Древняя и средневековая восточная философия : учебное пособие

48
знание, в достоверности которого нет никаких оснований сомне-
ваться. Если возникает какая-либо причина для сомнения, иными 
словами, отсутствует вера, то знание вообще не возникает. Значит, 
при чтении Вед мы одновременно получаем и знание, и веру в то, 
о чем они говорят. Всякие сомнения в их истинности устраняются 
изощренной и глубоко проработанной аргументацией мимансы. 
После того как все препятствия устранены, Веды сами раскрывают 
свое содержание читателю. 
В этике мимансы упор делается на исполнение предписаний, 
диктуемых Ведами, ради них самих, а не с расчетом на получение 
какой-либо награды за это в текущей или будущих жизнях. Бес-
корыстие в исполнении ритуала, возможное только при знании 
и самоконтроле, постепенно выводит душу из-под закона кармы 
и приближает ее к окончательному освобождению. Это состояние 
трактовалось в ранней мимансе как ничем не омрачаемое небесное 
блаженство. Но в поздней мимансе главным признаком его стало 
отсутствие страданий, дальше чего человеку якобы нет смысла 
стремиться. 
Метафизика мимансы строится на признании реальности объек-
тов окружающего мира, в число которых попадают также души, боги 
и т. п. Мир спонтанно создается из атомов в соответствии с мораль-
ным законом кармы. Для своей организации в мире атомы не нуж-
даются в боге не только как в творце, но и как в зодчем, управителе. 
Допущение существования бога оказывается излишним, причем этот 
«атеистический» элемент от ранней мимансы к поздней усиливает-
ся. При этом миманса безоговорочно настаивает на скрупулезном 
следовании Ведам как главном условии будущего освобождения.
Что касается души, то в мимансе она понимается как вечная 
и бесконечная субстанция, связанная с телом, но не умирающая 
с ним — ведь в противном случае выполнение ведийских обрядов 
было бы бессмысленным. Но понятия души и сознания здесь разли-
чаются, так как сознание не считается чем-то внутренне присущим 
душе. Оно возникает в душе только тогда, когда она соединяется 
с телом и когда какой-нибудь объект находится перед внешними 
органами чувств или перед внутренним органом познания (так 
называемым манасом). Если душа покидает телесную оболочку, то 
она обладает уже не фактически существующим сознанием, а лишь 
его потенциальной возможностью. 

49
Школа 
веданты
(
санскр
. — конец Вед) выросла из Упанишад 
и в полной мере постаралась использовать философский потенциал 
ведического комплекса. Основные положения веданты изложены 
в «Брахма-сутре» Бадараяны, годы жизни которого определяют-
ся весьма приблизительно — от VI в. до н. э. до III в. н. э. В ходе 
дальнейшего развития внутри веданты выделилось три основных 
направления: 
адвайта
— радикальный монизм, представленный 
Шанкарой (788–820), 
вишишта-адвайта
— ограниченный мо-
низм, главный представитель которого — Рамануджа (1017–?), 
и 
двайта
6
— дуализм, который был развит Мадхвой (1199–1278). 
Веданта, особенно в форме адвайты, на протяжении многих веков 
оказывала наибольшее по сравнению с другими школами влияние 
на индийскую духовную жизнь. Она явилась философской основой 
индуизма, ставшего господствующей в Индии религией. Ее идеи 
активно использовались индийскими религиозными реформато-
рами Рамакришной (1836–1886) и Вивеканандой (1863–1902), 
с чьими именами связано начало выхода индийской философии 
на мировую арену.
Наряду с мимансой, веданта убеждена в непререкаемом авто-
ритете Вед как высшего откровения. Веды существовали до начала 
мира и возникли из дыхания Брахмана. Остальные книги, даже 
священные типа «Законов Ману» или «Бхагавадгиты», лишь до-
полняют и разъясняют содержание Вед. Достижение истинного 
знания — знания Брахмана предполагает ряд условий: осознание 
различия между тленным и нетленным бытием; отказ от всякого 
материального воздаяния; обладание шестью «средствами» (спо-
койствие духа, умеренность, отрешенность, терпение, сосредо-
точенность, вера). Веданта строго стоит на элитарных позициях: 
подлинное знание доступно лишь для касты брахманов. Поэтому 
в ней резко критикуются демократические и плюралистические 
тенденции, нашедшие выражение в буддизме.
Адвайта-веданта усиливает монистическую тенденцию, харак-
терную для Упанишад с их тезисами «Все есть Брахман» и «Все есть 
Атман». Для концепции Шанкары характерно принципиальное 
6
«Адвайта» в переводе с санскрита означает «недвойственность», а «двайта» — 
двойственность. Интересно, что «а-» — это сохранившаяся у многих индоевропейских 
народов приставка, обозначающая отрицание, а корень в слове «двайта» — это наше 
родное «два».

50
отрицание какой бы то ни было множественности и разделения. 
Причиной того, что мы воспринимаем многие объекты в едином 
Брахмане, является наше незнание (авидья), которое скрывает от 
нас реального Брахмана. Незнанию как ложной направленности 
нашего мышления соответствует 
майя
— магическая сила, с по-
мощью которой Брахман вызывает к иллюзорной жизни весь мир 
объектов. Майя и авидья представляют собой две стороны одного 
и того же явления, рассматриваемого с двух точек зрения — высшей, 
божественной и низшей, человеческой. Чтобы отвести упрек в том, 
что здесь допускается существование наряду с богом (Брахманом) 
второй реальности, Шанкара указывает, что майя как сила бога от-
личается от бога не более, чем сила сжигания от огня. 
Принцип иллюзорности материального мира дает Шанкаре 
основание отказаться от идеи его сотворения. Пока человек смо-
трит на бога через мир, ему приходится представлять его в качестве 
творца. Но как только человек познал, что мир — лишь видимость, 
игра его воображения, мысль о боге как о творце исчезает. Правда, 
таких людей немного. Большинство, оставаясь непросвещенным 
и не особенно стремясь к истине, опирается на свой чувственный 
опыт и продолжает считать мир чем-то реальным. Признавая 
бога, оно приписывает ему набор различных свойств вроде все-
могущества или всеведения, представляя его то вседержителем, 
то разрушителем. Только для ведантистов бог считается единым 
без каких-либо отличительных особенностей или атрибутов. Он аб-
солютно неопределим и потому не имеет отличительных признаков, 
поскольку кроме него ничего нет. Всякое физическое тело, включая 
наше собственное, должно быть признано видимостью, а наша душа 
становится при таком взгляде изначально одним целым с богом. 
Крайний монизм Шанкары вызвал критику не только среди дру-
гих школ, но и внутри самой веданты. Мадхва, живший четырьмя 
веками позже, развил свою версию отношений внутри треугольника 
«Бог — душа — мир». В своей системе двайта-веданты он предложил 
различать два типа реальности: независимую, абсолютную и зависи-
мую, относительную. В качестве первой у Мадхвы выступает Брах-
ман, а в качестве второй — душа и материальный мир. Как души, 
так и все материальные вещи подчинены Брахману, но они при 
этом не сливаются с ним и не становятся его эманациями. Логично 
рассуждая из своих посылок, Мадхва настаивает на существовании 

51
пяти фундаментальных отличий: 1) Брахмана от индивидуальной 
души, 2) Брахмана от сотворенной им материи, 3) души от материи, 
4) одной души от другой, 5) одного материального тела от другого. 
Очевидно, что дуализм двайты в большей степени согласовывался 
с повседневным человеческим опытом, поэтому данное направление 
также имело значительное число сторонников. 
Из 

жүктеу/скачать 1,55 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: