Древняя и средневековая восточная философия : учебное пособие

37
смысле он тождествен космосу, который есть нечто сотворенное), 
второй — бессмертный, подвижный и истинный. Первый Брахман 
множествен, второй — един. Однако при попытках дать второму, 
истинному Брахману определение выясняется, что к нему при-
ложимы лишь отрицательные эпитеты: немыслимый, невидимый, 
неслышимый, неизменяемый, непроявленный, нерожденный, 
бесформенный, безначальный, бесконечный, и вообще Брахман — 
«не это, не это» (na iti, na iti), что с формально-логической точки 
зрения явно противостоит вышеприведенному тезису «Все это 
есть Брахман». 
Брахман, в отличие от чувственно воспринимаемых нами 
вещей, — вне времени и пространства, он неподвластен причинно-
следственным отношениям (в частности, закону кармы). Пости-
гается не обычным сознанием, а лишь высшей, особой интуицией, 
правила которой («сдерживание дыхания, прекращение деятель-
ности чувств, размышление, сосредоточенность, созерцательное 
исследование и полное слияние» — «Майтри-Упанишада», VI.18) 
составляют так называемую шестичастную йогу. 
Второе понятие, которое в Упанишадах может претендовать 
на роль первоначала, 
Атман
(
санскр
. — дыхание, душа, я сам). 
Об Атмане и Брахмане говорится часто в одних и тех же выраже-
ниях, например: «Это Брахман, это Атман» (Тайттирия, I.5), или: 
«Кто, кого мы почитаем как Атмана?.. Он — Брахман…» (Айтарея, 
III.3). Но полного тождества между ними все-таки не наблюдается. 
Если Брахман в первую очередь сознание объективное, внешнее, 
космическое, то Атман скорее сознание индивидуальное, субъек-
тивное. Существует три уровня, на которых можно проследить 
соотносительность этих субстанций, а именно 1) 
чувственный
, 
когда под Атманом понимается тело человека, то есть физическая 
составляющая его Я, Брахман воплощается как космос, охватывая 
собой все вещи в мире, кроме данного тела; 2) 
рациональный
, когда 
Атман отождествляется с самосознанием человека, с его мыслен-
ным Я, Брахман тоже становится разумом, только космическим; 
3) 
интуитивный
, когда Атман определяется как глубочайшая 
сущность мира, скрытая и от чувственного, и от рационально-
логического познания, всякая противоположность между ним 
и Брахманом ликвидируется, и они сливаются друг с другом, 
становясь неразличимыми. 

38
Упанишады предлагают человеку не просто гносеологическую, 
но и, шире, практическую программу, выдвигая высшую цель жиз-
ни, которой каждый (если хочет достичь состояния блаженства, 
«ананда»), должен подчинить свои поступки, мысли, желания. Эта 
цель — достичь понимания, что «Я есмь Брахман» (Брихадараньяка, 
I. 4). В других местах говорится о тождестве Я и Атмана, но и в том, 
и в другом случае оказывается, что высшее знание одновременно 
есть и высшее, божественное состояние человека: «Кто знает: 
“Я есмь Брахман”, тот становится всем. И даже боги не могут ему 
помешать в этом, ибо он становится их атманом. Кто же почитает 
другое божество и говорит: “Оно — одно, а я — другое”, тот не об-
ладает знанием» (Там же). 
Слияние с Атманом-Брахманом или, иначе, познание Атмана 
(и Брахмана) в себе возможно при жизни. Оно освобождает по-
знавшего от сансары, а после смерти позволяет оказаться в «мире 
Брахмана» — брахмалоке. Но это трудный путь, который по плечу 
не всякому желающему. «Брихадараньяка» говорит о необходимо-
сти отречься от семьи, от сыновей, от богатства, от миров, даже от 
учености (III.5). В «Чхандогье» проповедуются подвижничество, 
подаяние, честность, ненасилие, правдивость (III.17). Идеальный 
брахман должен освободить себя от всех привязанностей, от корысти 
и печали, от зависти и надежды, непрерывно пребывать в состоянии 
покоя и в мыслях своих не помнить своего Я. Это и есть «путь богов», 
которым идут немногие избранные, в то время как подавляющее 
большинство продолжает идти «путем предков», путем обычаев 
и традиций, подчиняясь закону кармы и оставаясь вечно в сансаре — 
мире страдания, из которого не освобождает даже смерть
5
. 
Упанишады интересны еще и тем, что в них впервые встречают-
ся попытки поставить под сомнение правомерность и состоятель-
ность кастовой системы. В качестве учителей здесь часто выступают 
не брахманы, как того требовала ортодоксальная традиция, а кша-
трии. На первый план выдвигается не происхождение человека, 
5
«Как сезамовое масло в зернах сезама, масло — в сливках, вода — в русле реки 
и огонь — в кусках дерева, так постигает в самом себе Атмана тот, кто взирает на него 
в правде и подвижничестве (Шветашватара-Упанишада. I.15). Но награда за этот под-
виг стоит затраченных усилий: «Этот бог, созидатель всего, великий Атман, постоянно 
пребывающий в сердце людей, постигнут сердцем, мыслью, разумом. Те, кто знает его, 
становятся бессмертными» (Там же, IV.17).

39
а его соответствие принятым на себя обязанностям. Если некто 
обладает необходимыми знаниями и моральными качествами, не-
обходимыми для того, чтобы играть роль «учителя жизни», то он 
имеет право на это, даже не будучи брахманом. Напротив, высоко-
мерие брахманов, претендующих на место наставников лишь в силу 
установленной в Ведах традиции, резко порицается. 
Стремление вырваться за рамки кастовой системы заметно 
в Упанишадах и в тех местах, где заходит речь о неприкасаемых — 
изгоях индийского общества, всякое общение с которыми строго 
воспрещалось членам любой касты. Даже неприкасаемый, утверж-
дается здесь, может обладать истинным религиозным знанием, 
и в этом случае он становится выше брахмана, не способного ни 
на что, кроме чтения Вед. Для мудрого, независимо от его ка-
стовой принадлежности, нарушение кастового закона не опасно. 
Если знающий учение Упанишад «предлагает остаток пищи даже 
неприкасаемому, то он совершает [этим] подношение Атману» 
(Чхандогья, V.24). 

жүктеу/скачать 1,55 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: