История стран востока

 

 

21

а  не  догмам,  подчеркивая  универсализм  и  гуманизм  вед,  под  кото-

рыми он подразумевал главным образом упанишады

22

. Он стремился 

вооружить индийцев новой этикой силы, характерной для свободных 

людей. «Нам  нужна  религия  мужества,  мужественные  теории.  Нам 

нужно образование, чтобы добиться всестороннего развития»

23

.  

Вивекананда  считал,  что  неприкасаемость  и  социальная  тира-

ния,  санкционированные  «Ману-смрити»,  противоречили  самому 

духу индуизма – духу терпимости

24

. Хотя он и критиковал брахманов 

за  их  социальный  консерватизм,  но  в  целом,  как  подчеркивает 

Р.Б. Рыбаков, положительно расценивал брахманский индуизм

25

. Так 

же,  как  и  Дайянанда,  Вивекананда  стремился  привнести  в  кастовую 

систему понятия социального равенства и гармонии. Он объявил та-

кой  идеал  общественного  устройства  универсальным,  полагая,  что 

им  может  воспользоваться  и  Запад,  который  страдает  от  «жесткой, 

холодной  и  бессердечной  конкуренции». «Закон  Запада – конкурен-

ция,  наш  закон – каста.  Каста – это  разрушение  конкуренции,  ее 

обуздание и контроль над нею, смягчение ее жестокостей, чтобы об-

легчить путь человеческой души через таинство жизни»

26

.  

В  последней  трети  ХlХ  в.  стали  появляться  просветительские 

организации среди сикхов. В 1873 г. в Амритсаре было основано об-

щество  «Шри  гуру  Сингх  сабха»,  целью  которого  было  распростра-

нение  образования  и  введение  панджаби  в  качестве  языка  обучения 

в колледже в Лахоре. В 1879 г. было создано общество «Сингх сабха», 

которое ставило своей задачей пропаганду образования на панджаби, 

издательскую  деятельность,  связанную  с  выпуском  религиозной  и 

исторической  литературы  сикхов.  В 1892 г.  при  содействии  этого 

общества  был  открыт  колледж  хальсы («чистой»  общины  сикхов) 

при  университете  в  Амритсаре.  В 1890-х  годах  на  основе  сикхских 

просветительских обществ были созданы первые сикхские политиче-

ские организации

27

. 

Последняя треть ХlХ в. была отмечена появлением просветитель-

ства среди индийских мусульман, особенно в Панджабе, Бенгалии  и 

Северо-Западных  провинциях.  Одной  из  первых  просветительских 

организаций  стало  основанное  в 1863 г.  в  Калькутте,  столице  Бри-

танской  Индии, «Мусульманское  литературное  общество».  Инициа-

тором  его  создания  был  писатель  и  общественный  деятель  Абдул 

Латиф. Ему принадлежала идея создания колледжа по европейскому 

образцу  для  мусульманской молодежи. В 1877 г. он основал Нацио-

нальную  мусульманскую  организацию,  которая  к  началу 1880-х  го-

дов имела более 30 отделений в Бенгалии и других провинциях. 

Деятельность подобных мусульманских организаций во многом 

опиралась  на  поддержку  колониальной  администрации  и  была  на-

 

 

22

правлена на европеизацию образования мусульман. Их руководители 

не  отказывались  от  религиозно-общинной  работы  и  даже  противо-

поставляли мусульманское просветительство индусскому.  

Эти  первые  организации  оказали  немалое  влияние  на  деятель-

ность  последующих  просветителей.  Одним  из  наиболее  заметных 

среди  них  был  Сайид  Ахмад  Хан (1817–1898). Он  выступал  за  рас-

пространение среди мусульман светского образования и расширение 

сферы применения языка  урду. Центром его деятельности стало Пе-

реводческое  общество,  основанное  в 1864 г.,  и  Мусульманская  кон-

ференция  по  просвещению (1886 г.),  а  также  Алигархский  колледж 

(1877 г.). В Переводческом обществе на язык урду переводились анг-

лийские  книги  по  истории,  экономике,  философии.  В  Алигархском 

колледже,  наряду  с  основами  исламской  теологии,  преподавались 

светские  дисциплины,  изучались  европейская  культура,  английский 

язык  и  литература.  Студенты  в  Алигархском  колледже  воспитыва-

лись в духе лояльности к британской короне.  

Вначале Сайид Ахмад Хан выступал с позиций «единой Индии». 

В своей лекции в Патне в январе 1883 г. он говорил: «Индия – роди-

на  индусов  и  мусульман…  Наше  длительное  пребывание  в  Индии 

изменило  нашу  кровь  и  сделало  нас  единым  целым.  Наш  внешний 

вид стал чрезвычайно схожим, наши лица изменились настолько, что 

стали  похожи  одно  на  другое.  Мусульмане  восприняли  сотни  обря-

дов и обычаев индусов, а индусы заимствовали бесчисленное множе-

ство  привычек  и  манер  поведения  мусульман.  Мы  настолько 

сблизились друг с другом, что выработали новый язык – урду, кото-

рый  нельзя  назвать  языком  только  индусов  или  только  мусульман. 

Таким  образом, – продолжал  Сайид  Ахман  Хан, – если  мы  оставим 

в стороне вопрос веры, который является вопросом отношений меж-

ду  человеком  и  Богом,  то  мы – индусы  и  мусульмане – одна  нация, 

так как принадлежим одной земле. Мы, индусы и мусульмане, и вся 

наша  страна  сможем  добиться  прогресса  только  на  пути  единства, 

взаимной  любви  и  чувства  товарищества.  Любая  жестокость,  враж-

дебность или недоброжелательство непременно приведут к разруше-

нию  нашего  единства  и  обрекут  нас  на  гибель».  В  феврале  того  же 

года в Лахоре Сайид Ахмад Хан заявил: «Под словом "нация" я под-

разумеваю индусов и мусульман, вместе взятых… Для меня несуще-

ственно,  к  какой  религии  они  принадлежат.  Но  вот,  что  мы  должны 

принять во внимание – это тот факт, что все мы, неважно кто – инду-

сы или мусульмане – сыновья одной и той же земли»

28

.  

«Термины индус и мусульманин, – утверждал он, – являются лишь 

указателями  религиозной  принадлежности.  Фактически  все  общины, 

проживающие в Индии, представляют единый народ… Их политические 

 

 

23

интересы  нельзя  отделять  друг  от  друга.  Сейчас  не  время  позволить 

религии стать разделительной линией между гражданами страны»

29

. 

Тем не менее, исподволь развивалась другая тенденция, направ-

ленная  на  противопоставление  индусской  и  мусульманской  общин. 

Она  нашла  свое  выражение  как  в  изменении  позиций  самого  Сайид 

Ахмад  Хана,  так  и  в  организационных  принципах  созданного  им 

в 1877  г.  Алигархского  колледжа,  в  котором  вначале  обучались  как 

мусульмане,  так  и  индусы.  Однако  довольно  быстро  этот  колледж 

превратился  в  эксклюзивное  мусульманское  учебное  заведение  и 

центр  мусульманской  общественной  мысли.  Его  задачей  стало  вос-

питание у студентов чувства религиозной исключительности, а также 

«преданности» британской власти

30

.  

В созданную Сайид Ахмад Ханом в 1888 г. Объединенную пат-

риотическую  ассоциацию  входили  как  мусульмане,  так  и  индусы. 

Однако уже в 1893 г. она прекратила свое существование. Вместо нее 

была  образована  сугубо  мусульманская  Англо-восточная  оборони-

тельная  ассоциация  Верхней  Индии

31

.  Эта  ассоциация  выдвинула 

задачи защиты политических интересов мусульман, противодействия 

массовой  агитации  среди  них  (чтобы  не  привести  к  такому  же  «мя-

тежу»,  который  произошел  в 1857 г.),  поддержки  действий,  направ-

ленных на укрепление стабильности колониальной власти, и лояльности 

британскому правлению

32

. 

Сайид Ахмад Хан полагал, что в случае ухода Англии из Индии 

страной станут править или индусы или мусульмане. В речи 14 марта 

1888  г.  в  Мируте  он  сказал: «Предположим,  что  всем  англичанам  и 

всей английской армии пришлось бы покинуть Индию с их пушками 

и другим великолепным оружием и всем иным вооружением, то кто 

стал бы правителем Индии? Разве возможно, чтобы при этих обстоя-

тельствах две нации (курсив наш. – Ф.Ю., Е.Ю.) – мусульмане и ин-

дусы  смогли  бы  сидеть  на  одном  и  том  же  троне  и  оставаться 

равными во власти? Совершенно ясно, что это невозможно. Необхо-

димо,  чтобы  одни  из  них  победили  других  и  сбросили  их»

33

.  Таким 

образом, Сайид Ахмад Хан не только противопоставлял «две нации» – 

мусульман и  индусов, но и заявлял о том, что вместе они не смогут 

ужиться во власти. 

В своих речах в 1887–1888 гг. Сайид Ахмад Хан выступал про-

тив  участия  мусульман  в  деятельности  созданного  в 1885 г.  Индий-

ского  национального  конгресса.  Он  считал,  что  если  в  Индии  будет 

установлена  парламентская  форма  правления,  как  это  планировал 

Конгресс, то интересы мусульман, как меньшинства, пострадают

34

. 

В  конце  ХlХ  в.  начал  свою  деятельность  один  из  крупнейших 

лидеров  мусульманского  возрождения – поэт,  философ  и  политик 

 

 

24

Мухаммад  Икбал (1877–1938), который  сочетал  в  своем  творчестве 

духовное начало ислама со стремлением модернизировать общество. 

Он  полагал,  что  мусульмане  могут  реконструировать  и  построить 

современное  общество  только  на  основе  ислама.  Икбал  считал,  что 

ислам  может  служить  объединяющим  началом  в  жизни  мусульман, 

в их динамичном социальном и общинном развитии. Он пытался со-

единить материальное и духовное начала, выступал против западной 

секулярной  идеологии.  Икбал  писал: «Ни  один  народ  не  может  по-

зволить себе отвергнуть полностью свое прошлое, поскольку именно 

прошлое определяет его личную идентичность»

35

.  

Заметным  общественно-политическим  явлением  конца XIX – 

начала ХХ в. были небрахманские и антибрахманские движения, ох-

ватившие многие районы Индии. В них участвовали практически все 

касты,  кроме  брахманов,  и  нередко  они  были  направлены  против 

брахманов, как главных идеологов кастовой системы и эксплуатато-

ров остальных, особенно низших, каст.  

Корни  проблем  межкастовых  отношений  уходят  в  традицион-

ную  иерархическую  структуру  индусской  общины.  Каждый  индус 

рождается  в  соответствующей  касте.  В  свою  очередь,  каждая  каста 

входит  в  варновую  систему,  состоящую  из  четырех  варн,  или  соци-

альных общностей. В отличие от касты, варна – понятие сакральное. 

Наверху  этой  социальной  пирамиды  располагались  брахманы – свя-

щенники,  наставники,  советники  правителей,  учителя.  Им  возбра-

нялся  физический  труд.  Брахман  считался  воплощением  бога 

на земле, все были обязаны ему прислуживать.  

Ниже брахманов были кшатрии, отвечавшие за управление го-

сударственными  делами,  военное  дело,  защиту  подданных,  соблю-

дение  ими  обычаев  своей  касты.  Еще  ниже  находились  вайшьи – 

торговцы  и  ростовщики.  Эти  три  варны  еще  назывались  «дважды-

рожденными». Мальчики из этих варн были допущены к обучению 

сакральному  знанию  на  санскрите,  а  обряд  упанаяна  давал  им  вто-

рое  рождение.  Четвертая  варна – шудры – таких  прав  не  имела. 

Шудры были обязаны служить «дваждырожденным», обрабатывать 

землю,  но  не  владеть  ею. За  пределами  этой  четырехварновой  сис-

темы находились неприкасаемые. Представители всех четырех варн 

считались  «чистыми»,  представители  неприкасаемых – «нечисты-

ми», ритуально оскверняющими всех остальных индусов, особенно 

брахманов  и  кшатриев.  Эта  социальная  организация  индийского 

общества, возникшая в первом тысячелетии до н.э. была сугубо ие-

рархической, что выражалось в неравноправии сначала варн, а впо-

следствии  и  каст.  В  отличие  от  общеиндийских  варн,  касты  имели 

местный характер. 

 

 

25

Каста – это  эндогамная  группа  родственников,  верящих  в  про-

исхождение  от  одного  предка.  Члены  касты  могут  вступать  в  брак 

только  между  собой.  Основой  касты  является  семья.  Семья  входит 

в состав  рода,  который  считается  экзогамным.  Это  значит,  что  всту-

пать в  брак  могут только  члены разных родов. Поскольку  каста – за-

крытая группа, то чтобы быть ее членом, надо в ней родиться. Родство 

лежало  в  основе  сплоченности  касты,  отношений  солидарности  и 

взаимопомощи  между ее членами.  Каста  контролировала  все  аспекты 

жизнедеятельности  человека.  Каждая  из  каст  могла  иметь  десятки 

подкаст, которые на протяжении веков сохраняли свою идентичность.  

Одним  из  результатов  функционирования  кастовой  иерархии 

в течение веков стало создание всепроникающей социальной системы, 

позволявшей высшим кастам, особенно брахманам, духовно, идеоло-

гически  и  материально  эксплуатировать  средние  и  низшие  касты. 

При этом брахманы занимали самые престижные позиции в обществе. 

Система  каст  является  основой  социальной  структуры  индий-

ского  общества.  Она  со  временем  претерпела  заметные  изменения, 

однако не только не исчезла, но и сегодня продолжает жить и играть 

большую  роль  в  социально-экономической  и  политической  жизни 

Индии

36

.  Индуизм  дал  идеологическое  обоснование  кастовой  систе-

ме.  Поэтому  идеологи  небрахманских  движений  в  борьбе  против 

кастовой  дискриминации  бросали  вызов  индуизму.  Они  призывали 

критически  относиться  к  священным  книгам  индусов,  переориенти-

ровать  внимание  социальных  реформаторов  на  борьбу  за  граждан-

ские права и светское начало в обществе, а решение проблемы низов 

видели  в  их  самоутверждении,  чему  должна  была  способствовать 

масштабная экономическая и  культурная помощь им со стороны го-

сударства и общества.  

Первые  выступления  небрахманских  каст  были  связаны  с  анти-

феодальными по своей сути крестьянскими движениями на западе Ин-

дии. В последней трети XIX в. небрахманское движение уже пустило 

корни  в  среде  крестьянства,  особенно  в  Махараштре.  Его  возглавил 

демокpат-пpосветитель Джотиба Пхуле (1827–1890). Выходец из низкой 

касты шудр (садовников-мали), он стал подлинным тpибуном pемесленников 

и  мелких  тоpговцев,  а  также  сельскохозяйственных  pаботников – 

непpикасаемых.  Пхуле  утверждал,  что  бpахманы  монополизиpовали 

администpативные  и  иные  службы,  юpиспpуденцию  и  обpазование, 

пользовались  бесконтpольной  властью  над  всем  обществом.  Он  под-

черкивал, что колониальные власти содействовали сохранению и даже 

усилению бpахманского господства. Он выступал за ликвидацию тра-

диционной системы внутриобщинного обмена услугами, наследствен-

но закрепленными за кастами. 

 

 

26

Пхуле  заявлял,  что  четыpехваpновая  система  с  момента  ее 

заpождения  была  pассчитана  на  эксплуатацию  низших  каст  высши-

ми.  Основанное  им  в 1873 г. «Сатьяшодхак  самадж» (Общество 

правдолюбов) впеpвые в истоpии отношений между кастами бpосило 

вызов  многим  бpахманским  пpивилегиям.  Главным  пpинципом  дея-

тельности  этого  общества  стал  отказ  от  обращения  к  бpахману  как 

к служителю культа и посреднику между богом и людьми. Из-за этого 

религиозные суды, состоявшие из бpахманов-пандитов, стали жесто-

ко  каpать  тех,  кто  наpушал  тpадицию.  Однако  члены  «Сатьяшодхак 

самадж» отстаивали свою пpавоту, обpащаясь к светским судам. 

Пхуле выступал за pавенство людей не только пеpед богом, но и 

в жизни, тpебовал отказа от дискpиминации непpикасаемых, свободного 

общения  между  пpедставителями  всех  каст  и  pелигиозных  общин, 

pавнопpавия для всех, в том числе женщин. Он полагал, что главным 

сpедством  достижения  pавнопpавия  должны  стать  обpазование  и 

пpосвещение  масс, pазвитие  антикастового  сознания,  боpьба  пpотив 

монопольного  господства  бpахманов  в  общественной  жизни.  Пхуле 

считал,  что  все  небpахманские  касты,  в  том  числе  и  непpикасаемые, 

являются  исконными  жителями  Индии,  котоpым  захватчики-аpии

37

 

отвели низшее место в своей социальной иеpаpхии

38

. 

Свои  усилия  Пхуле  сосредоточил  на  создании  универсальной 

для всех индийцев религии, новых свадебных ритуалов и на воспева-

нии  самобытной  и  равноправной  крестьянской  общины  «неариев». 

В книге  «Сарваджаник  сатья  дхарм» (Всеобщая  религия  истины) 

Пхуле  предлагал  принять  новый  моральный  кодекс,  основанный  на 

принципах гуманности, терпимости и равенства между людьми.  

Небрахманское  движение  пыталось  оспорить  притязания  брах-

манов  на  то,  что  именно  они  создали  общенациональную  культуру. 

По  мнению  Пхуле,  на  смену  брахманской  культуре  должна  была 

прийти культура всего народа. Нельзя создать нацию (имеется в виду 

страна,  государство),  заявлял  Пхуле,  не  преодолев  главную  силу  на 

пути единения граждан, – кастовую систему. Он обвинял брахманизм 

в создании препятствий к достижению национального единства

39

. 

Усилению  брахманского  влияния  во  многом  способствовало 

британское правление, которое опиралось прежде всего на пандитов 

(ученых-брахманов),  сотрудничавших  с  англичанами  в  качестве  со-

ветников.  Этому  также  способствовало  проведение  переписей  насе-

ления, в которых впервые стало отмечаться деление на касты.  

В конце XIX в. выступления небрахманских и низших каст име-

ли место в южных районах Индии, где господство брахманов в идео-

логической  и  социальной  сферах  было,  по  существу,  абсолютным. 

Находясь  наверху  кастовой  пирамиды,  брахманы  выступали  в  каче-

 

 

27

стве  самых  ревностных  защитников  кастовой  системы,  ограничивая 

возможности для развития остальных каст. 

Первый период борьбы отдельных неприкасаемых каст за изме-

нение  своего  традиционного  положения  характеризуется  в  индий-

ской историографии как движение «угнетенных классов». Вплоть до 

конца XIX в.  неприкасаемые  не  имели  общественных  и  политиче-

ских  организаций.  В 1892 г.  появились  первые  две  организации  не-

прикасаемых – ади-дравидов  и  париев  в  Мадрасском  президентстве. 

А к 1910 г. в стране действовали уже 11 организаций неприкасаемых: 

семь – в Мадрасском президентстве, две – в Бомбейском, по одной – 

в Бенгалии и Центральных провинциях

40

. 

В конце XIX – начале XX в. борьба за улучшение положения ке-

ральских низших каст была тесно связана с именами крупных соци-

альных  реформаторов.  Одним  из  них  был  Айянкали (1863–1941). 

В результате  его  деятельности  и  активных  выступлений  касты  пу-

лайя,  которые нередко сопровождались столкновениями с высокими 

кастами,  в 1900 г.  она  добились  права  пользоваться  большинством 

общественных  дорог  в  Траванкоре,  хотя  многие  частные  дороги  и 

улицы  были  для  них  закрыты  еще  долгое  время.  Айянкали  впервые 

организовал  забастовку  сельскохозяйственных  работников  пулайя 

исключительно для того, чтобы добиться права для их детей учиться 

в государственных школах. Понимая необходимость организованных 

действий в борьбе против дискриминации, Айянкали создал в 1905 г. 

«Садху джака парипалпана сангам» (Союз благосостояния бедняков), 

который  добился  введения  шестидневной  рабочей  недели  для  сель-

скохозяйственных работников, ранее трудившихся без выходных. 

Другой керальский реформатор Нараяна Гурусвами (1854–1928) – 

представитель  самой  многочисленной  касты  неприкасаемых  ижава 

(или  ирава,  илайя,  тхийя)  в  своем  подходе  к  проблеме  ликвидации 

кастовой  дискриминации  исходил  из  принципа – одна  каста,  один 

бог  и  одна  религия  для  всех.  Он  осуждал  кастовую  иерархию  и  на-

стаивал на социальном равенстве всех индусов. В начальный период 

своей  деятельности  он  сосредоточил  внимание  на  строительстве 

храмов, в которых в качестве жрецов выступали не брахманы, а ижа-

ва.  Эти  храмы  были  открыты  для  всех  каст,  включая  бывших  сель-

ских  рабов,  низших  из  неприкасаемых – пулайя.  Таким  образом, 

была  нарушена  многовековая  традиция,  в  соответствии  с  которой 

жрецом мог быть только брахман, а неприкасаемых и близко не под-

пускали к индусскому храму. 

Небрахманские движения носили региональный характер, но 

со временем приобрели общеиндийское звучание и внесли социальное 

содержание в борьбу за независимость Индии. 

 

 

28

 

 

 

 

жүктеу/скачать 6,09 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: