Ii. Самостоятельная работа III. Глоссарий

77 
5. Государственно-религиозные отношения в мировых религиях 
План
1. 
«
Ислам - религия и государство»: взаимоотношения 
религии, права и политики в исламе 
2. Религия и государство в исламе после X в.
1. 
«
Ислам - религия и государство»: взаимоотношения 
религии, права и политики в исламе 
Среди наиболее известных элементов современной дискуссии об исламе, 
праве и политике обращает на себя внимание формулировка, согласно 
которой ислам является «религией и государством» (ал-ислам - дин ва 
даула) или, рассматривая вопрос несколько шире и в более раннем, 
исторически подтвержденном варианте, «ислам это религия и мирская 
жизнь» (ал-ислам - дин ва дунйа). Эта формулировка часто воспринимается 
как констатация факта (того, что существовало изначально и сохранялось 
на протяжении долгого периода времени, несмотря на то, что в наши дни 
подобное единство очень редко находит свое воплощение) или, по крайней 
мере, как нормативное высказывание (о том, что должно быть, даже если 
единство истории и современности фактически так и не стало нормой). 
Однако в действительности это столь популярное утверждение есть не 
что иное, как постулат (гласящий, что так должно быть, независимо от того, 
осуществлялось ли это единство истории и современности когда-либо на 
практике, за исключением краткого периода правления Пророка в начале 
VII в.); наиболее адекватно эта формулировка воспринимается, если 
рассматривать ее как боевой лозунг в актуальном для наших дней 
противостоянии: она содержит в себе недвусмысленное неприятие 
секуляризма, и это неприятие относится в равной мере как к ситуации 
внутри страны, так и за рубежом. В мусульманской стране оно обращено 
против тех, кто критикует идею неразрывной связи между религиозными 
убеждениями и общественным строем, а за ее пределами - против «Запада» 
со всеми провозглашаемыми им нормами и ценностями, начиная с 
толерантности и просвещения до идеи светского государства (в этой связи 
часто упускали из виду сообщество социалистических государств, также 
заодно причислявшееся к Западу). 
В общественном сознании некоторых стран, по крайней мере, стран 
Среднего Востока от Марокко до Пакистана, представление об исламе как о 
прочном и нерушимом единстве религии, права и политики разделяет 
далеко не меньшая часть населения. Напротив, оно свойственно 
значительной части представителей социально-политической общности, 
которых можно отнести к широкому «исламскому течению». Его границы 
зачастую трудно определимы для стороннего наблюдателя
1
. «Исламисты» 
(играющие значительную, но отнюдь не ведущую роль среди 
фундаменталистов, в обычном понимании этого слова), несомненно, 
являются наиболее громогласными и ярыми поборниками идеи единства 

78 
религии, права и политики. В дискуссии они всегда задают тон и оказывают 
влияние на общественную и правовую жизнь, а также на конституционную 
составляющую государственного устройства в немалой части стран 
мусульманского региона. В то же время они сталкиваются с сопротивлением 
и критикой, которая частично подкрепляется религиозной аргументацией, 
но призывает сделать совсем иные выводы из изучения тех же нормативных 
источников, на которые опираются исламисты. Их оппоненты отчасти 
выступают с секуляристских позиций, не пытаясь использовать исламскую 
традицию для обоснования своих взглядов
2
. 
Ислам как текст 
В формуле «ислам - религия и государство» каждая составная часть 
требует особых разъяснений. Каждая из них начинается с понятия «ислам». 
Ученые ведут ожесточенный спор о том, что такое «ислам», о том, допустимо 
и разумно ли ссылаться на него при анализе общественных и культурных 
отношений в мусульманском обществе; иногда в эти дебаты включается и 
широкая общественность. Тому, кто хочет избежать обвинений в вульгарном 
«эссенциализме» (Essentialismus) и «культурализме» (Kulturalismus), в 
нашем случае более известном как «ориентализм» (Orientalismus)
3
, следует 
провести грань между различными измерениями исламского мышления и 
мусульманского образа действия. Ими являются: ислам как легшая в 
историческое русло нормативная традиция (сотворенная людьми, 
преимущественно 
- 
мужчинами); 
ислам 
как 
определяемая 
территориальными и временными факторами, а также средой обитания 
жизненная практика мусульман в истории и современности - практика без 
всеохватывающей и жесткой привязки к нормативной традиции; и, наконец, 
многообразные представления об исламе как о «праведном» исламском 
порядке и образе жизни. 
Но в данном случае, когда речь идет об отношениях между религией, 
правом и политикой, совершенно ясно, что в первую очередь имеется в виду 
нормативная традиция, основывающаяся, главным образом, на текстах и 
текстами 
же 
буквально 
узаконенная. 
Под 
такими 
текстами 
подразумеваются Коран как слово божье в понимании мусульман и сунна 
как ниспосланные благодаря божественному откровению речи и деяния 
Пророка (отсюда часто встречающийся перевод этого понятия на немецкий 
язык как «Prophetentradition» - «традиция Пророка»). Эти тексты считаются 
у мусульман священными, а потому неприкосновенными в своей основе. 
При нынешнем политическом климате представляется невозможным - по 
крайней мере, в арабском мире - вести какие-либо публичные дискуссии о 
статусе Корана как слова божьего, и тем более пытаться исследовать его с 
критических позиций в литературоведческом 
аспекте
4
. Несколько менее 
табуированными, хотя и рискованными, представляются попытки 
трактовки сунны как обязательных для всех последующих поколений 
(отчасти и в правовом смысле) положений о словах и деяниях Пророка
5
. 
Как Коран, так и сунна претендуют на истину. Однако и Коран, и сунна 
чрезвычайно сложны по своей композиции и - что, в общем, было известно 
исламским ученым в прошлом и не менее хорошо осознается ими сегодня, 
однако игнорируется исламистами - каждый фрагмент их текстов требует 
особого разъяснения, даже те, которые содержат на первый взгляд четкие и 
ясные высказывания. Это относится как к догмам, так и к вопросам, 
имеющим правовой контекст. Когда в Коране речь идет о «троне» или «длани 

79 
божьей», на авансцену выходят теологи; они стремятся отвести угрозу 
антропоморфического понимания Корана (или образа Бога). Когда же мы 
читаем в Коране, 5: 38, что вору или воровке отсекаются кисти рук, в 
дискуссию вступают юристы, которые стараются как можно более точно 
определить и описать факт кражи (в данном случае «более точно» означает 
«рестриктивно»). С библейским заветом «не убий», в принципе, дело обстоит 
точно так же. 
Коран и сунна это та основа, на которой фундаменталисты строят свою 
веру. Они создают каркас из ссылок на тексты и одновременно предлагают 
целый «репертуар» изречений, указаний, картин и метафор, к которым 
мусульмане обращаются для того, чтобы получить свое представление об 
учении ислама. 
Но и тут не обойтись без трактовки, которая неизбежно связана с 
проблемой выбора и оценки различных нормативных положений, 
содержащихся как в Коране, так и в сунне. Итак, вновь приходится 
возвращаться к толкованию. И хотя мы не сможем здесь углубиться в 
данную тематику, все это поневоле заставляет нас обратиться к вопросу, 
который в прошлом неизменно сохранял свою актуальность и редко находил 
однозначный ответ. Сейчас, в эпоху постоянно растущих возможностей 
получения новой информации и расширения сферы коммуникаций, он 
вновь обрел особую значимость, так как все больше людей обращаются к 
изучению религиозных текстов и, опираясь на свои познания, претендуют 
на их толкование
6
. 
Ислам и государство 
Ислам - и в этом его понимании большинство мусульман едины - это 
больше, чем признание единого Бога и его посланника Мухаммада: ведь 
вера призывает к поступкам. Ислам служит обоснованием определенного 
образа жизни, при котором религиозные ценности преображаются в 
светские поступки; религиозная этика не может и не должна оставаться без 
активного общественного резонанса. Все это, так или иначе, неминуемо 
сказывается и на политике, которая всегда будет основываться на 
определенных ценностях и отражать определенные представления о мире. 
То же самое относится, кстати, к буддизму, иудаизму и христианству, а 
также к историческому материализму или любой другой форме 
атеистического или агностического мировоззрения. Однако исламисты идут 
еще дальше. Они утверждают, что установленные Богом нормы праведной 
жизни осуществляются не на индивидуальном уровне, а только в рамках 
«исламского порядка» (низам ал-ислам), при котором божественные 
заповеди и запреты могут эффективно реализовываться усилиями 
государства
7
. Ислам, по их убеждению, требует «применения шари’ата» как 
всеобъемлющего ценностного и правового порядка, ниспосланного Богом. 
Но применение шари’ата, со своей стороны, предполагает наличие 
исламской государственной власти. Сравнивая эту позицию с другими 
формами осознания ислама и стремления жить по его законам (все они, 
кстати, исходят из убеждения в том, что вера и поступки должны находиться 
в ясно выраженной взаимосвязи, и что все мусульмане, например, обязаны 
несколько раз в день совершать ритуальные молитвы, поститься в месяц 
рамадан, подавать милостыню и по возможности хотя бы раз в жизни 
совершить паломничество в Мекку), обращаешь внимание на то, как 
теологическая, в узком смысле этого слова, проблема спасения души уходит 

80 
на второй план, уступая место полной концентрации усилий на действиях 
светского порядка, на индивидуальной практике, на праве и общественном 
строе и, в конечном итоге, на аспекте власти. Такая направленность на 
вопросы власти во внутримусульманской дискуссии неоднократно 
(критически) упоминается в разных источниках
8
. 
Хотя, с точки зрения исламистов, наличие исламского государства 
является неотделимой составной частью исламского образа жизни, они не 
считают, что его конкретной формой обязательно должен стать халифат как 
отраженный в истории образец. По крайней мере, такого мнения 
придерживается большинство суннитских исламистов, в то время как 
ши’иты, следуя так называемым теориям имамата, создали свою особую 
систему взглядов на понятие религиозного и политического авторитета, 
которая во многом отличается от воззрений суннитов
9
. Считается, что Коран 
(в котором, между прочим, ничего не сказано о халифате) должен, согласно 
распространенному лозунгу, стать «конституцией» исламского государства: 
«Коран - наша конституция» (ал-Кур’ан - дустуруна). 
В действительности ни Коран, ни сунна не содержат ясных указаний 
относительно формы политического строя, и поэтому можно сказать, что не 
существует какой-либо обязательной исламской политической теории. 
Среди суннитов сегодня доминирует мнение, что Коран и сунна задают 
мусульманам некоторые общие директивные в политическом смысле 
направления: принцип совещательно сти (шура), обосновывающий если не 
демократию, то, по крайней мере, возможность политического участия, а 
также ответственность правящей власти и независимость правосудия - то 
есть принципы «правильной системы правления» (good governance), за 
которую в течение многих лет ратуют международные организации и 
которая узаконивается и закрепляется здесь в некой «исламизированной» 
форме
10
. Далее приводится следующая аргументация: устанавливаемые 
Кораном и сунной основные принципы и ценности ислама, которые 
мусульманам надлежит «открывать» для себя, адаптируются к 
изменяющимся с течением времени условиям и потребностям жизни людей 
и реализуются в соответствии с каждой конкретной ситуацией. Это может 
происходить как в рамках возрожденного халифата, так и в условиях 
исламской республики или монархии. Здесь наблюдается тесная 
взаимосвязь между нерушимостью принципов ислама и возможностью их 
гибкого применения. 
В этом плане политика служит средством достижения цели, а целью 
является установление на основе шари’ата исламского порядка, который 
вместе со всеми его атрибутами можно рассматривать как «добродетельное 
государство». В таком подходе отражается - и это становится понятным сразу 
- весьма своеобразный взгляд на политику, когда откровенно затеняются 
или вовсе исчезают такие фундаментальные социальнополитические 
категории, как власть, интерес и конкуренция. Их место занимают 
религиозно-нравственные категории, например, истинное и ложное (хакк и 
батил), разрешенное и запретное (халал и харам), одобряемое и порицаемое 
(ма’руф и мункар)
1
1, а также построенное на основе религиозной морали 
понятие общего блага (ал-маслаха ал-‘амма). По ним и определяются 
ценностные категории и степень обоснованности политических убеждений, 
применяемых методов и принимаемых решений: таким образом, дискурс о 
морали во многом заменяет собой политический анализ
12
. 

81 
Ислам и право, или «применение шари’ата на практике» 
При взгляде c этих позиций конкретный процесс формирования 
политического порядка отступает на второй план. Первостепенное значение 
приобретают система прав и ценностей исламского сообщества и, 
соответственно, форма, функция шари’ата и его способность к модификации. 
Оживленно и остро обсуждаемые учеными и общественностью, они 
выступают на первый план. Здесь мы можем лишь поверхностно затронуть 
те многие вопросы, которые возникают при внимательном взгляде на 
данную проблему. Они относятся, прежде всего, к взаимосвязям между 
этикой, моралью и правом, которые рассматриваются юристами под иным 
углом зрения (по сути, более дифференцированно), чем это делает 
большинство современных исламистов, просто утверждающих идентичность 
этих понятий
13
. 
В 
действительности 
особая 
привлекательность 
призыва 
к 
«(интегрированному) применению шари’ата» не в последнюю очередь 
заключается в ожидании, что он способствует воплощению в жизнь таких 
ценностей, как этика, мораль, достоинство, справедливость, которых так не 
хватает в реальной жизни
14
. Кажущийся поначалу сугубо академическим 
вопрос о том, можно ли вообще считать шари’ат или мусульманское право 
(фикх) «правом» в современном юридическом смысле этого слова, или это 
скорее теоретическая система обязательных правил (как считал, в 
частности, в первой половине XX в. известный исламовед Йозеф Шахт, 
которому, кстати, возражал Бабер Йохансен), ведет нас по тому же 
направлению. Тщательный анализ показывает, что в фикхе - хотя и в 
религиозном контексте - этика, мораль и право столь же мало сопоставимы 
друг с другом, как и в других правовых теориях и системах
1
5. 
Основополагающим условием для понимания мусульманского права 
является соотношение между установлением религиозной (божественной) 
нормы и религиозного (божественного) закона (шар‘, шари’а), с одной 
стороны, и определением правовой нормы людьми (фикх), с другой. 
Согласно учению ислама, шари’ат это божественный закон в том смысле, что 
он, как в основных своих моментах, так и в деталях, установлен Богом или 
(на что указывается более расплывчато) его пророком Мухаммадом 
абсолютно на все времена. Указания на это содержатся в Коране или в 
освященной божественным откровением традиции Пророка, причем и то, и 
другое считается дополняющими друг друга нормативными источниками. 
Однако и Коран, и сунна, как было сказано выше, являются писаниями, а 
потому нуждаются в трактовке. Их толкованием занимались и 
занимаются 
теологи и юристы, которые не разрабатывают по собственному усмотрению 
правовые нормы, а лишь «открывают» их в священном писании или выводят 
их из него (этот процесс обозначается специальным термином «истинбат»). 
Но и так называемое самостоятельное правовое развитие (иджтихад), 
которое играло столь значительную роль в спорах об обновлении ислама и 
мусульманского общества, начиная с XVIII в., когда постоянно выдвигались 
требования «открыть» якобы закрытые в X в. «врата иджтихада», привязано, 
как и раньше, к нормативным источникам. Освобождается оно только от 
привязки к какой-либо определенной нормативной правовой школе 
(мазхаб) c её специфическими методами и доктринами, остающимися 
характерными для мусульманского права и юриспруденции на протяжении 
многих веков
16
. 

82 
Здесь вновь затрагивается вопрос о «прочности и гибкости» шари’ата, 
поскольку, если божественная воля в принципе действует вечно и не 
подлежит сомнению (хотя и выявляется неизбежно самими людьми), 
человеческое толкование её не может быть абсолютно непогрешимым. Оно 
постоянно подвержено изменениям и пересмотру. По убеждению 
мусульман, критика божественного закона и божественной воли 
недопустима, зато вполне допустима критика их толкования человеком. 
Правда, в исламских кругах, по крайней мере, редко слышатся 
принципиальные суждения о возможных последствиях такого критического 
подхода; напротив, слишком часто постулируется однозначность 
божественных норм, которые-де совершенно четко утверждаются Кораном и 
сунной и нуждаются только в практическом осуществлении. Слишком часто 
мы обнаруживаем отсутствие каких-либо разъяснений по поводу того, что, 
например, означает «открытие врат иджтихада», в рамках каких форумов и 
собраний оно могло бы происходить для оказания наибольшего 
общественного воздействия и лучшего понимания таких понятий, как 
человеческий разум и свобода
17
. 
В конечном счете, речь идет о масштабах влияния исламских норм (при 
этом не важно, считать ли их шари’атом в смысле божественного промысла 
или относить их к фикху в смысле поиска человеком правовой истины), 
точнее говоря, о том, действительно ли они столь всеобъемлюще 
регламентируют 
человеческое 
поведение на 
индивидуальном 
и 
коллективном уровне, как это утверждают многие мусульмане (то есть не 
только исламисты), или может быть, они, согласно другим предположениям, 
содержат лишь общие нормы, ценности и указания, которые могут 
реализоваться и выполняться гибко, то есть в соответствии с меняющимися 
жизненными обстоятельствами и ожиданиями. Ученые классического 
периода делали по этому поводу больше различных высказываний (в том 
числе более сложных и интересных), чем представляется многим нашим 
современникам. В центре их внимания всегда стояли рассуждения об общем 
благе (ал-маслаха ал-‘амма), согласованные с отдельными положениями 
шари’ата или фикха
18
. Приверженность к таким общим нормам и 
ценностям, как справедливость, свобода, равенство, ответственность и 
участие (шура), которые иногда ставятся даже выше требований шари’ата и 
традиционного фикха или отменяют их, - это характерный признак 
аутентичного и адекватного современности «исламского порядка», который 
в любом случае заслуживает внимания тех, кто изучает взаимосвязь между 
исламом, правом и политикой
19
. 
Ислам исламу рознь 
Хотя отдельные аспекты соотношения между исламом, правом и 
политикой вызывают споры (причем, именно среди мусульман) и хотя все 
эти противоречия без сомнения сохранятся и в будущем, нельзя сказать, что 
они безрезультатны. Говоря абстрактно, они выражаются в целом ряде 
«неравных уравнений»: ислам исламу рознь - это понятно каждому, кто 
знаком с очевидным разнообразием форм практической и мыслительной 
деятельности в исламе. Но этот тезис будет встречен в штыки теми, кто 
рассматривает ислам, в первую очередь, как нормативную традицию, 
нерушимую монолитность которой они постоянно подчеркивают. Ислам не 
равнозначен исламизму - это прозвучит убедительно для тех, кто 
ориентируется на реальность, и не устроит тех, кто, разделяя кредо 

83 
исламистов, находит в исламе неразрывную и непременную связь между 
религией и политикой. Исламизм не равнозначен насилию - такая позиция 
вызовет протест у тех, кто рассматривает ислам односторонне, ассоциируя 
его с определенными (воинственными) группировками, с которыми они 
ведут политическую борьбу. 
Но хотя ислам при наличии единой исходной нормативной базы находит 
выражение в разнообразных формах, а потому неизменно требует к себе 
плюралистического подхода, не следует 
ожидать в нем появления 
универсальных 
решений 
политического 
характера. 
Нормативные 
источники не позволяют сформулировать специфическую исламскую 
политическую доктрину. А значит, оказывается несостоятельным аргумент, 
согласно которому в исламе религия и государство изначально неразрывно 
связаны друг с другом, так как ничем не доказано, что между ними должна 
существовать такая связь, как, впрочем, не доказано и то, что они 
непременно должны быть отделены друг от друга. Как теократическое, так 
и светское решение этого вопроса представляют собой лишь экстремальные 
варианты политического антуража; речь идет об идеальных прототипах, 
никогда не встречавшихся в чистом виде ни в прошлом, ни в настоящем. 
Этот вывод справедлив как в отношении раннего халифата Умаййадов и 
более поздней Османской империи, так и в отношении Исламской 
Республики Иран и Турецкой Республики
2 0
. 
То, что мусульмане могут жить в светском государстве, не требует 
научных доказательств. Об этом говорит не только опыт мусульманских 
диаспор в Западной Европе, Америке и Австралии, но и опыт таких 
населенных преимущественно мусульманами стран, как Турция или 
Узбекистан. В последних, правда, светский порядок был установлен волей 
государства и поддерживался, преодолевая некоторое сопротивление 
определенных сил. Вопрос, однако, состоит в том, одобряют ли мусульмане 
светский порядок даже там, где существует «исламская альтернатива»
2
1. 
Одного обобщающего ответа на этот вопрос дать нельзя. Нужно учитывать 
ситуацию, связанную с конкретными индивидуумами, группами и 
общностями. В любом случае, хотя мусульмане и не откажутся от своей 
убежденности в том, что ислам есть (единственная) религиозная истина 
(этого мнения они, вероятно, будут строго придерживаться и впредь, как и 
большинство членов других монотеистических общин в отношении своей 
религии), они могут отказаться от идеи превосходства ислама над другими 
религиозными и мировоззренческими концепциями, а также от 
вытекающей из этого правовой дискриминации инакомыслящих и 
агностиков, доходящей до запрета на переход мусульман в другую веру. 
Религиозное и правовое признание иных религий в духе подлинного 
плюрализма не должно ограничиваться признанием веры иудеев и 
христиан как сторонников монотеизма и «книжных» религий (ахл ал-китаб), 
но должно распространяться и на людей других вероисповеданий, 
воспринимаемых исламом как язычники и идолопоклонники. Законным 
должен быть признан даже атеизм. Практическое «применение шари’ата» 
недопустимо до тех пор, пока он будет содержать принципы традиционно 
наследованного фикха, которые как раз не допускают такого широкого 
признания и равноправия. Может ли явно устаревший правовой порядок 
по-прежнему восприниматься как «шари’ат», остается спорным. Нельзя, 
однако, исключать ни один из вариантов его дальнейшего развития, равно 

84 
как нельзя заявлять и о наличии какой-либо устойчивой тенденции. 
Однажды ночью - что, впрочем, случалось довольно часто - Махмуд 
ал-Газнави (998-1030) кутил в окружении своих военачальников. Когда 
занялся день, один из них, будучи в состоянии сильного опьянения, 
решил покинуть дворец и отправиться домой верхом. Махмуд весьма 
настойчиво пытался отговорить военачальника от его намерения, 
ссылаясь на то, что мухтасиб, де, может заметить его хмельное состояние 
и применить к нему наказание, предусмотренное для данного случая 
шари’атом. Однако же, военачальник не захотел внять совету султана и 
остаться во дворце до своего полного протрезвления, чем и приуготовил 
себе свалившееся на него несчастье: по пути домой он столкнулся с 
мухтасибом, который приказал ссадить покачивающегося военачальника 
с лошади и, не мешкая, приступил к исполнению предусмотренного 
шари’атом наказания. «Не приключилось ли с тобой какой беды?» - 
спросил Махмуд военачальника, когда тот несколько дней спустя вновь 
попался султану на глаза. В ответ военачальник обнажил спину и показал 
султану свои раны, на что тот лишь расхохотался и воскликнул: «Так 
поклянись же, что никогда впредь не пойдешь пьяным через базарную 
площадь!» 
Вазир Низам ал-Мулк (ум. в 1092 г.) приводит этот эпизод в своей 
известной «Книге об искусстве управления государством» (Сийасат-
нама). Однако занимает его в данном случае отнюдь не разоблачение 
Махмуда как человека лицемерного, но - как он полагает - достойное 
восхищения рвение, с каким подданные подчиняются исламскому 
порядку. «И поскольку правление и основы властвования изначально 
были утверждены добротно и прочно, постольку ислам и справедливость 
почитались и вершились именно таким образом», - комментирует Низам 
ал- Мулк 
1
. Позволим же несколько смягчиться охватившему нас чувству 
недоумения, обратившись к трактату о сути исламского правления, 
написанному ал-Джувайни (ум. в 1085 г.) и посвященному вазиру Низам 
ал-Мулку. Ал-Джувайни размышлял над тем, как должно быть устроено 
правление - имамат - во времена, когда халиф, будучи восприемником 
профетического главенства, являлся фактически безвластной фигурой. 
Конечно же, в тех исторических обстоятельствах факт происхождения 
имама либо халифа из рода пророка Мухаммада не добавлял ровным 
счетом ничего к его весьма ограниченным возможностям утверждения 
формально принадлежавшей ему власти. Но разве не утверждение власти 
и обеспечение применения норм шари’ата являются наиглавнейшими 
задачами исламского правителя? - вопрошает ал-Джувайни. - Более того, 
можно утверждать, что имамат есть императивное следствие 
существования шари’ата. Уже в этих рассуждениях ал-Джувайни 
прослеживается принципиальное отличие ислама от государственно-
политического мышления латинской Европы, воспринимающего 
правление как неизбежное и разумное следствие мирского бытия, а не 

85 
результат некоего божественного законоустановления, применение 
которого должно являться задачей правителя. Ал- Джувайни, напротив, 
приводит аргументы, согласно которым именно наличие шари’ата 
обусловливает необходимость имамата, причем имамата отнюдь не 
формального, не эфемерного, каким его более чем хорошо знали, по 
крайней мере с начала X в., по временам правления ‘Аббасидов. Нет, - 
продолжает ал-Джувайни - имамат должен воплощаться в личности, 
которая действительно в состоянии править. Имаму надлежит самому 
распоряжаться 
полагающимися 
ему 
неизменными 
властными 
средствами; недопустимо также, чтобы он позволял кому бы то ни было 
замещать себя в отправлении своих должностных обязанностей. Для ал-
Джувайни именно фактическая власть, заключающаяся, по его мнению, в 
наличии боеготовых военных средств, а также достаточных сил для 
поддержания шариатского порядка внутри страны, является фактором 
решающей важности; легитимация же имама через его происхождение из 
племени курайш, как и доскональное знание им предписаний шари’ата 
суть второстепенны, а то и вовсе не имеют никакого значения. Ибо, каким 
образом они могли бы увеличить боевую мощь имама? Но и при таком 
положении вещей в обязательном порядке должны быть созданы все 
условия, при которых даже имам, абсолютно не сведущий в вопросах 
шари’ата, ни на миг не упускал бы из виду цель своего правления, а 
именно - укрепление ислама в самом широком смысле. Создание таких 
условий и есть первейший долг ученых-законоведов, и правителю в делах 
управления государством надлежит неизменно советоваться с ними
2
. 
Рассматривая вышеприведенный исторический эпизод, рассказанный 
Низам ал-Мулком, и теоретические размышления ал-Джувайни по этому 
поводу, мы вынуждены констатировать факт существенного 
расхождения цели и средств ее достижения. Хотя средства, к которым 
прибегает правитель для сохранения и применения своей власти, с 
позиций шари’ата являются сомнительными, однако же цель их 
использования способствует утверждению божественного закона - и 
потому оправдывает их. Пиршества, устраиваемые в кругу сильных мира 
сего, укрепляют сплоченность последних и их привязанность к султану; 
пиршества превращаются в существенный элемент придворного 
церемониала, и Низам ал-Мулк даже посвящает им отдельную главу. При 
этом он особенно выделяет правило, согласно которому к участию в 
пиршествах допускается лишь ограниченный круг лиц; каждому из 
приглашенных дозволяется брать с собой лишь одного слугу; совершенно 
непозволительно - по словам Низам ал-Мулка - появляться в 
сопровождении собственного виночерпия, не говоря уже о том, чтобы 
приносить с собой на пиршество собственные вино или яства. Ибо столь 
неподобающим поведением символически ставится под сомнение статус 
султана как повелителя мира. Напротив, - продолжает Низам ал-Мулк - 
этикету в большей степени соответствует правило, по которому гостям 
дозволяется отправиться домой лишь после того, как они будут оделены 

86 
подарками, дабы сделалось явным их подчиненное положение как 
подданных султана
3
. Уважение правил, умелое, но не знающее 
снисхождения следование им и есть главенство (сийаса), как его 
понимает Низам ал-Мулк. Этому посвящает он свою книгу, в которой 

жүктеу/скачать 2,02 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: