиционным  мировоззрением  народа:  каждая 
вещь имеет свое место, свое назначение, их рас-
положение и функции взаимосвязаны. 
Идея всеобщего изобилия, например, заклю-
чена в особой сакральности предметов для при-
готовления  пищи  (сава):  котел  (паш),  кожаный 
сосуд  для  кумыса  (көгээр),  аппарат  для  изго-
товления  молочной  водки  (шуурун).  Молочные 

143
СРАВНИТЕЛЬНОГО  ЯЗЫКОЗНАНИЯ  НИКОЛАЯ  ФЕДОРОВИЧА  КАТАНОВА
АКТУАЛЬНЫЕ  ПРОБЛЕМЫ  ФОЛЬКЛОРА  И  ЛИТЕРАТУРЫ  НАРОДОВ  РОССИИ
сосуды  тувинцы  связывают  с  женским  рождаю-
щим  началом  (послед  по-тувински  уруг  савазы 
«сосуд  для  младенца»).  Не  зря  счастье  человека 
связывают  с  сава  аксы  (горлышко  сосуда).  Про-
цесс  варки,  преобразования  пищи  отождествля-
ется с пахтаньем – сотворением мира. Паш явля-
ется  мерилом  достатка,  благополучия,  поэтому 
котел и сажа наделены магическими свойствами: 
они  делают  человека  невидимым,  предохраняют 
от  злых  духов.  В  тувинских  мифах  часто  встре-
чается  понятие  паш  какпактаар,  обозначающее 
«перевернуть  котел  вверх  дном  и  накрыть  им», 
скорее всего, связано с древним обрядом. Так, пер-
сонаж мифа, чаще всего злой дух, оказавшись под 
перевернутым  котлом  в  промежуточном  состо-
янии,  теряет  силу  или  перевоплощается.  Неслу-
чайно перевернутый таган в тувинском фольклоре 
символизирует  неблагополучие,  несчастье,  конец 
рода: есть выражение пажы карарган, хүлү хадаан 
«опустевший таган, развеянная зола».
Еще одну традиционную группу предметов и 
природных явлений, связанных с идеей жизнен-
ности  и  устойчивости,  олицетворяющих  миро-
вую ось, составляют коновязь (баглааш), мутовка 
(бышкы  ср.  с  кирг.  бишкек),  шаманский  посох 
(быдыгыыш,  бышкы-даяк),  колотушка  шаман-
ского  бубна  (орба),  священный  столб  (ыдык 
чагы), каменное изваяние (көжээ), дерево-шаман 
(хам-ыяш)  или  сандаловое  дерево  (агар-сандан 
ыяш),  мировое  дерево,  железный  тополь  (демир 
терек), мифическая гора (Сүмбер-Уула), Золотой 
кол – Полярная звезда (Алдын кадыс) и т. п.
Связь души (сүнезин) человека с каким-либо 
священным  предметом,  выражающая  анимисти-
ческие  и  фетишистские  представления  древних 
людей, прослеживается во многих мифах. Душа 
мужчины,  например,  в  традиционном  мировоз-
зрении тувинцев связана с предметами мужского 
обихода:  ножом  с  желтой  рукояткой,  плетью  с 
рукоятью из таволги, огнивом, а душа женщины 
– с женскими принадлежностями: иголкой, нож-
ницами,  украшениями.  Большую  смысловую 
нагрузку  несет  многообразная  шаманская  атри-
бутика: бубен, костюм, күзүнгү «металлическое 
зеркало»  и  многочисленные  ээрены  ‘идолы’. 
Основное  назначение  этих  атрибутов  –  контакт 
шамана  с  существами  иных  миров.  Функции 
посредничества  выполняют  еще  и  такие  пред-
меты,  как  священная  стрела  (ыдык  оък),  стрела 
молнии  (чаңнык  согуну),  символизирующие 
посланца Верхнего мира; и лук со стрелой олице-
творяют женское и мужское начала.
Поэтика тувинской несказочной прозы не изо-
билует такими богатыми изобразительными сред-
ствами  и  традиционными  формулами,  как  эпос 
или  сказка.  Это,  видимо,  обусловлено  тем,  что 
миф рассчитан не на эмоции и переживания, а на 
восприятие слушателем опыта предков. 
В  зависимости  от  функций,  обусловливаю-
щих  внутрижанровую  разновидность  тувинских 
мифов,  они  имеют  самую  различную  направ-
ленность:  есть  тексты,  объясняющие  правила 
поведения,  указывающие  на  какие-то  обряды, 
предупреждающие,  раскрывающие  природу 
мифического  существа  и  т.  д.  Несмотря  на  свою 
внешнюю  простоту  и  поэтическую  неустойчи-
вость, миф подчиняется внутренней логике, имеет 
определенную структуру.
Внешне  мифы,  как  правило,  –  это  обычные 
повествования  без  красочных  поэтических  опи-
саний,  но  им  свойственны  некоторые  постоян-
ные  словесные  приметы.  Наиболее  характерные 
начальные  общие  места:  шаг-шаанда  «давным-
давно»,  шыян  ам  «так  вот».  Типичными  конеч-
ными оборотами являются выражения оон бээр «с 
тех пор», ынчангаш «поэтому», которые подчерки-
вают общую объяснительную функцию мифов.
В  мифах  встречаются  пословицы  и  пого-
ворки:  Кижи  чурту  кидирээштиг,  кижи  чеми 
химирээштиг  –  ‘Чужая  сторона  не  мила,  чужая 
еда  невкусна’;  Тура  чокта  күш  чок,  дус  чокта 
амдан чок – ‘Без желания нет сил, без соли нет 
вкуса’.  Часто  используется  аллегория.  Распро-
страненность  этого  приема  объясняется  специ-
фикой  мифа,  тесно  связанной  с  религиозными 
поверьями и табу. Таковы табуированные назва-
ния  медведя:  хайыракан,  хоюг-дүктүг,  үңгээр, 
кузуктаар,  кара  чүве,  кокай-ашак,  чаар  бора, 
хайыракан,  «спокойный  сивый,  густошерстный, 
ползущий,  собирающий  шишки,  черное  суще-
ство, волк-старик», что обусловлено верой в его 
святость как предка, имя которого нельзя назы-
вать  прямо.  Дух-хозяйка  тайги,  посылая  охот-
нику  на  промысле  различных  зверей:  марала, 
косулю, оленя – называет их иносказательно буга 
(бык, ср. др.-тюрк. буга «олень»).

144
НАСЛЕДИЕ  ХАКАССКОГО  УЧЕНОГО,  ТЮРКОЛОГА,  ДОКТОРА
АКТУАЛЬНЫЕ  ПРОБЛЕМЫ  ФОЛЬКЛОРА  И  ЛИТЕРАТУРЫ  НАРОДОВ  РОССИИ
В  тувинских  мифах  содержатся  различного 
рода  «кодексы»  поведения,  связанные  с  древ-
ними запретами: Дириг чорааш даш сыртанмас –  
‘Живому  человеку  нельзя  ложиться  на  камень’, 
Өл  ыяш  кеспек  –  ‘Молодое  дерево  нельзя  выру-
бать’,  Соңгаар  ак  сүттүг  кыс  чүве  өлүрбейн 
чору  –  ‘Кормящих  самок,  не  убивая,  отпусти’. 
Голос  ворона  предвещает  чью-нибудь  смерть, 
гибель,  поэтому,  когда  кричит  ворон,  исполь-
зуют заговор (тарбыдаар): Улуг аскың ыңай кыл, 
узун  кудурууң  бээр  кыл!  –  ‘Большой  свой  клюв 
отверни  от  нас,  покажись  нам  своим  длинным 
хвостом’. Желая обмануть злого духа, шаман при 
разговоре с душой умершего говорит: Урууң чок, 
Улаастай кире берген, оглуң чок, Оргон кире бер-
ген – ‘Дочери твоей нет, уехала в Улаастай, сына 
твоего нет, уехал в Орхон’.
Наиболее  универсальным  средством  описа-
ния  семантики  в  модели  мира,  как  утверждает  
В. Н. Топоров, является система бинарных (двоич-
ных)  различительных  признаков,  которая  обычно 
включает  в  себя  несколько  пар  противопостав-
ленных  друг  другу  признаков,  имеющих  соответ-
ственно положительное и отрицательное значение
17
.
Языку  тувинского  мифа  свойственны  сле-
дующие  парные  противопоставления:  меге 
өртемчей – мөңге өртемчей «призрачный мир – 
вечный мир», Чер ием – Дээр адам «Мать-земля –  
Отец-небо»,  чөөн  чүък  –  барыын  чүък  «восточ-
ная сторона – западная сторона», дал дүъш – дүн 
ортузу «полдень – полночь», ары сөөктүг кижи 
– карачал сөөктүг кижи «человек благородного 
происхождения  –  человек  неблагородного  про-
исхождения», саран ыяш – кара ыяш «(светлый)  
т. е. лиственничный лес – (темный лес) т. е. хвой-
ный», ак ээрен – кара ээрен «белый идол – чер-
ный идол» и т. д.
Таким  образом,  анализ  пространственно-
временных  параметров  вселенной  и  символики 
«вещного» мира, отраженных в тувинской мифо-
логии, показывает, что мифопоэтическая модель 
мира  создавалась  в  ней  универсальными  знако-
выми  комплексами,  типичными  для  традици-
онного  мировоззрения  кочевников  тюрко-мон-
гольского мира и при этом имеет свои, присущие 
только тувинской традиции, особенности.
Зафиксированные  материалы  по  тувинской 
мифологии  позволяют  прояснить  мифопоэтиче-
скую  картину  мира  на  основании  самых  разно-
образных источников – от мифологических воз-
зрений, образов, мотивов, символов, мифологем, 
отображенных в архаической эпике, до мифоло-
гических сюжетов, а также данных, относящихся 
к языку.
ПРИМЕЧАНИЯ
1.  Мифы,  легенды  и  предания  тувинцев  /  Сост.  и 
соавторы вступ. ст. Н. А. Алексеев, Д. С. Куулар, 
З. Б. Самдан, Ж. М. Юша. – Новосибирск: Наука. –  
372 с. (Памятники фольклора народов Сибири и 
Дальнего  Востока);  Тувинские  народные  сказки 
/  Сост.  и  автор  вступ.  ст.  З.  Б.  Самдан.  –  Ново-
сибирск: Наука, 1994. – 460 с. (Памятники фоль-
клора народов Сибири и Дальнего Востока).
2.  Потанин,  Г.  Н.  Очерки  Северо-Западной  Мон-
голии.  Вып.  IV.  Материалы  этнографические.  – 
СПб., 1883. – 944 с.
3.  Вайнштейн,  С.  И.  Тувинцы-тоджинцы.  Исто-
рико-этнографические  очерки.  –  М.,  1961.  –  218 
с.; Он же; Потапов, Л. П. Очерки народного быта 
тувинцев. – Л., 1969. – 365 с.
4.  Дьяконова, В. П. Погребальный обряд тувинцев 
как  историко-этнографический  источник.  –  Л., 
1975. – 163 с.; Она же.
5.  Басилов,  Б.  Н.  Мифология  тюркоязычных  наро-
дов  Саяно-Алтая  //  Мифы  народов  мира.  Энци-
клопедия. – Т. 2. – М., 1998. – С. 538–541.
6.  Алексеев, Н. А. Ранние формы религии тюркоя-
зычных народов Сибири. – Новосибирск, 1980. – 
318 с.; Он же; Он же.
7.  Кенин-Лопсан, М. Б. Обрядовая практика и фоль-
клор  тувинского  шаманства.  –  Новосибирск, 
1987. – 139 с.; Он же; Он же; Он же.
8.  Сказки  и  предания  алтайских  тувинцев  /  Сост. 
и  автор  вступ.  ст.  Э.  Таубе.  –  М.,  1994.  –  383  с. 
(Сказки и мифы народов Востока).

145
СРАВНИТЕЛЬНОГО  ЯЗЫКОЗНАНИЯ  НИКОЛАЯ  ФЕДОРОВИЧА  КАТАНОВА
АКТУАЛЬНЫЕ  ПРОБЛЕМЫ  ФОЛЬКЛОРА  И  ЛИТЕРАТУРЫ  НАРОДОВ  РОССИИ
9.  Хертек, Л. К. Мифологические традиции в тувин-
ских героических сказаниях (сюжеты и образы): 
Автореф… канд. филолог. наук. – М., 2006. – 27 с.
10.  Мелетинский, Е. М. Поэтика мифа. – М., 2006. – 
C. 7.
11.  Фрейденберг,  О.  М.  Миф  и  литература  древно-
сти. – М., 1978. – C. 28.
12.  Чистов, К. В. Народные традиции и фольклор. – 
М., 1986. – C. 37.
13.  Неклюдов,  С.  Ю.  Голос  и  эхо  мира:  текст,  жанр, 
сюжет // Живая старина. – М., 2008. – № 1. – С. 2–5.
14.  Топоров,  В.  Н.  Модель  мира  //  Мифы  народов 
мира. Энциклопедия. – Т. 2. – М., 1998. – С. 162.
15.  Мелетинский, Е. М. Время мифическое // Мифы 
народов мира. Энциклопедия. – Т. 1. – М., 1998. –  
С. 252.
16.  Веселовский,  А.  Н.  Миф  и  символ  //  Русский 
фольклор. Т. XIX. Вопросы теории фольклора. – 
Л., 1979. – С. 187.
17.  Топоров, В. Н. Указ. соч. – С. 162.
Л. С.  МИЖИТ

жүктеу/скачать 3,53 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: