Литература
1. Лосев А. Ф. Диалектика мифа. – М.: Правда, 1990.
2. Философия. Мифология. Культура. – М.: Политиздат, 1991.
С. 22 – 186.
3. Белкин А. И. Зигмунд Фрейд: возрождение в СССР? // Оте чествен-
ный психоанализ. – СПб., 2001. – С. 386–404.
4. Лулудова Е.М. Русская реалистическая проза рубежа ХIХ-ХХ веков
в архетипическом контексте. – Алматы, 2008.
5. См. в кн.: Кочевники: Эстетика. – Алматы, 1993.
6. Кекильбаев А. Повести. – М., 1983.
7. Санбаев С. Белая аруана. – М., 2003.
8. Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. – М., 1981.
9. Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов:
пер. с фр.
/ общ. ред. и вступ. ст. Ю.С. Степанова. – М., 1995.
87
ОСОБЕННОСТИ ЛИНГВОПОЭТИКИ
И КОНЦЕПТОСФЕРЫ ЛИТЕРАТУРЫ
КАЗАХСТАНА
К.К. Ахмедьяров
ОСОБЕННОСТИ НРАВСТВЕННО-ФИЛОСОФСКОЙ
КОНЦЕПТОСФЕРЫ КАЗАХСКИХ МЫСЛИТЕЛЕЙ
Н
ачнем с краткого определения концепта как менте-
факта культурного пространства. К числу наиболее
известных и цитируемых постоянно относится де-
финиция данного термина Анны Вежбицкой, согласно кото-
рой концепт – это объект из мира «Идеальное», имеющий имя
и отображающий определенные культурнообусловленные
представления человека о мире «Действительность». На наш
взгляд, адекватное представление концепта в качестве ядер-
ной единицы речемыслительной деятельности той или иной
творческой личности обнаруживается в трудах Л.О.Чернейко.
Российский ученый определяет концепт как парадигматиче-
скую структуру, выводимую из синтагматических отношений
имени, фиксированных в тексте и далее пишет: «Языковое со-
знание раскрывает те представления о времени, судьбе, сове-
сти, власти, свободе, мысли и подобном, которые сложились
в культуре и отражены в языке в первую очередь через несво-
бодную сочетаемость имен время, судьба, совесть, власть, сво-
бода, мысль. Частеречная принадлежность этих слов… сви-
88
детельствует, что явления, стоящие за ними, имеют характер
субстанции, т. е. того, что существует в себе и благодаря себе
как носитель свойства, признака, состояния, действия» (1, 258).
Л.О. Чернейко констатирует, что основа понятия – логическая,
рациональная, а основа концепта – сублогическая: «содержа-
ние концепта включает в себя содержание наивного понятия,
но не исчерпывается им, поскольку охватывает в себя множе-
ство прагматических элементов имени, проявляющихся в его
сочетаемости. А сочетаемость имени отражает и логические
и рациональные связи его десигната (денотата) с другими, и
алогичные, иррациональные, отражающие эмоционально-
оценочное восприятие мира человеком» (1, 287-288). В истол-
ковании другого российского ученого В.В. Красных концепт
в качестве ментефакта культурного пространства обладает
следующими признаками: 1) «идея», «понятие», непрототи-
пичен; 2) «широкое» понятие, так как включает в себя «чисто»
языковые компоненты (например, глагольную сочетаемость);
проявляется в том числе в свободных ассоциациях, при этом
блоки свободных ассоциаций могут относиться к числу пред-
сказуемых; 3) понятие абстрактного уровня; позволяет выво-
дить архетипы; 4) феномен парадигматического плана; восхо-
дящий к архетипам концепт лежит в основе деятельности; 5)
хранится в форме гештальтов и пропозиций; восходящий к ар-
хетипам может храниться в виде фрейм-структуры. В.В. Крас-
ных предлагает закрепить за термином «концепт» следующее
понимание: концепт – это некая максимально абстрагирован-
ная идея «культурного предмета», не имеющего визуального
прототипического образа, хотя и возможны визуально-образ-
ные ассоциации, с ним связанные. Например, «воля» может
сопровождаться «картинкой» открытого «чистого поля» или
ассоциироваться с образом птицы (2, 271-272).
С целью представления ядерных признаков философско-
нравственной концептосферы казахских мыслителей пред-
лагаем обратиться к истолкованию структурно-смысловых
89
особенностей текста «Слова семнадцатого» Абая из «Книги
слов». Исходная информационно-смысловая структура про-
изведения, выполняющая в композиционно-содержательном
отношении функцию зачина, репрезентирована в начальном
высказывании:
«В о л я, Р а з у м и С е р д ц е обратились однажды к Н а
у к е, чтоб разрешить спор: кто из них важнее» (3, 172 ).
Абай использует в данном произведении традиционную
для философских трудов притчевую форму повествования.
Ядерными единицами эстетического пространства текста ана-
лизируемой абаевской притчи являются четыре гештальта
«воля», «разум», «сердце», «наука», которые порождаются ав-
тором на текстовом уровне особыми синтагматическими от-
ношениями: в контексте данной притчи в позиции субъекта
действия понятия «воля», «разум», «наука» и «сердце» за счет
текстового предикативного метафорического распростране-
ния выступают в маске активных деятелей жизни. Считаем
уместным в связи с актуализацией тезиса об активной функ-
циональной значимости гештальтов в философском дискурсе
Абая сослаться на дефиницию этого термина, предложенную
Л.О. Чернейко: гештальт – это маска, которую язык надевает
на абстрактное понятие; при этом маска может меняться. До-
бавим, что речевую маску может приобретать и конкретное
понятие.
Персонажи притчи В о л я, Р а з у м, С е р д ц е, Н а у к а, ре-
презентируемые в контексте произведения соответствующи-
ми гештальтами, вступают в активный полемический диалог.
В о л я, обращаясь к Н а у к е, утверждает, что служить
Всевышнему, поклоняясь ему, не ведая покоя, можно только
с ее помощью, и нельзя без нее добиться в жизни богатства,
мастерства, уважения, карьеры.
Р а з у м, адресуя свои слова, Н а у к е говорит: только мне
дано постигнуть твой язык; без меня не избегнуть зла, не найти
выгоды, не постичь знаний.
90
С е р д ц е, включаясь в полемику, решительно заявляет:
я – владыка человеческого тела, без меня жизнь немыслима; я
восстаю против зла и насилия; самолюбие, совесть, милосер-
дие, доброта – все исходит от меня.
Н а у к а в маске беспристрастного судьи, выслушав внима-
тельно каждого из участников дискуссии, отвечает:
1.Воля, ты все верно сказала. <…> Ты тверда в служении до-
бру, но не меньшую твердость проявляешь и в служении злу.
Вот что плохо в тебе.
2.Разум! И ты прав. <…>И добрый, и злой опираются на тебя,
ты верно служишь и тому, и другому. Вот в чем твой изъян.
3. Вам следует объединиться и во всем повиноваться Серд-
цу. Если вы все трое мирно уживетесь в одном человеке, то
прахом с его ног можно будет исцелять незрячих. Не найдете
согласия, я отдам предпочтение Сердцу. Береги в себе чело-
вечность. Всевышний судит о нас по этому признаку. Так ска-
зано и в писаниях…
Основная (ключевая концептуально-авторская) инфор-
мационно-смысловая структура произведения, отражающая
идеализированное представление Абая о человеческих до-
стоинствах и деяниях, находит выражение в словах Науки,
обращенных ко всем участникам полемического полилога:
«Вам следует объединиться и во всем повиноваться Сердцу».
Сердце в контексте анализируемого «Слова» актуализирует-
ся автором-творцом в качестве доминантного мелиоративного
концепта. Сердце как ведущий признак человечности симво-
лизирует высокую одухотворенность, сердце – божественная
субстанция, одно из величайших проявлений Всевышнего,
и соответственно человечность, включающая в себя положи-
тельную Волю, положительный, устремленный к Богу Разум
– величайший атрибут или точнее лик Аллаха.
Дальнейшую репрезентацию мелиоративного поля фило-
софско-нравственной концепции казахских мыслителей мы
связываем с интерпретацией «Трех истин» Шакарима Кудай-
91
бердиева. Это произведение можно смело квалифицировать
в качестве подлинной сокровищницы казахской духовности,
представляющей в объемном виде классическую казахскую
философию морали. Шакарим в своей главной философской
книге декларирует:
«Человеческую скромность, справедливость, доброту в их
единстве я называю мусульманским словом уждан, русским –
совесть. Что это такое? Кто ее создает? Некоторые, отвечая, го-
ворят, что это – человечность, честь. По- моему, это все равно,
что говорить о совести. Я тоже задавался таким вопросом, но
ответа на то, откуда она исходит, вроде бы нет. И все же, по-
моему, совесть – есть желание, потребность души. Это потому,
что душа является такой сущностью, которая никогда не ис-
чезает, не поддается порче, а с каждым разом все совершен-
ствуется, идет к возвышению. Это потому, что она делает для
себя обязательными такие причины, которые ускоряли бы
ее возвышение. <…> И одной из ее первейших потребностей
должна быть именно совесть. Она потребна душе не только
для существующей, но и последующей жизни» (4, 71-72).
«Но, если же человек в полной мере уверует в посмерт-
ную жизнь души и в то, что совесть это ее первейшая по-
требность, тогда ничто не сможет сделать его сердце черным
и черствым… И ничто не ущемит и не обеднит человеческую
душу, если ее, как в этой, так и в последующей жизни, питает
и одухотворяет уждан-совесть. Собственно, это и есть та самая
крепкая опора для духовного возвышения, и это как раз то,
что я называю тремя истинами» (4, 77).
Философско-нравственная концептосфера казахских мыс-
лителей органично вписывается в общечеловеческий нрав-
ственный кодекс. Сила философии морали степных мысли-
телей в ее включенности в мировую ноосферу и семиосферу.
Восприняв все лучшее из родной культуры, Абай и Шакарим
расширяют значительно положительное поле нравственных
идеалов казахской духовности, творчески актуализируя ме-
92
лиоративные идеи из различных культур. Как отмечает Ме-
кемтас Мырзахметов, Шакарим рвением собственной души,
изучив арабский, персидский, чагатайский, русский, смог глу-
боко освоить мировые шедевры духовной сокровищницы, соз-
данной на этих языках (5, 35). В представленном выше фраг-
менте из главного философского произведения Шакарима
показателем включенности дискурса казахского мыслителя в
мировую духовную сокровищницу является творческая актуа-
лизация двух концептов – мусульманского «уждан» и русского
«совесть». Известно, что Шакарим состоял в прямой перепи-
ске со Львом Толстым, прекрасно чувствовал и знал нравствен-
но- философские основы русской словесной культуры, и, на
наш взгляд, совсем неслучайно казахский мыслитель вводит в
контекст своего философского размышления такую константу
русской культуры, как «совесть». Русская классическая литера-
тура второй половины XIX века, отмеченная знаковыми име-
нами Л.Н. Толстого, Ф.М. Достоевского, – это воплощенная в
живом русском слове культура «совести». Для подтверждения
этого неоспоримого факта достаточно вспомнить названия
известных произведений русских писателей – «Война и мир»,
«Воскресение», «Преступление и наказание».
«Совесть» в интерпретации Шакарима – ядерный компонент
подлинной духовности, «крепкая опора для духовного возвы-
шения», один из основных каналов связи между смертными и
Создателем. С целью выявления корреспонденции философско-
нравственной концептосферы казахского мыслителя с русской
философией морали предлагаем обратиться к экспликации
концепта «совесть» в словаре В.И. Даля, названного академиком
В.В. Виноградовым «сокровищницей меткого народного слова»:
Достарыңызбен бөлісу: |