Древняя и средневековая восточная философия : учебное пособие

75
Если первые два принципа определяют направление нашей 
работы в негативной форме, указывая, где не следует искать 
истину, то последние два говорят о том, куда именно следует 
двигаться. «Духовная сущность человека» — это не обычный его 
ум, мыслящий по логическим законам и подчиняющийся психо-
логическим закономерностям. Это нечто, лежащее и за мыслями, 
и за чувствами. Адепты дзэн сравнивают этот ум с дном глубоко-
го колодца мыслящего и чувствующего субъекта, в который он 
углубляется, производя в самом себе психологические раскопки. 
Соответственно, «сокровенная природа» — это объективный он-
тологический предел, дальше которого субъект в своих раскопках 
уже не может идти.
Тот, кто постиг природу ума и постоянно живет в совершенной 
гармонии с внешней и внутренней природой, и есть будда, он же 
просветленный. Будда — олицетворение природы. Природа, ум 
и будда — это различные отправные пункты познания, но в пре-
деле они сливаются друг с другом, становясь неразличимыми. 
Изменяя ракурс познания и пользуясь в качестве инструмента 
то одной из этих категорий, то другой, то третьей, мы не должны 
забывать, что в конечном счете придем к одной и той же цели. 
Идеал в том, чтобы постичь реальность, не испытывая затрудне-
ний интеллектуального, морального, ритуального и какого бы ни 
было другого плана. 
Итак, дзэн критически относится к интеллектуальному анализу 
и канонической богословской литературе, считая, что не нужно 
перенапрягать ум книжной ученостью, которая только мешает ин-
дивиду сосредоточиться в себе и постичь истину путем мгновенного 
озарения. При этом дзэн не мог обойтись без своих собственных 
текстов. Однако место фундаментальных систематических тракта-
тов у него занимают произведения совсем другого жанра, которые 
подразделяются на три группы: 
— 
Коаны
. Коан — загадка-парадокс, смысл которой нельзя по-
стичь логическим путем. Учитель предлагал коан ученику, и тот 
должен был провести в размышлении над ним достаточно долгое 
время (были даже школы, где ученику задавался один-единствен-
ный коан на всю жизнь). Например:

76
Вы висите над пропастью, вцепившись зубами в дерево. Вы не мо-
жете ухватиться руками за ветки, не можете опереть ногу о сук. И тут 
из-под дерева какой-то человек спрашивает вас: «Зачем Бодхидхарма 
пришел из Индии в Китай?» Каков ваш ответ?
Когда вы встречаете на дороге мастера дзэн, вы не можете загово-
рить с ним и не можете взглянуть на него молча. Что же вы сделаете?
«И прошлый, и будущий Будда — оба его слуги, — сказал Хоэн. — 
Кто же он?»
15
Коан призван завладеть всем сознанием ученика, вытеснив 
прочие мысли, тогда после предельного умственного напряжения 
наступает внезапный прорыв, и смысл коана становится понятным. 
Наступает состояние 
сатори
(
япон
. — «пробуждение, озарение»). 
И хотя оно осознается на уровне конкретного индивидуального 
опыта и не может адекватно быть выражено в словах, для ученика, 
как и для наблюдающего за ним искушенного наставника, очевидно, 
что истина наконец-то открылась. 
Многие коаны стали нормативными и передавались из поколе-
ния в поколение. Всего их сохранилось около 1700. Два наиболее 
известных сборника были составлены в XI–XIII вв.: это «Застава 
без ворот» («Дверь без дверей») и «Записки у бирюзовой скалы».
— 
Мондо
. Они представляют собой диалоги между учителем 
и учеником-монахом. Вопросы и ответы в них, на первый взгляд, 
абсолютно не связаны, и потому создается впечатление полной 
бессмысленности, алогичности. Например:
Тодзан взвешивал лен, когда монах спросил его: 
Что есть Будда?
Тодзан ответил: 
Этот лен весит три фунта.
Монах спросил Уммона:
Что есть Будда?
Сухой навоз, — ответил Уммон.
Монах спросил Нансэна: 
Есть ли учение, которого никогда не проповедовал ни один учи-
тель?
Да, есть, — сказал Нансэн.
15
Кости и плоть дзэн. М., 2000. С. 119, 154, 163.

77
Что же это? — спросил монах.
Это не ум, это не Будда, это не вещи, — ответил Нансэн
16
.
Цель такого диалога — вызвать в сознании ученика определен-
ные ассоциации, установить резонанс между его сознанием и со-
знанием учителя. Смысл ответа, даваемого учителем, лежит вне 
рамок формальной логики. Связь его с заданным вопросом может 
быть схвачена учеником только интуитивно, и если она стала для 
него очевидной, то это свидетельствует о глубине и зрелости его 
духовного опыта.
Наставники дзэна начинают применять мондо с середины 
VIII в. в качестве одного из средств достижения сатори. Причем от-
вет наставник мог давать не только в вербальной форме, но и иным 
способом (жест, удар, уход, просто молчание). 
— 
Року
. Это короткие рассказы-притчи, повествующие о по-
ведении наставников дзэн в различных житейских ситуациях. 
Коаны и мондо нередко включаются в их содержание. Поступки 
и речи наставников могут показаться бессмысленными, если 
не просто запутанными. Может создаться впечатление, что они 
умышленно скрывают истину, эпатируя и учеников, и случайных 
знакомых, и читателей. Но, как и в предыдущих случаях, под внеш-
ним юродством и нелепостью здесь всегда скрывается глубокая 
и нетривиальная истина, которую нецелесообразно или вообще 
невозможно донести до непосвященного другим способом. Часто 
в року присутствует и разъяснение, рассчитанное именно на чита-
телей-профанов и делающее для них смысл прочитанной истории 
более прозрачным
17
. 
* * *
Доступная изучению история индийской философии начина-
ется с появления на рубеже II–I тыс. до н. э. Вед — древнейшего 
памятника индийской письменности. Хотя по своей форме и духу 
Веды еще принадлежат религиозно-мифологическому мировоз-
зрению, в ряде случаев в них можно выделить сюжеты, которые 
16
Кости и плоть дзэн. С. 134, 137, 141.
17
Одну из таких притч мы приводим в конце книги (прил. 1).

78
далее будут осознаны как философские проблемы. Таковы из-
ложения мифов, носящих космогонический, антропогонический 
и эсхатологический характер. Кроме того, многие возникшие 
в Ведах мифические образы и понятия благодаря рационально-
логической рефлексии развиваются позднее в весьма абстрактные 
категории (онтологические, гносеологические, этические) и ста-
новятся инструментами формирования философских картин мира 
в различных школах. 
Хотя литература, комментирующая Веды, очень обширна, 
только с VI в. до н. э. появляются тексты, где на первое место вы-
ходит определение смысла того, что делает человек и что с ним 
происходит. Основные категории Упанишад — Брахман и Атман, 
которые используются неоднозначно, часто перекрывают друг 
друга, определяются недостаточно строго и потому не могут быть 
ясно эксплицированы. Однако с высокой долей уверенности 
можно утверждать, что если Брахман в первую очередь сознание 
объективное, внешнее, космическое, то Атман скорее сознание 
индивидуальное, субъективное. Познание человеком самого себя, 
открытие Атмана в себе одновременно оказывается и постижением 
внешнего мира, и определением места своего Я в онтологической 
структуре мироздания. 
Во второй половине I тыс. до н. э. после появления первых 
Упанишад и отчасти на их основе в Индии появляются фило-
софские школы, которые (за малым исключением) параллельно 
просуществовали более двух тысяч лет. Каждая из них, позитивно 
разрабатывая собственные принципы, одновременно осуществляла 
критический анализ других школ. В этой многовековой полеми-
ке оттачивалась аргументация, совершенствовались логические 
приемы и происходило всестороннее взаимообогащение идеями. 
Традиционно принято выделять шесть ортодоксальных школ (при-
знающих священный авторитет Вед) и три неортодоксальных (от-
рицающих за Ведами статус священных книг). Не упуская из виду 
специфику каждой из этих школ, можно выделить и некоторые об-
щие моменты в их учениях: стремление рассматривать философию 
с практической, этической точки зрения; поиск источника того зла, 
которое властвует в этом мире, и средств для полного уничтожения 
страданий людей; вера в существование высшего и вечного нрав-
ственного закона, действие которого распространяется на весь мир.

79
Буддизм — одна из неортодоксальных школ, возникшая в Ин-
дии в VI в. до н. э. и впоследствии ставшая также одной из миро-
вых религий. В основе ее вероучения и философии лежат четыре 
благородные истины, открывшиеся ее основоположнику Будде Ша-
кьямуни в результате длительных размышлений: о наличии в мире 
страдания, о причине страдания, о возможности этого прекращения 
и о пути к освобождению. Последняя истина разъясняется также 
через понятие о восьмеричном (срединном) пути, который открыт 
для всякого, кто стремится к спасению. Несмотря на то, что сам 
Будда лично был противником всяких метафизических вопросов, 
считая их бессмысленными и бесполезными, в его учении имелась 
серьезная философская подоплека, которая позднее обнаружила 
себя в многообразных энергичных дискуссиях между буддистами. 
Среди множества буддийских философских школ самыми раз-
работанными считаются четыре. Они различаются в зависимости от 
ответов на основные философские вопросы: существует ли какая-
либо внешняя реальность и познаваема ли эта реальность. Школа 
мадхьямиков радикально отрицает реальность как внешнего, так 
(с оговорками) и внутреннего духовного мира (ума), трактуя Все-
ленную как шунью (пустоту, небытие). Школа йогачаров, также 
отрицая реальность внешних объектов, признает реальность по-
знающего ума и вырабатывает критерии, которые позволили бы 
определенно судить о достоверности наших знаний и процесса 
познания в целом. Школа саутрантиков признает реальность как 
духовного, так и материального мира и основную проблему видит 
в выяснении форм перехода внешних объектов в содержание на-
шего знания. Наконец, школа вайбхашиков, также признавая бытие 
внешнего мира, делает упор на нетождественности мира явлений 
и мира сущностей. Человеческая личность полагается вайбхаши-
ками в качестве комплекса вечных атомарных субстанций — дхарм, 
а сознание ее условности и относительности является первым ус-
ловием для начала работы над собственным спасением. 
Раскол буддизма на хинаяну и махаяну привел к появлению 
двух весьма различных систем нравственных ценностей. В хинаяне 
действуют жесткое разделение на монахов и мирян и принцип, что 
подлинное спасение доступно только для немногих избранных, 
строго соблюдающих все многочисленные буддийские заповеди. 
Идеалом личности объявляется архат, который, пройдя через ряд 

80
ступеней, окончательно освобождается из-под власти кармы и ухо-
дит в нирвану. В махаяне деление на монахов и мирян выступает 
не так резко, поскольку спасение в принципе доступно всем. Иде-
ал личности здесь — бодхисатва, который, имея все возможности 
войти в нирвану, добровольно остается в кармическом мире для 
содействия в спасении всему живому. 
Буддизм махаяны, проникнув в Китай, Японию и другие страны, 
вступил в синтез с местными религиозными, культурными и (если 
говорить о Китае) философскими традициями. В этих странах 
возникли синкретические учения, самым известным из которых 
является школа чань (дзэн). Дзэн-буддисты полагают, что нельзя 
спастись, если постигать учение Будды теоретически, через слова 
и книги. Мы должны начать действовать и испытывать мир само-
стоятельно, постигая его на собственном опыте. Истину невозможно 
выразить человеческим языком — она дается в виде внезапного, 
как молния, откровения (сатори). Достижению этого откровения 
служат всевозможные интеллектуальные и нравственно-психо-
логические тренинги, а также размышления над написанной на их 
основе богатой притчеобразной литературой. 

жүктеу/скачать 1,55 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: