Ортағасырлық түркі философиясында

114 
        
Түркі даналығындағы бақыт метафизикасы
образдарынан  көрініс  табады  (Г.  Гачев);  мәдени  адамның 
жалпыадамзаттық  түбірі  бар  және  сонымен  қатар  ол  өз 
халқының  нақты  тарихи-мәдени  кеңістігінде  өмір  сүреді, 
ата-бабаларынан  қалған  дәстүрге,  тарихи  жадыға  сүйенеді; 
әлемге  деген  қатынас  –  өмірмәндік  құндылық,  тұлғаның 
рухани әлемінің мәселесі. Сондай-ақ әлемге деген қатынастың 
жатсынушылық-жаулаушылық,  пайымдаушылық,  тұтыну-
шылық және шығармашыл-әрекеттік типтері болуы мүмкін. 
Кез  келген  толыққанды,  шындығында  тұтас  адам  үшін 
әлемге қатынастың дара түрі тән болады. Мұндай ерекшеліксіз 
индивидтің  әлемге  деген  қатынасының,  ең  алдымен  қатынас 
екендігі  даусыз.  Онтологиялық  тұрғыдан  алғанда  қатынас 
дегеніміз  өз  бойындағы  жасырын  қасиеттерді  анықтаудың 
және  оларды  жүзеге  асырудың  шарты  түрінде  көрінетін  зат-
тар мен нәрселердің қатысушы болмысының тәсілін білдіреді 
[115, 61 б.]. Өз бойына адами тұтастықтың барлық алуан түрлі 
табиғи-әлеуметтік-рухани мазмұнын жинақтай отырып, оның 
экзистенциалды репрезентанты ретінде көріне отырып әлемге 
деген қатынас Дүниенің өзекті үзінділерінің өзгерістеріне сай 
оның әрқилы жалпы және жалқы қасиеттерінің қажетті түрде 
құбылуын білдіреді. 
«Адамның  әлемге  деген  қатынасының  ең  түпкі  құрамдас 
негізі,  –  орыс  философы  А.  Андрусенконың  пайымдауынша, 
–  адамның  өзі,  дүниедегі  өзінің  орнын  оның  іштей  толғауы, 
осы  толғаныстардың  сәйкесінше  дүниетанымдық  бейнелерде 
білдірілуі,  «адамшылықты»  сақтау  мен  көбейтудің  бағдарла-
масын  жасау  болып  табылады.  Адам  өзін  табиғи  және  әлеу-
меттік  алуан  түрліліктің  шұбар  ала  шығырында  сақтағысы, 
қорғағысы  және  дамытқысы  келеді»  [116,  89  б.].  Және  мұның 
барысында екі тараптың да – белсенді (субъектті) және енжар 
(объектті)  тараптардың  бірлігі  болған  жағдайда  ғана  дүниеге 
деген қатынас шынайы тұтас бола алады. Әлеммен қатынастағы 
субъект  болып  қана  адам  өзін  табады,  өзін  көбейтеді  және 
өзін  жасайды.  Барлығын  қамтушы  осы  қатынастың  объектісі 
болғанда адам өзін жоғалтар еді. 
«Әрбір  нақты  адамдағы  белсенділік  пен  жауапкершілік 
өмірлік кернеудің өрісін қалыптастырады, оның полюстері бір 
ғана кеңістіктік-уақыттық шеңберде, бір ғана өмірлік ахуалдың 

 
 
 
                      
                                                  115
Ортағасырлық түркі философиясында 
бақыт метафизикасы
шеңберінде  бұл  қасиеттердің  бірінің  үстемдігіне  әкеліп, 
алмасып отырады» [116, 90 б.]. Рухани әлем – адамның рухани 
мән-мағыналық  күштерінің  көрінісі  –  шексіз  эволюцияда  бо-
лады, өйткені адамның рухани мүмкіндіктері мол, сондықтан 
әлемге деген қатынас үнемі жетілу үстінде болады. 
Әрбір  қоғам  және  әрбір  дәуірдің  өзіне  тән  дүниетанымы 
болады.  Кез  келген  дәуірдің  дүниетанымы  көптеген  топтық 
және индивидуалды нұсқаларда жүзеге асқанымен, ол тарихи 
тұрғыда  нақты.  Дүниетанымның  тарихи  типтеріне  мифо-
логиялық,  діни  және  философиялық  дүниетанымдар  жатқы-
зылғанымен,  сол  дәуірде  тек  қана  әлемге  деген  қатынастың 
осы ғана типі өмір сүрді деп айтуға болмайды. Қазіргі біздің 
заманымыздың  өзінде  біз  кей  жағдайларда  мифологиялық 
және діни сананың қайта жаңғырып отыратынының мысалын 
байқаймыз. Бірақ ортағасырларда Шығыста да, Батыста да адам 
өмірінің барлық салаларында діннің басым болғанын ешкім де 
теріске шығара алмайды. 
Әлемге деген діни қатынастың онтологиялық тұңғиығына 
тереңірек  үңілер  болсақ.  Бұл  туралы  белгілі  философ 
А.А. Хамидовтың пікіріне құлақ түрер болсақ: «Діннің Қатынас 
–  ретінде  құрастырудың  жалпы  логикасы  мен  архитектони-
касы, негізінде, барлық адамзат үшін әмбебап. Және де оның 
әлеуметтік-мәдени  артикуляциясы  (ал  оны  әрі  қарай  қарас-
тыруда,  әрине,  этно-мәдени-тарихи),  оның  нақтылығы  – 
құбылысқа қана емес, Дін мәнісіне де қатысты (яғни Қатынас 
ретінде).  Біз  бұл  жерде,  ең  алдымен,  алғашқы  әлеуметтік 
және  антропоморфизм  кез  келген  Дін  үшін  атрибутивті 
болатынын  назарда  ұстаймыз.  Өзінің  терең  мәнділігінде  ол 
жай  ғана  жаратылғанның  жаратқанға  ғана  емес,  алдын-ала 
мәлім төменгінің жоғарыға Қатынасы» [117, 380 б.]. Қаншама 
Абсолют Адамға тікелей және айқын берілмегендіктен, сонша-
ма,  біріншіден  оның  имагинативті  субституты  айқындалады, 
қалыптасады,  екіншіден,  оның  бар  екендігіне  деген  сенім 
қалыптасады.  Сонымен  бірге,  осы  сенім  когнитивті  феномен 
емес (яғни квази-білімнің ерекше түрі емес), бұл имагинативті 
конструкциялаудың  нәтижесіне  эмоционалды-жігерлі  тал-
пыныс [118, 490 б.]. Бұл сенім Діннің алғашқы, негізгі деңгейін 
құрайды.  Діннің  неғұрлым  дамыған  түрлерінде  ол  дін  тұту 

116 
        
Түркі даналығындағы бақыт метафизикасы
мен  дін  оқуына  жалғасады  (догматтар  жүйесінің  доктринасы 
ретінде).  А.А. Хамидовтың пікірінше, нақ осы деңгей тұтастық 
болып табылатын дін үшін жүйелендіретін болып табылады. 
Нақтылы сол оның барлық басқа құрылымдық деңгейлеріне 
өте-мөте діни (қатынастылық) сипат береді. 
Алайда мәселенің түбіріне байыппен көз жіберсек, адам-
ның сезімдік қабылдауларға жабысып қалған қыңырлығы бар. 
Бірақ өзінің өмір сүретін әлемі оған қаншалықты материалдық 
болып көрінгенімен, адам немесе тұтас халық үшін осының бәрі 
шынайы ма деген сұрақ қоятын сын сағаты да туады. Тіпті өзінің 
қабылдаулары қаншалықты шынайы деген сауалға бір минут 
та уақыт таппайтындарға, өне бойы қабылдаулармен алынған 
ләззатқа бөленіп жүргендерге де өлім келеді де, ол осының бәрі 
ақиқат па деген сұрақ қоюға мәжбүр болады. Дін осы сұрақтан 
басталады да, осының жауабымен аяқталады. Жазба тарихтың 
бізді  жеткізе  алмайтын  уақыттың  ең  түкпірінде,  мифтердің 
құпия  тылсымында,  өркениеттің  таңы  ата  қоймаған  тұста  да 
осы сұрақ қойылған: бәрі қайда кетеді? Ол нақты шындық па? 
Кез келген дін адам өлген кезде дау-дамаймен басталатын 
мынадай сұрақпен ашылады: біреулер адам мәңгіге өлді десе, 
екіншілері  ол  өмірін  жалғастырады  дейді.  Қайсысы  дұрыс? 
Бұл  сұрақтың  жауаптары  көп.  Метафизика,  философия 
және  дін  бұл  сұраққа  әртүрлі  жауаптар  береді.  Ақылдың 
мазасыздығын  тізгіндей  отырып,  бұл  сұрақтың  орнына  «ал 
оның арғы жағында не бар, не нақты?», деп сұрақ қойғандар да 
табылды. Бірақ әзірге өлім бар кезде адамға осы сұрақты қоюға 
кедергі  келтіру  мүмкін  емес.  Біз,  әрине,  ол  жақта  ештеңенің 
көрінбейтінін  өзіміздің  есімізге  салып,  өз  үмітіміз  бен  уайы-
мыздың  барлығын  осы  шақпен  байланыстыра,  сезімнен 
тыс  әлем  туралы  ойламауға  барымызды  сала  аламыз  және 
күнделікті  тіршілік  біздің  осылай  шектелуімізге  көмектеседі; 
әлемде  болып  жатқан  нәрсенің  барлығы  бізді  көкжиектен 
ары  көз  салмауға  итермелейді.  Бірақ  әзірге  өлім  барда  мына 
сұрақтар  қайта-қайта  қойыла  береді:  өлім  барлығының  соңы 
ма, ақиқаттың ақиқаты, материалдылықтың материалдылығы 
сияқты  көрінетіндіктен  неге  сонша  айрылмаймыз?  Әлем  бір 
мезетте жойылады және одан ары ол жоқ. Түпсіз тұңғиықтың 
жиегінде тұрған сәтте солып қалған ақылдың өзі дүр сілкініп, 

 
 
 
                      
                                                  117
Ортағасырлық түркі философиясында 
бақыт метафизикасы
мына  сұрақты  қоймай  қалуы  мүмкін  емес:  осы  шындық  па? 
Бүкіл  өмірдің  үміттері,  ұлы  ақылдың  еңбегінің  жемістері  бір 
мезетте жоқ болады. Олар шынайы ма? Сұраққа жауап беру 
керек.  Уақыт  оның  өткірлігін  мұқалтпайды,  керісінше  оны 
өзектілендіре қояды. 
Бірақ  адамда  бақытқа  жетуге  деген  ұмтылыс  бар.  Біз 
бақытқа  жету  жолында  не  болса,  соның  артына  түсеміз, 
өзімізді  қоршаған  ортадан  бақытты  іздеп  аласұрамыз.  Егер 
жолы  болғыш  жас  жігіттен  осы  әлем  нақты  ма  деп  сұрар 
болсақ,  ол  нақты  деп  жауап  береді  және  шындығында  да 
ол  оған  солай  көрінеді.  Мүмкін,  оның  қартайып,  сәттіліктің 
тұрақсыздығына  көзі  жеткен  кезде,  барлық  нәрсе  тағдырдың 
қолында  деп  түйіндеуі  ықтимал.  Ол  енді  өзінің  қалауының 
қанағат  таппайтынын  түсінді,  оның  жан-жағын  бұзып  өтіп 
шығу мүмкін емес, мызғымас қабырға қоршап алған. Кез келген 
әрекет қарама қарсы әрекет тудырады. Барлығы да көзді ашып 
жұмғандай бір мезеттік – ләззат та, қайғы да, сән-салтанат пен 
байлық та, билік пен бейшарашылық та, тіпті өмірдің өзі де. 
Осыған орай, барлық діндер орасан зор маңызы бар айғақты 
бекітіп  отыр:  адамзаттың  ақыл-ойы  белгілі  бір  сәттерде  тек 
сезімдік қабылдаулардан ғана емес, логикалық құрылымдардан 
да жоғары көтеріле алуға қабілетті. Бұл деңгейге шыға отырып, 
ол сезімдермен қабылдана алмайтын және логикалық жолмен 
санаға  сіңіріле  алмайтын  айғақтармен  бетпе-бет  келеді.  Дәл 
осы айғақтар әлемнің барлық діндерінің негізінде жатыр. Біз, 
әрине,  оларды  сананың  таразысына  сала  аламыз.  Дегенмен 
де  әлемдегі  барлық  діндер  ақылға  сезімдік  қабылдаулардың 
шектеулілігін  ғана  емес,  сананың  шектеулілігін  де  игере 
алатын  қабілет  береді.  Діндер  осы  қабілетті  айғақ  ретінде 
алдыңғы орынға шығарады. Бұл руханилық болып табылады. 
Ал осы руханилықты қалыптастырудағы негізгі тұжырымның 
бірі  –  адамзаттың  бақытқа  деген  ұтмылысы  мен  оның  бақыт 
төңірегіндегі  толғанысы  болып  табылады.  Мұның  даму 
эволюциясын тарих философиясынан байқауға болады.
Рухани болмыс мәселесі – бұл тек тарих философиясының 
мәселесі емес. Тарих та тек рухтың тарихы ғана емес, рух та тек 
тарихилық қана емес. Бірақ, кез келген рухтың өз тарихилығы 
болады;  және  тарихтың  да  астарында  қашанда  адамдардың 

118 
        
Түркі даналығындағы бақыт метафизикасы
тарихы жатады. Адам – біз білетіндей, өз тегіндегі жалғыз рухани 
жан. Әрине, ол «тек» рухани жан ғана емес, бірақ дегенмен де, 
өзінің мәнінде тек рухани жан. Және солай болғандықтан да, ол 
– тарихи жан. Руханилықсыз болмыстың тарихы да болмайды.
Органикалық  өмірдің  физикалық-материалдық  болмыс-
тан  едәуір  айрықшаланатынына  ешкімнің  күмәні  жоқ.  Бірақ 
ол  осы  соңғысынан  тәуелсіз  өмір  сүре  алмайды,  ол  оның 
мазмұнында  бар,  соған  сүйенеді;  физикалықтың  заңдары 
организмге  терең  бойлап  тараған.  Бұл  организмге  олардан 
басқа  оларға  теңгерілмейтін  дербестікке  ие  болуына  кедергі 
келтірмейді. Дербестік, өз кезегінде төменгі жалпы физикалық 
заңдарды құбылтып өзгертеді.
Органикалық өмірге деген жан-дүние болмысының қаты-
насына  қатысты  да  осылай.  Сананың  феномендері  көрсетіп 
тұрғандай, жан-дүние де органикалықпен теңгерілмейді; оның 
олардың  үстінен  өз  қабатын  құрайтыны  түсінікті.  Бірақ  біз 
бетпе-бет келген барлық жерлерде ол салмақты болмыс ретінде 
оған  тәуелділікте  болады.  Ең  болмағанда  шынайы  әлемде 
біз  тасымалдаушысы  ретінде  организмге  ие  болмайтындай 
жан-дүниені  білмейміз.  Егер  біз  осыдан  органикалықтың 
заңдары  мен  айқындылыққа  теңгерілмейтіндей  ешқандай 
да өзіндік айқындылықтар мен заңдар болмайды деген түйін 
жасасақ,  онда  бұл  феномен  танылмаған  күйінде  қалар  еді 
және біз «төменнен түсіндіруге» түсіп қалар едік. Психология 
ендігі  жерде  мұнда  арнайы  жан-дүниелік  дербестіктің 
үстемдік  ететініне  күмәнданбайды;  әрине,  біздің  ол  туралы 
аз  білетініміз  рас  (психология  жас  ғылым  емес  пе),  бірақ  ол 
туралы біздің білетініміз оның өзгешелігі, дербестігі, редуция-
ланбайтындығын  сенімді  түрде  дәлелдейді.  Рухани  болмыс, 
осылайша,  –  оның  көрінбейтін  болмыс  екендігіне,  бүкіл 
тәуелділігіне қарамастан, өзінің өзгешелігінде барынша дербес 
болып табылады.
Ақырында,  психологизм  игерілгеннен  кейін  рухани 
болмыстың  да  жан-дүние  болмысы  мен  оның  заңдылықтары 
саласына  тең  еместігі  кеңінен  танымал  айғаққа  айналды. 
Логикалық заңдар да, білім мен танымның төлтумалылығы да 
психологияға  теңгерілмейді.  Ерік  пен  әрекет,  құндылықтық 
қатынастар,  құқық,  этос,  дін,  өнер  салалары  одан  әрмен 

 
 
 
                      
                                                  119
Ортағасырлық түркі философиясында 
бақыт метафизикасы
теңгерілмейді. Бұл салалар өздерінің феноменалдық мазмұн-
дарының  өзімен  психикалық  феномендер  патшалығынан 
үстем  тұр.  Рухани  өмір  ретінде  олар  байлылығы  мен  алуан 
түрлілігі  жөнінен  төменгі  қабаттар  онымен  салыстыруға  да 
келмейтіндей,  анағұрлым  жоғары  деңгейдегі  өзіндік  болмыс-
тық  қабатты  түзеді.  Бірақ  бұл  жерде  де  төменгі  болмысқа 
деген дәл сол қатынас өз күшін сақтайды. Рух ауада қалықтап 
жүрмейді, біз оны рухани өмірді тасымалдаушы – органикалық 
болмысқа да, одан ары материалдық болмысқа да ұқсамайтын 
жан-дүние  болмысы  ретінде  ғана  білеміз.  Демек  бұл  жерде 
де  әңгіме  жоғарғы  болмыстың  төменгі  болмысқа  барлық 
тәуелділігіне қарамастан, одан дербестігі туралы болып отыр.
Руханилықтың өзегін ғасырлар бойы дін мен діни құнды-
лықтар  құрады.  Ортағасырлық  шығыс,  оның  ішінде  түркі 
философиясы  ислам  дінімен  тығыз  байланысты  болды  дедік. 
Бұрыңғы кеңестік кезеңде де ортағасырлық шығыстық филосо-
фияның  діни  дүниетаныммен  байланысы  теріске  шығарыл-
мады, бірақ оның өзі де теориялық ойлауға ешқандай ықпалы 
жоқ кейбір жалпылықтарды ғана дінге қалдырып, басты рөлді 
рационалды  танымға  берді.  Еркін  зерттеу  мен  идеологиялық 
тәуелсіздікті  қалпына  келтіру  шығыстық  перипатетизмдегі 
философиялық рационалдылық пен діни сенімдер арасындағы 
лайықты  өзара  қатынасты  тарихи-мәдени  реконструкциялау 
жөніндегі  жұмыстардың  нәтижелі  жандануына  мүмкіндік 
берді. 
Академик Ә. Нысанбаевтың пікірінше, «шығыс перипате-
тизмінің  ерекшелік  белгісі  философия  мен  дінді  дуалистік 
қарама-қарсы қоюмен, бірін екіншісінен жоғары немесе төмен 
қоюмен  сипатталған  жоқ,  олардың  қоғамда  өмір  сүруге  тең 
құқықтары  бар  және  бағалары  бірдей,  әрқайсысы  бір-бірін 
өзара  толықтыра  отырып,  өз  міндеттерін  шешумен  айналы-
сады  деп  есептелді.  Олардың  арасындағы  айырмашылық  тек 
Құдай, әлем, адам туралы және олардың арасындағы қатынас-
тар жөніндегі ислам даналығы араб-мұсылман ойшылдарының 
философиясында дінге сенушілердің білімді де зиялы қабаты 
түсіне  алатын  тілде  сөйлесе,  ал  дін  дәл  осы  ақиқаттар  мен 
аяндарды  діншілдердің  сауаты  төмен  бұқарасына  ұғынықты 
бейнелерде баяндады» [119, 83–84 бб.].

120 
        
Түркі даналығындағы бақыт метафизикасы
Ортағасырлық  шығыстық  перипатетизмнің  ең  көрнекті 
өкілдерінің  бірі  әл-Фарабидің  дүниетанымдық  жүйесінде 
логикалық  рационалдылықтың  формалары,  жаратылыстық, 
дәл және гуманитарлық ғылымдар және ақырында, құдіретті 
ғылым  –  метафизика  зерделіге  қарай  және,  демек,  сенімнің 
барынша берік негізі болып табылатын Бастапқы мәнді шы-
найы түсінуге қарай өрлеудің сатысы ретінде көрініс береді. 
Екінші жағынан, исламның тарихи рөлін бағалай отырып, ол 
осы әлемдік дінді әуел бастан толерантты және демократиялы 
болған  философияның  шынайы  мәні  мен  мақсатын  ашып, 
оның дамуы мен гүлденуіне ықпал ететін ілім ретіндегі мәнін 
ашады. 
Кей кездері еуроцентризмге бейім зерттеулер мен жария-
ланымдар  да  ортағасырлық  ислам  философиясының  рөлін 
антикалық теориялық мұраны еуропалық мәдениетке беруден 
ғана  көреді.  Осылайша  пайымдап  игеру  мен  тасымалдаудың 
өзі ислам өркениетінің тамаша құбылысы екендігі рас, «бірақ, 
дейді  Ә.  Нысанбаев,  –  менің  пікірімше,  оның  рөлі  осымен 
шектеліп  қалмайды.  Шындығында  Шығыс  Ренессансының 
философиясы өз дәуірін толғауды, адамның орны мен фәни дү-
ниедегі  мақсатын  анықтауға  орай  Пайғамбардың  сөзі  жария 
болған осы рухани жаңа шынайылықты ой толғауынан өткізуді 
мақсат  етіп  қойды.  Осылайша  зерделеудің  органоны  ретінде 
әл-Фараби  философияны  таныды  және  философия  өмірде 
бар  ғылымдардың  бүкіл  кешеніндегі  білім  беру  мен  ағар-
тушылықтың  жолбасшысы,  даналық  пен  нағыз  бақытқа  қол 
жеткізуге  ұмтылатындардың  міндетімен  түсіндірілетін  энци-
клопедиялық  тұрғыда  жан-жақты  игерілетін  білім  ретінде 
көрінеді.  Нағыз  бақыт  оның  жұмыстарында  Жаратушының 
құдіреті алдында толық кемелдікке жету үшін ажыратылғанға 
дейін тәнге тәнге тәуелді болып, аз-маз байланысын сақтайтын 
жанның, руханилықтың болмысын білетін мән түрінде көрініс 
береді» [119, 83 б.]. 
Зайырлы білімнің дамуы, ғылымның, өнер мен әдебиеттің 
жетістіктері  адам  парасатына  деген  сенімді  нығайтып,  адам-
ның  танымдық  қабілетін  құрметтуде,  табиғаттың  ең  жоғарғы 
туындысы  ретіндегі  адамның  сұлулығы  мен  адамгершілік 
қасиеттерін  мадақтауда  көрініс  тапқан  мәдениеттің 

 
 
 
                      
                                                  121
Ортағасырлық түркі философиясында 
бақыт метафизикасы
гуманистік бағдарын айқындады. Осы айтылғандар және араб 
философтарының  ежелгі  гректік  философиялық  дәстүрді, 
ойлаудың  антикалық  үлгісін  дамытуы  шығыстық  перипа-
тетизмнің негізіне алынды. Әл-Фараби оның көрнекті өкілі бол-
ды.  Алайда  әл-Фараби  философиясында  қойылып,  шешімін 
тапқан мәселелердің саналуандығына қарамастан, оның фило-
софиялық ізденісінің бағыты мен мазмұндық тереңдігін ислам 
айқындады. Ислам дүниедегі адам өмірінің мәні мен мақсатын, 
оның  рухани  саулығы  мен  бақытқа  жету  жолдарын  көрсетіп 
берді.
Әл-Фараби онтологиясы – рационалистік позиция арқылы 
түсіндірілетін  әлемнің  философиялық  кескіні  мен  ондағы 
адам орны. Ол қоғамдық сана барлық жерде сөзсіз қабылдаған 
ислам монотеизмінің орнығуы жағдайында қалыптасты. Онто-
логиялық  мәселенің  Мұхаммед  алған  аянда  ұялануы  оның 
ортағасырлық мұсылман мәдениетінде шешілуінің параметр-
лері  мен  тәсілдерін  айқындады.  Мұны  ислам  руханилығы 
мен  философиясын,  ғылымын  зерттеген  көптеген  ғалымдар 
атап  көрсетті.  Олар  ислам  әлемінің  ойшылдары  өздерінің 
ғылыми  ізденістерінен  көп  бұрын,  құдайдың  жаратушы 
екенін  білгенін  айтады.  Олар  өздерінің  кәсіби  зерттеулерінің 
белгілі  бір  кезеңінде  бұл  бастапқы  ұстанымнан  ауытқи  да 
алды,  бірақ  күнделікті  тұрмыстарында  және  дүниетанымдық 
бағдарларында  оны  ешқашан  ұмытқан  емес.  Сондықтан  әл-
Фарабидің  философиялық  ұстанымы  әу  бастан-ақ  аян  алу 
ауқымында қалыптасты, соның ықпалында бола отырып, соған 
және  онтологиялық  мәселеге  қатысты  өзіндік  позициясын 
қалыптастырды.
Жалпы Фараби дүниетанымы мен философиясында бақыт 
ұғымы тәухидті негіздеумен сабақтастықта негізгі орынды алып 
жатыр  және  оның  ілімінде  бақытқа  жету  адамның  дүниеге 
келуінің  және  жаратылуының  себебін  құрайды.  Фарабидің 
пікірінше,  бақыт  адамның  соңғы  мұраты  және  «теориялық 
жағынан  болсын,  практикалық  тұрғыдан  болсын,  барлық 
ілім  мен  философияның  әрі  материалдық  әрі  рухани  бүкіл 
адамзаттың іс-әрекеттері нәтижесінде жеткізер осы мұраты – 
бақыт  болып  табылады.  Осы  мақсатқа  жеткен  адамның  одан 
басқа қол жеткізер мұраты да жоқ деуге болады. Өйткені ол, 

122 
        
Түркі даналығындағы бақыт метафизикасы
барлық  мұрат-мақсаты,  талап-тілегіне  жетіп,  рухын  қана-
ғаттандырып,  жетуге  болатын  ең  жоғары  нәтижеге  бақыт 
мақамына жетіп отыр» [120, 223 б.]. 
Алайда  кемелдікке  жетілудің  мұндай  жолы  ұлы  ойшыл-
дың  ілімінде  адамның  тіршілікке  тән  барлық  істерден  баз 
кешіп, оларды жағдайдың еркіне лақтыра салуын байқатпайды. 
Оның  пайымдауынша,  адамдар  аспан  астындағы  әлемдегі 
өз  қоғамында  барынша  қайырымды  өмір  сүру  тәртібіне  қол 
жеткізуі,  Зерде,  Қайырымдылық,  Әділеттілік  және  басқа  да 
исламдық  әрі  жалпыадамзаттық  құндылықтарға  негізделген 
Ізгі қаланы құруы тиіс. Яғни, «жалғыздың үні шықпас, жаяудың 
шаңы  шықпас»  демекші,  бақытқа  жалғыздықпен  жету  қиын, 
сондықтан  оған  әлеументтік  бірлікпен,  қоғам  мен  заманды 
өзгерте отырып ұмтылу керек. Бұл бақыттың социологиясына 
негізделгендіктен,  оны  талдауды  келесі  тараушалардың  енші-
сіне қарастырамыз. 
Шығыс перипатетизмі бағытының Орта Азиядан шыққан 
келесі бір көрнекті өкілі Ибн Сина үшін бақыт жанның жетіл-
діру идеясымен сипатталатын діни-адамгершілік мағынаға да 
ие.  Жанның  кемелденуіне  білім  алу  мен  ағартушылық  арқы-
лы, яғни метафизикаға өрлеуге және оның ақырғы мақсаты – 
құдіретті  Бастапқы  себепті  тануға  мүмкіндік  беретін  білімге 
ие  болу  арқылы  жетуге  болады.  Шығыстық  перипатетизм 
бойынша  бұл  білім  кез  келген  теориялық  пікірдің  формаль-
дық өлшем негізінде ақиқатқа сәйкестігін анықтауға арналған 
зерде мен қисын арқылы тексерілуі тиіс [121, 69–70 бб.]. Сон-
дықтан  философия  логикалық-рационалистік  теологиямен 
жақындасады  немесе  шығыс  перипатетизмінің  теологиялық 
тұжырымдамасы,  көбіне  метафизикалық  тұжырымдама  деп 
қарастырылады.  Міне  сондықтан  жер  бетіндегі  өмірдің  мәні 
ретіндегі  жанның  жетілуінің  исламдық-діни  мотивтері  Ибн 
Сина  философиясындағы  барлық  эмпиристік  және  тіпті  сен-
суалистік үрдістерге қарамастан, онда әлі де болса рационал-
ды метафизиканың басымдылығының сақталуына ықпал етті. 
Ибн  Синаның  дүниетанымы  дәл  көрсетіп  бергендей, 
шығыстық  перипатетизмнің  араб-мұсылмандық  ортағасырға 
қажетті  болуы  мен  бейімделуінің  бір  себебі,  оның  классика-
лық философия мен неоплатонизмнің физикалық және мета-

 
 
 
                      
                                                  123

жүктеу/скачать 1,14 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: