М. З. Изотов философия ғылымдарының докторы, доцент

4 Эпоха казахского просвещения как этап в развитии 

духовности казахского народа

431 

шим казахскую философию на небывалую высоту. Он смог вопло-

тить в своих творениях думы и чаяния казахского народа, выразить 

философию жизни человека своего времени, его понятия о бытии, 

морали, этике.

Абай верно писал: «Мудрецом или мыслителем можно назвать 

только того, кто своим умением, размышлениями и опытностью до-

шел  до  сознания  высших  духовных  сил  и  обязательно  соединяет  в 

себе любовь и правду» [1, c. 225]. Эти слова, безусловно, можно от-

нести  к  Шакариму,  ставшему  одним  из  символов  казахской духов-

ности.

Духовность казахского народа складывалась в процессе его исто-

рии. На этапе ранней философии формировалась открытость чело-

века миру и мира человеку. Кочевой казах формировал особенное 

отношение к природе, к космосу, выражавшееся принципом «не на-

вреди». Этот мир выступал для него не просто средой, в которой он 

живет, а его внутренним «Я», его сущностью. Такое отношение фор-

мировало особую духовность народа, составившую субстанцию его 

бытия.

Интересные мысли высказывают У.К. Альжанова и К.К. Бегали-

нова: «Прошлое народа, которое вошло в его плоть и кровь, состави-

ло сердцевину духовности. Но это прошлое прошло через всю исто-

рию  народа,  трансформируясь  и  объективируясь  через  все  формы 

духовного отношения человека к миру – в эпосе народа, в творчестве 

жырау и акынов, философов и политиков, в казахской национальной 

идее. Именно эта идея, раскрывающая взаимоотношения человека и 

мира как отношения человека и человека, служит тем мостом, тем 

канатом, который соединяет прошлое и настоящее и через который 

осуществляется сегодня прорыв в будущее» [2, c. 25 ].

Философия  Шакарима,  безусловно,  выступает  сегодня  проры-

вом в будущее казахского народа, духовность которого сохраняет все 

самое  лучшее,  накопленное  историей  народа,  и  формирует  новое, 

инновационное, помогающее стать активным субъектом будущего, 

субъектом, живущим по принципу – прежде чем изменить мир, из-

мени себя.

Анализируя генезис философских воззрений Шакарима, можно 

утверждать, что его идейные истоки во многом схожи с абаевскими 

– это древнетюркская культура, устное народное творчество казахов, 

Восток и суфийская традиция, имеющая многовековую историю, а 

также  русская  и  через  нее  западно-европейская  культура,  восходя-

щая в своих истоках к античности. Сам он в стихотворении «Жасым-

нан жетік білдім…» указывал три источника своего мировоззрения:

432

Духовный мир казахов: от аль-Фараби до Абая

«Жасымнан жетік білдім түрік тілін,

Сол тілге аударылған барлық білім.

Ерінбей еңбек еттім, еңбек жанды,

Жарқырап қараңғыдан туып күнім.

Оятқан мені ерте – Шығыс жыры,

Айнадай айқын болды әлем сыры.

Талпынып орыс тілін үйренумен

Надандықтың тазарып, кетті кірі» [3, c. 143].

(«С раннего возраста я был знатоком тюркского языка, на кото-

рый были переведены все знания. Не ленясь, много трудился. Труд 

мой оказался плодотворен: дни засияли светом знания. Рано разбу-

дила меня поэзия Востока, я познал тайную истину бытия. Стремясь 

изучить русский язык, я смыл грязь невежества»).

Эти же линии преемственности – тюркскую культуру, духовную 

культуру Востока и русскую культуру – указывал Шакарим и в своем  

труде «Родословная тюрков, киргизов, казахов и ханских династий», 

где  мыслитель называл своих учителей. Он отмечал, что благодаря 

деду  Кунанбаю узнал тюркскую грамоту и русское письмо. «Затем, 

– писал  Шакарим, – моим учителем стал... Абай. Он был одаренный 

богом  известный знаток мусульманских и русских наук, человек ред-

кого ума и  таланта. С юношеского возраста я учился у него, читал 

рукописи и книги,  написанные им и другими писателями, ...озарил-

ся светом науки... После  него моим наставником и учителем был ре-

дактор газеты «Таржиман» Исмагул Гаспринский» [4].

Безусловно, Шакарим обладал могучим даром впитывать в себя, 

усваивать, перерабатывать и обобщать все, что было достигнуто его 

предшественниками  и  современниками.  Знакомясь  с  разными  фи-

лософскими учениями разных времен и народов, он брал то, что пре-

жде  всего  было  близко  его  мировоззрению,  его  духовному  складу, 

то есть, как бы переплавлял в горниле своего мощного творческого 

духа. Г. Гейне верно писал, что «великий гений образуется при по-

собии другого великого гения не столько посредством ассимиляции, 

сколько  посредством  трения.  Алмаз  полирует  алмаз.  Так,  филосо-

фия Декарта отнюдь не произвела философию Спинозы, но только 

содействовала происхождению ее» [5].

Шакарим был убежден, что тот, кто не знает других языков, ни-

чего  не  знает  и  о  своем  родном.  Мыслитель,  кроме  родного  казах-

ского, изучил турецкий, арабский, персидский, в совершенстве знал 

русский язык, т.е. фактически находился на стыке пяти культур. Он 

4 Эпоха казахского просвещения как этап в развитии 

духовности казахского народа

433 

читал в оригинале Пушкина, Лермонтова, Толстого, Салтыкова-Ще-

дрина, Омара Хайяма, Хафиза, Рудаки и многих-многих других. Ша-

карим перевел «Дубровского» и «Метель» на казахский язык в стихах.

Известно, что казахский мыслитель состоял в переписке со Львом 

Толстым, а также есть сведения, что Шакарим - единственный из ка-

захов, кто ездил на 80-летний юбилей великого русского писателя в 

Ясную Поляну. Следует отметить, что Шакарим в своем творчестве 

неоднократно  писал  об  особом  отношении  к  Л.  Толстому,  считал 

себя  учеником  великого  русского  писателя  и  мыслителя.  Можно 

процитировать следующие его строки:

«Танбаймын, шәкіртімін Толстойдың,

Алдампаз, арам сопы кәпір қойдың.

Жанымен сүйді әділет ардың жолын,

Сондықтан ол иесі терең ойдың» [3, c. 143–144].

(«Не  отказываюсь,  я  –  ученик  и  последователь  Толстого,  Хотя 

лживые суфии называют его неверным. Всей душой любил он путь 

справедливости  и  чести,  И  потому  он  –  обладатель  глубоких  мыс-

лей»).

Размышления обоих мыслителей о боге как пространстве чело-

веческого существования и развития, о религиозной вере как таковой 

удивительно  перекликаются  и  имеют  глубокое  идейное  созвучие. 

Исследователь-востоковед Г. Бокаш, посвятивший данному вопросу 

специальную статью, серьезно анализирует проблему духовной бли-

зости Шакарима и Толстого [6].

Оба  мыслителя  призывали  людей  вырабатывать  в  своей  душе 

все    наиболее  возвышенное  и  благородное,  а  также  полагали,  что 

совестливость, честность, справедливость человека выступают квин-

тэссенцией  его  духовно-нравственного  отношения  к  миру  и  этиче-

ской  нормой  его  поведения  и  поступков.  Мыслители-гуманисты 

были  убеждены  в  том,  что  совестливость  возникает  из  стремления 

человека к истине и предъявляет человеку, прежде всего, требования 

справедливости, верности своим обязательствам, а также внутренней 

веры в праведность совершаемого дела.

Рассуждая о Боге и душе, о соотношении духа и плоти, Л.Н. Тол-

стой писал: «...О душе я знаю одно: душа хочет близости к Богу. Кто на-

учился размышлять, тому трудно веровать, а жить в Боге можно только 

верой. Плоть должна быть покорным псом духа, куда пошлет ее дух, 

туда она и бежит. А мы как живем? Мечется, буйствует плоть, дух еле 

следует за ней беспомощно и жалко» [6]. Удивительно близок и духовно 

созвучен русскому мыслителю Толстому Шакарим, который полагал: 

434

Духовный мир казахов: от аль-Фараби до Абая

«...Әлемді мен билесем,

Зұлымдықты сүймесем,

Залымды ұндай илесем,

Нәпсі болса маған құл» [3, c. 186].

(«...Если бы я управлял миром, Не любил зло, Как тесто месил бы 

коварных злодеев, Тогда бы плоть была рабом моего духа»).

Совершенно  очевидно,  что  Шакарим,  размышляя  над  судьбой 

казахов,  признавал  значимость  расположенности  страны  на  пере-

крестке восточных и западных ветров, а в мудрости Востока и Запада 

видел не враждебные и борющиеся силы, но полюса, между кото-

рыми раскачивается жизнь. Мыслитель воплотил в своих воззрени-

ях синтез идей Востока и Запада, чем выразил сокровенные думы и 

умонастроения казахского народа.

Говоря  о  процессе  освоения  Шакаримом  духовных  ценностей 

Востока и Запада, следует отметить, что это не только адаптация по-

этических и философских источников к условиям казахской культу-

ры, 

когда многие из них впервые «заговорили» на казахском языке, 

но это процесс реального становления казахской философской куль-

туры  как  культуры,  диалогирующей  с  общемировым  контекстом. 

Восприятие  инокультурного духовного пространства в его творче-

стве – это обоюдоактуальный процесс как с точки зрения открытия 

им для казахов миров Востока и Запада, так и с  позиции познания 

миром казахской духовности. Он актуализирует мировую культуру 

в глазах кочевников-казахов и в то же время является ярким, само-

бытным  и  глубоким  мыслителем,  представляющим  несомненный 

интерес для инокультурного читателя национальным колоритом, а 

также глубиной и пророческой важностью своих идей.

Стихотворения Шакарима полны глубоких философских  разду-

мий о жизни и ее необратимости, о конечности всего на этом свете, 

о невозможности найти свободу в этом мире. В произведениях по-

эта-мыслителя отражены космология и космогония казахов, созданы 

глубочайшие образы и картины философского содержания. В цикле 

стихотворений и прозы «Бәйшешек бақшасы» («Сад подснежников») 

у философа есть такие размышления о жизни и смерти:

«Тумақ, өлмек – тағдырдың шын қазасы,

Ортасы – өмір, жоқтық қой – екі басы.

Сағымдай екі жоқтың арасында

Тіршілік деп аталар біраз жасы.

Жоқтық, барлық – жоғалмақ араласы,

Үш еріксіз болады мағынасы.

4 Эпоха казахского просвещения как этап в развитии 

духовности казахского народа

435 

Нажағайдай жарқ етіп өшпек болса,

Өмірдің он тиындық жоқ бағасы» [3, c. 154].

(«Рождение и смерть – непременные, необходимые этапы судь-

бы, Между ними – жизнь, окруженная и с той, и с другой стороны 

бесконечностью. Годы, существующие как мираж между этими дву-

мя бесконечностями, и есть наша жизнь, наше существование. Бед-

ность, богатство, потеря достатка – бренны и преходящи, это три не-

вольных значения жизни. Цена же жизни, сверкнувшей как молния, 

– копейка»).

Следует  подчеркнуть,  что  такое  толкование  философских  про-

блем жизни и смерти во многом обусловлено суфийской традицией, 

являющейся источником религиозного мировоззрения Шакарима, о 

чем мы будем писать далее в нашей работе.

Проблема  человека  является  центральной  в  философском  уче-

нии казахского мыслителя, потому как он обосновывал ее как клю-

чевую  категорию.  Этим  Шакарим  продолжил  традицию  восточ-

ной философии, где прежде всего изучается человек, его душа и где 

данный  вопрос  рассматривается  зачастую  в  контексте  отношения 

«Человек-Бог».

«По моему разумению, – писал мыслитель, – основой для хоро-

шей жизни человека должны стать честный труд, совестливый разум, 

искреннее сердце. Вот три качества, которые должны властвовать над 

всем. Без них не обрести в жизни мира и согласия» [7]. Милосердие, 

доброта, умеренность, разумность, честность, терпение, справедли-

вость – это те качества, которые должны быть присущи человеку не-

отъемлемо, был убежден Шакарим.

Особенностью  философских  воззрений  мыслителя  явилось  то, 

что он во главу ставил этические понятия, что придавало моральную 

направленность  его  рассуждениям.  Шакарима  глубоко  волновал 

этический аспект проблемы человека, ставшей основным вопросом 

его философии. Им глубоко разрабатывались проблемы сущности и 

смысла человеческого бытия, учение о совести. Такие этические фе-

номены, как «ынсап» (совестливсость, справедливость), «рақым» (ми-

лость Аллаха) «мейірім» (милосердие), «адал еңбек» (честный труд), 

«таза  жүрек»  (чистое  сердце),  «адамшылық»  (человечность),  «ар» 

(честь), «ұят» (стыд), «сабыр» (терпение), «ұждан» (совесть) составля-

ют сердцевину его философско-этических воззрений.

Шакарим связывал нравственное совершенствование личности с 

наукой и знанием и считал, что они помогают человеку глубже по-

нять  и  осмыслить  свои  действия  в  соответствии  с  предписаниями 

436

Духовный мир казахов: от аль-Фараби до Абая

морали. По мнению мыслителя, подлинного блага можно достичь 

лишь через науку. Шакарим утверждал:

«Ғылымсыз адам – айуан,

Не қылсаң да ғылым біл...

...Күні-түні дей гөрме, ғылым ізде,

Қалсын десең артыңда адам атың» [3, c. 251, 93].

(«Человек без науки – животное. Чего бы это не стоило, ты дол-

жен  знать  науку…  День  и  ночь  изучай  науку,  если  хочешь,  чтобы 

осталось после тебя имя – Человек»).

Мы уже отмечали выше, что человек и его положение в обще-

стве, человек и его предназначение в жизни, человек и его нравствен-

ные качества явились для Шакарима тем узлом проблем, вокруг ко-

торого вращалась философская мысль мыслителя. Отталкиваясь от 

проблемы человека, казахский философ осмысливал единство тела 

и духа, связь телесной и духовной субстанции, которая выражается в 

мыслях человека, его страстях и переживаниях, психическом состоя-

нии, поступках, характере и т. д.

Для Шакарима идеал человека – это нравственно совершенный 

человек, а эталоном нравственности, индикатором добра и зла мо-

жет  и  должен  быть  сам  человек,  способный  к  совершенствованию 

на пути самопознания, обретения своего истинного «Я». Эти строки, 

проникнутые гуманистическими идеями, надеждой на нравственное 

совершенствование  человека  и  человечества,  нацеленные  на  поиск 

путей обновления человека и его развития, принадлежат Шакариму:

«Мейірім, ынсап, ақ пейіл, адал еңбек, –

Бұл төртеуін кім қылса, шын адам сол.

* * *

Тамам жанның мінін айт,

Жалған айтпай, шынын айт.

Аяп, ішің жылып айт,

Адамды бастыр ілгері!» [3, c. 151, 159].

(«Истинный человек тот, кто творит милосердие, кто совестлив 

и  справедлив,  у  кого  чистый  нрав  и  кто  честно  трудится…  Говори 

людям об их недостатках, не лги, говори правду. Но говори об этом 

с теплотой в душе, сочувствуя, сострадая человеку. Способствуй со-

вершенствованию человека!»).

В размышлениях казахского мыслителя о совершенном челове-

ке важное место занимает вопрос духовного совершенства человека. 

4 Эпоха казахского просвещения как этап в развитии 

духовности казахского народа

437 

Для  этого,  полагал  Шакарим,  дух  человека  должен  одержать  верх 

над его страстями, так как возжелания тела преходящи и выражают 

лишь примитивные истины, а дух стремится к вечным истинам.

Шакарим в своем творчестве перенимал пафос одиночества и ра-

зочарования в окружающем обществе, свойственный произведени-

ям Абая. Исследователи верно отмечают, что «к культу просвещения 

и разума у Шакарима стало более осторожное отношение, ибо соци-

альная практика показала, что привнесенные западные ценности не 

были ассимилированы и стали источником конфликтов» [8]. Разум 

должен  быть  одухотворенным,  считал  мыслитель.  «Для  казахского 

народа он уже не «просветитель», а своеобразный «просветлитель» 

душ тех, кто устремлен к мудрости и человечности», – совершенно 

справедливо пишет А. Амребаев [9]. По глубокому убеждению ка-

захского  философа,  лишь  обретение  человеком  высокодуховных 

смыслов в жизни делает его человеком.

Шакарим стал свидетелем крушения последнего очага кочесвой 

цивилизации. Он с грустью и тревогой прощался в своих произве-

дениях  с  уходящей  духовной  культурой.  Мыслитель  был  глубоко 

опечален этим обстоятельством, поскольку уход в небытие кочевой 

цивилизации резко и радикально меняет душу человека, его воспри-

ятие природы и мира как собственного дома. Именно поэтому Шака-

рим торопился помочь казаху изменить себя, свой образ жизни, его 

уклад, его сущность, обрести новые черты, качества, которые помо-

гут человеку стать другим в новой ситуации. Мыслитель сопережи-

вал своим соплеменникам, которым придется жить в новой оседлой 

цивилизации. Но в то же время он был убежден, что неразрывное 

единство человека и мира помогут человеку вписаться в эту новую 

историческую эпоху, так акк это единство является стержнем челове-

ческого бытия, спасающим его в условиях техницизма, отрывающего 

человека от его сущности, ставящего непроходимые преграды между 

человеком и природой.

Шакарим  подчеркивал,  что  душа  человека,   

его    сердечность, 

добропорядочность,  гуманизм  должны  стать  основой  бытия  мира 

и  человека,  его  сущностью.  Неслучайно  мыслитель,  рассматривая 

совесть  субстанцией  мира,  понимая  под  ней  лучшие  человеческие 

качества, вел речь о создании науки совести, которая может научить 

человека совестливости, нравственности.

О науке совести Шакарим писал в философском трактате «Три 

истины»,  явившемся  итогом  28-летней  исследовательской  работы 

ученого. К.К. Бегалинова верно отмечает: «Три Истины» писались в 

переломное в исторической судьбе казахского народа время. Первая 

438

Духовный мир казахов: от аль-Фараби до Абая

русская  революция,  первая  мировая  война,  Февральская,  Октябрь-

ская революции и другие события находили живой отклик и в ка-

захских степях. Они не могли оставить равнодушным, спокойным и 

безучастным Шакарима» [10, c. 18]. 

Боль за свой народ, его будущее толкали мыслителя к мучитель-

ному поиску путей выхода из кризиса. Ему не давал покоя вопрос о  

том, почему разные народы – и просвещенные, и те, которые нахо-

дятся на пути к свету, весь свой духовный потенциал, знания и силы 

используют для истребления себе подобных?

Трагизм  Шакарима  усиливался  и  в  связи  со  смертью  близких 

ему людей: родного дяди Абая, младших братьев Магауи и Акылбая. 

Эта утрата перевернула весь внутренний духовный мир Шакарима, 

чрезвычайно обострив чувство конечности и зыбкости человеческого 

существования, заставив по-новому взглянуть на проблемы жизни и 

смерти, подлинного и неподлинного существования, проблему дор-

стижения человеком счастья.

В «Трех истинах» Шакарим ставил вопрос об Истине  и предпола-

гал специфическое решение этой проблемы. Подчеркивая сложный, 

тернистый путь к Истине, мыслитель писал: «Истину человек видит 

и воспринимает не просто глазами, а галазами разума…» [11, c. 39].

Рассматривая проблемы жизни и смерти, он называл первой ис-

тиной материалистическое мировоззрение, второй – теологическое 

миропонимание, третьей – совесть. Среди множества истин Шака-

рим выводил три, они соперничали между собой в своей очевидно-

сти и доказательности и воплощали основной конфликт эпохи.

Мыслитель, сопоставляя две противоположные точки зрения – 

материалистическую и идеалистическую, берущие начало еще в ан-

тичной философии, пытался определить, какая же из них является 

истинной.

Материалистическое  мировоззрение,  выдвигающее  рациональ-

ные  критерии  истинности,  отвергает  идею  бога-творца  и  бессмер-

тие души человека. Для Шакарима это равнозначно уничтожению 

самого человека. Мыслитель полагал, что такое понимание приведет 

к деградации человеческого общества, а также к преобладанию мате-

риального и биологического в природе человека.

Шакарим убедительно показывал несомненную духовность чело-

века. И поскольку человек есть духовное существо, то он достигает 

счастья, находясь в мире и гармонии со своей душой, проекцией ко-

торой в мире повседневности является совесть.

Мыслитель призывал людей пробудить свою душу посредством 

справедливой, совестливой жизни. Совесть контролирует действия 

4 Эпоха казахского просвещения как этап в развитии 

духовности казахского народа

439 

человека,  делает  его  жизнь  ответственной  и  осмысленной.  Шака-

рим  писал:  «Человеческую  скромность,  справедливость,  доброту 

в  их  единстве  я  называю  мусульманским  словом  уждан,  русским  – 

совесть… Совесть – есть желание, потребность души… И ничто не 

ущемит и не обеднит человеческую душу, если ее, как в этой, так и 

в последующей жизни, питает и одухотворяет уждан-совесть.

 Соб-

ственно, это и есть та самая крепкая опора для духовного возвыше-

ния, и это как раз то, что я называю тремя истинами» [11, c. 71, 72, 77].

Мировосприятие Шакарима – это пример последовательного и 

непротиворечивого осмысления вечных вопросов бытия. Для мысли-

теля проблема души и совести не отвлеченный вопрос философской 

рефлексии,  а  необходимая  для  самой  жизнедеятельности  людей 

вполне разрешимая дилемма. Вопросы смысла жизни, бессмертия 

души,  глубоко  волновавшие  философа,  положены  им  в  основание 

своего творчества, а ответы на них мыслитель пытался давать с точки 

зрения целостного мировоззрения.

Шакарим не сомневался в возможности придания жизни чело-

века высокой осмысленности именно в рамках гармонического и це-

лостного мировоззрения. Мыслитель, которому самому было при-

суще именно такое миропонимание, был убежден, что без духовного 

роста  человека,  нравственного  совершенствования  личности  любая 

деятельность в этом мире теряет свой смысл. Если стремление к до-

бру и справедливости не возобладали в душе человека, существова-

ние теряет тот качественный аспект, который является необходимым 

условием жизни, полагал казахский философ.

Исследователи  верно  отмечают,  что  «Шакарим  Кудайбердиев 

стоит в ряду той генерации мыслителей, которые ощущали духов-

ный  и  культурный  вакууум,  образовавшийся  в  ходе  стермительно-

го  развития  Западной  цивилизации,  поэтому  он  как  религиозный 

мыслитель и поэт продолжает уже прочно сложившуюся восточную 

традицию поиска человеческого счастья и блага» [12].

Восприятие  Шакаримом  Востока  многопланово  и  многогран-

но в силу многоликости самого Востока. На начальном этапе своего 

творчества он вслед за Абаем обращался к изящной восточной по-

этической  традиции  как  к  источнику  творческого  вдохновения.  В 

дальнейшем,  следуя  просветительской  традиции,  мыслитель  уже 

не  останавливался  на  призывах  к  освоению  иных  культур,  а  наста-

ивал  на  глубинном,  философском  «погружении»  в  мир  света,  сре-

доточием  которого  является  Восток.  Благодаря  Востоку  Шакарим 

стал Учителем в самом высоком смысле и по-восточному глубинном 

мировоззренческом контексте. Это позволило ему сформулировать 

440

Духовный мир казахов: от аль-Фараби до Абая

собственную философскую концепцию, впитавшую в себя кочевую 

поэтическую культуру, воспитанную в традициях восточной духов-

ности.

Философия Шакарима элитарна и загадочна. Мыслитель писал 

о вневременных, вечных, абсолютных истинах, к которым большин-

ство  людей  обращаются  лишь  в  критических,  сложных  ситуациях, 

когда с особым напряжением стоит извечный вопрос «быть или не 

быть?».  В  этом  значении  Шакарим  экзистенциален.  Воспринимая 

восточную традицию этизации философского знания, он все же не 

взывал  к  праведной  жизни,  как  это  может  показаться  на  первый 

взгляд, а ставил человека перед глубинным  экзистенциальным вы-

бором:  состояться  и,  следовательно,  «быть»,  или  выбрать  мир  Су-

щего. Пробуждение человека, задавленного миром существования, 

миром относительных, преходящих ценностей – важнейший вопрос 

философских воззрений казахского мыслителя.

Учение Шакарима способствует очищению внутреннего мира че-

ловека от зла, алчности, лицемерия, самолюбия и других пороков и 

призывает к обращению к Аллаху, которое способствует чистоте и 

совершенствованию человека. Однако, исследователи отмечают, что 

«он призывает не к слепому поклонению Аллаху, его религия – это 

этика Любви. Любовь понимается мыслителем как субстанциальная 

основа бытия человека, интуиция души, единство Истины, Добра и 

Красоты» [10, с. 16]. Любовь, убежден философ, очищает человека, 

возвышает, облагораживает его.

Шакаримом  во  многом  развивались  и  расширялись  этические 

категории  Абая.  Им  разрабатывался  целый  каскад  глубочайших 

этических феноменов, в частности, ынсап. На русский язык «ынсап» 

можно перевести как совесть (совестливость), справедливость, чест-

ность, стремление человека к соблюдению истины, взаимопомощи 

и добру. Но ни одно из этих понятий не передает всю гамму оттен-

ков и смысловое значение восточного понятия «ынсап». Поэтому, на 

наш взгляд, с целью сохранить всю глубину смысла, было бы умест-

но ввести в научный оборот «ынсап» как самостоятельный этический 

феномен.

Шакарим был убежден, что именно ынсап может уберечь людей 

от злобы и насилия, а тот, у кого есть ынсап, совесть, честь, доброта – 

никогда не совершит несправедливого и злого поступка.

Ынсап  служит  основой  умеренности,  воздержанности,  меры,  а 

человек, сделавший правилом своей жизни требования ынсап, ни-

когда не помыслит дурного, злого по отношению к другим. В стихот-

ворении «Талап пен ақыл» Шакарим утверждал:

4 Эпоха казахского просвещения как этап в развитии 

духовности казахского народа

441 

«Ынсап, рахым, ар, ұят, сабыр, сақтық –

Талапқа алты түрлі ноқта тақтық.

Алтауының ішінде ынсап әділ,

Өзгесінің тізгінін соған ұстаттық.

Ынсап деген аспайды, кем қалмайды,

Орнын таппай ол, сірә, қозғалмайды» [3, c. 128].

(«Ынсап, Милосердие, Честь, Стыд, Терпение, Осторожность – на-

дели на Стремление шесть недоуздков. Из всех шести – самый справед-

ливый Ынсап. Поводья всех отдали ему. Ынсап – не превысит меры, не 

отстанет, не определившись и не найдя своего места, не пошевелится»).

Ынсап тесно связан с такими социально-этическими категория-

ми  как  разум,  справедливость,  ответственность,  взаимопонимание, 

милосердие. Шакарим подчеркивал:

«Ынсап пен мейірім, әділетті,

Жаныңдай көріп, жан сақта.

Ол жолда өлсек, неміз кетті,

Мақсұтқа жетпей қалсақ та» [3, c. 189].

(«Береги и лелей в себе чувства ынсап, милосердия и справедли-

вости – они хранят твою душу. Но этом пути даже умереть, не до-

стигнув своей цели, – нестрашно»).

Шакарим, придавая большое значение ынсап в жизни человека, 

полагал, что данный этический феномен возникает из стремления к 

истине, связан со способностью человека сочувствовать, сострадать, 

содействовать себе подобным.

Справедливость – важнейший этический феномен и непреходя-

щая нравственная ценность в межличностных отношениях людей в 

обществе. Поступки, несоответствующие  нравственным ценностям 

народа, несомненно, будили в нем гнев и возмущение. Возмущение 

несправедливостью вылилось в следующие изречения казахского на-

рода: «Ынсапсызға ерік берсең, елді талар» («Если дать волю чело-

веку без ынсап, то он ограбит народ»), «Зұлым есіктен кірсе, ынсап 

түндіктен шығады» («Зло, угнетение изгоняют ынсап из дому»).

Ынсап связан с верой, убеждениями человека и с проявлением их 

в  непосредственной  жизнедеятельности  человека.  Широко  распро-

странены у казахов такие пословицы как «Ынсап – діннің жартысы» 

(«Ынсап – половина веры»), «Ынсапсыздың иманы жоқ» («У кого нет 

ынсап, у того нет веры»).

Ынсап  предостерегает  человека  от  аморальных,  противозакон-

ных  действий  и  тем  самым  данный  этический  феномен  выступает 

442

Духовный мир казахов: от аль-Фараби до Абая

своеобразным механизмом регуляции социального поведения лич-

ности. Мудрость казахского народа, много пережившего, страдавше-

го, но вышедшего из всех этих испытаний с высоко поднятой голо-

вой, учит во вкушении радостей жизни относиться к людям слабее 

себя с милосердием, к равным себе – с позиций ынсап, к людям силь-

нее себя – с разумом.

С помощью ынсап человек обуздывает свои страсти и желания. 

Ынсап служит основой умеренности человека, данное этическое по-

нятие выступает как основа қанағат. Этические феномены ынсап и 

қанағат следует понимать как путь самосовершенствования челове-

ка, его духовно-нравственного очищения и достижения им одной из 

главных целей в жизни – счастья.

Следует отметить, что рассуждения Шакарима о благородстве и 

великодушии, о правдивости и искренности, о скромности и воспи-

тании человечности, о благе и счастье, одновременно осуждение и 

критика их антиподов – жестокости, лжи, алчности, скупости, высо-

комерия и других пороков, порождаемых невежеством и низменно-

стью души, обращенные к своим современникам, не потеряли своей 

ценности и сейчас.

Важными для современного человека являются следующие стро-

ки Шакарима из стихотворения «Шын бақ қайсы? Күншіл кім?» из 

цикла «Бәйшешек бақшасы»:

«Бай, ұлық жуандарды бақты көрмек,

Ол мисыз шолақ оймен баға бермек.

Анық бақ деп айтарлық үш нәрсе бар:

Кірсіз ақыл, мінсіз сөз, адал еңбек.

Бұл үшеуі біріксе, сорды жоймақ,

Шын бақ осы деп бұған ақыл тоймақ» [3, c. 166].

(«Думать, что счастье в богатстве и власти – это ограниченное, не-

верное понимание. У настоящего счастья есть три составляющие: это 

чистый, не загрязненный ум, безошибочное, верное слово и честный 

труд. Объединившись, эти три составляющие способны победить не-

счастье и беду. Настоящее счастье заключено в этих трех вещах»).

Не менее ценным является и шакаримовское толкование счастья 

как умения оставить после себя добрый след и доброе имя. Мысли-

тель полагал, что доброе имя остается у человека, для которого слу-

жение своему народу, его интересам – это человеческий долг и свя-

тая обязанность:

«Адамдық борышың, –

Халқыңа еңбек қыл.

4 Эпоха казахского просвещения как этап в развитии 

духовности казахского народа

443 

Ақ жолдан айнымай

Ар сақта, оны біл.

...Ғибрат алар артыңа із қалдырсаң

Шын бақыт –

Осыны ұқ,

Мәңгілік өлмейсің» [3, c. 267].

(«Твой долг как человека, твоя святая обязанность – служить сво-

ему народу. Не сбивайся с правильного пути, храни честь, помни об 

этом! …Если твои дела на земле оставят такой след, что с них можно 

будет брать пример – пойми, это и есть истинное счастье, а имя твое 

никогда не умрет, оно останется в вечности»).

Шакарим  был  убежден,  что  счастье  человека  определяется  бо-

гатством его души и нравственностью деяний. Счастлив тот, полагал 

мыслитель, кто с любовью и честно трудится. Любить дитя человече-

ское как своего родного ребенка, справедливо к нему относиться – вот 

оно истинное счастье, считал Шакарим.

Счастья  может  достичь  тот,  кто  рассудителен  и  скромен,  кто 

честен и справедлив, кто в себе культивирует добродетели. Разум – 

один из основных компонентов счастья, и потому человек, как раз-

умное и духовное существо, должен совершать соответствующие де-

яния, не вправе поддаваться чрезмерным страстям и возжеланиям 

тела («нәпсі»), лгать, преследовать рассудительных людей, проявлять 

недружелюбие и зависть к другому человеку. Согласно воззрениям 

казахского философа, тому, кто придерживается этих правил, рано 

или поздно улыбнется счастье.

Анализ духовного наследия Шакарима показывает, что размыш-

ления  об  Аллахе  как  пространстве  человеческого  существования 

и развития, о религиозной вере (у мыслителя имеется целый цикл 

произведений,  который  называется  «Иманым»)  занимают  значи-

тельное  место  в  творчестве  великого  поэта-философа.  Более  того, 

можно смело утверждать, что все мировоззрение мыслителя, все его 

философские взгляды пронизаны религиозными воззрениями.

Источником  религиозного  мировоззрения  Шакарима  является 

суфийская традиция, имеющая многовековую историю и специфи-

ческие особенности. Очищение души от мирской скверны через воз-

держание и аскетизм, а главное, – идея бескорыстной любви к Богу, 

любви  всеобъемлющей,  позволяющей  слиться,  соединиться  с  ним 

воедино-важнейшие черты и характерные особенности столь слож-

ного учения как суфизм. Проповедники суфизма считали, что душа 

человека – это часть души Бога, на  время влившаяся в человека, и 

444

Духовный мир казахов: от аль-Фараби до Абая

главная цель верующих – вновь воединиться с Богом. Один из про-

поведников говорил: «Суфии – это люди, которые предпочли Бога 

всему. За это Бог предпочел их всем».

Сущностью суфизма является Истина, а суфизм – это познание 

Истины.  Практика  суфизма  состоит  в  движении  к  Истине  с  помо-

щью любви и преданности. Это движение называется «тарикатом», 

или путем к Богу. Суфий – это влюбленный в Истину, тот, кто по-

средством любви и преданности движется к Истине и совершенству, 

и  в  естественном  любовном  рвении  становится  чужд  всему,  кроме 

Истины. Следует отметить, что во всех суфийских сочинениях слова: 

любовь,  влюбленность,  опьянение  имеют  мистико-аллегорический 

смысл  и  обозначают  восторженное  до  самозабвения  поклонение 

Богу. Любовь суфия всепоглощающа и  беспредельна. Она не имеет 

границ, так как неисчерпаем источник знания. Истина всегда остает-

ся недосягаемой, подобно страстно желаемой, но недоступной кра-

савице.

В стихотворении Шакарима «Әбден толып жарық ай…» из цик-

ла «Иманым» Истина (=Бог) выступает именно в таком мистико-ал-

легорическом  смысле,  где  слово  «жар»  («возлюбленный»,  «возлю-

бленная») означает «Истина». Шакарим писал, отчетливо выражая 

свои суфистские взгляды:  

«Кімге келсе бір бәле

Жар жіберген көлеңке.

Жақсылық болса егерде –

Жар нұрынан бір сәуле.

   

   

Бұл әлемнің әр түрлі,

   

Бөлек емес ешбірі.

   

Бәрі де жардың бір сыры;

   

Не көлеңке, не нұры» [3, c. 256].

(«Если с кем-то случилась беда – это Возлюбленный послал тень. 

Если произошло что-то доброе, хорошее – это сияние света Возлю-

бленного. Этот многообразный мир – целостный. Все в нем – сокро-

венная истина Возлюбленного, будьто тень или свет»).

Согласно  Шакариму,  единственной  реальностью  является  Бог, 

а  все  остальное  рассматривается  как  его  отблеск.  Известно,  что 

стремясь  объяснить  это  положение,  суфии  сравнивали  Бога  с  от-

ражением свечи во множестве зеркал. Реальна только одна свеча, а 

отражения ее безотносительно к ней есть ничто: без свечи нет и ее 

отражений.  Данное  положение  относится  к  наиболее  влиятельной 

4 Эпоха казахского просвещения как этап в развитии 

духовности казахского народа

445 

онтологической  концепции  в  суфизме,  где  главной  является  идея 

«единства  бытия»  –  «вахдат  ал-вуджуд».  М.Т.  Степанянц,  характе-

ризуя концепцию, пишет, что она «относится к той разновидности 

религиозно-философских  учений,  которую  можно  определить  как 

мистический пантеизм» [13, с. 36]. Иначе определяет это О.Ф. Аки-

мушкин, считающий, что концепция «вахдат ал-вуджуд» есть не что 

иное как «теософская концепция мистического монизма, но отнюдь 

не пантеизма, от которого она весьма далека» [14, с. 25].

В этой связи хотелось бы заметить, что на наш взгляд, при оценке 

философских взглядов какого бы то ни было мыслителя не совсем 

верно однозначно и категорично определять его позиции, пытаясь 

подвести под какую-то привычную философскую рубрику, посколь-

ку,  как  правило,  сделать  это  чрезвычайно  трудно,  так  как  любое 

определение по необходимости выделяет в определяемом предмете 

только одну или только несколько сторон, тогда как в предмете их – 

бесконечное количество. Анализируя творческое наследие Шакари-

ма, можно утверждать, что в его духовной эволюции имеются ран-

ний и поздний периоды, существенно различающиеся между собой.

В поздний период своего творчества мыслитель наиболее полно 

и глубоко выразил свои философские воззрения, именно в этот пе-

риод  заметнее  становятся  суфийские  мотивы  его  произведений.  В 

стихотворении «Қырық жылдан өтіп жасым...» Шакарим подчерки-

вал свое стремление к единению с Богом, выражал желание оставить 

все тленное и уходящее и подобно мотыльку броситься в божествен-

ные объятья, чтобы познать всю сущность Истины. Вот эти строки:

«Жарымның нұрына жанып,

Тәнім көмір бола қалып,

Жүрегімді жарып алып,

Ағызды арамын, насын» [3, c. 257].

(«Сгорая в сиянии света Возлюбленного, тело мое превращается 

в уголь, Возлюбленный рассек мое сердце и вылил из него все нечи-

стоты и недобрые намерения»).

Речь идет здесь о состояниях «фана» – самоуничтожении в Боге, 

и «бака» – пребывании в Боге после самоуничтожения [15]. У Шака-

рима это состояние ассоциируется с огнем, где путник подобно мо-

тыльку должен броситься в огонь и гореть вместе с любимым, что в 

конечном  итоге  превратит  его  в  прах.  Казахский  мыслитель  пони-

мал «фана» как свет достоверного знания, овладевшего  сердцем че-

ловека. То есть, по мнению мыслителя, в состоянии «фана» сердцем 

путника, суфия овладевает свет достоверного знания, озарение, ис-

446

Духовный мир казахов: от аль-Фараби до Абая

чезают все недостатки (присущие человеку от природы и возникшие 

от грязи мирского бытия). Это можно сравнить с железом, положен-

ным в печь с огнем, где оно до такой степени накаляется, что обрета-

ет новую форму, отбросив назад былой вид. В этом случае наступает 

просвет в сознании суфия и раскрывается внутреннее фана, где угаса-

ет самосознание и утрачиваются индивидуальные личные качества, 

где суфий растворяется в небытии, впадает в экстаз. По мнению Ша-

карима, средством достижения свидания с Богом, слияния с Ним в 

экстатическом порыве является молитва.

В  своих  произведениях  Шакарим  вновь  и  вновь  возвращался  к 

проблеме человека, связывая с ней решение всех поставленных им 

вопросов. В его понимании человек – самое совершенное бытие уни-

версума, поэтому он должен быть достоин этого своего предназна-

чения, однако мыслитель постоянно подчеркивал зависимость всего 

мира и самого человека от Творца, неиссякаемые возможности Бога 

и вторичность всего бытия, в том числе и человека.

Известно,  что  суфизм  проповедовал  аскетизм,  благочестие  и 

добровольное  самоотречение  от  жизни.  Мораль  суфизма  предпо-

читает внутреннее самосозерцание мирским заботам. Поэтому она 

призывает к отказу от мирских забот, хлопот, быть наедине с самим 

собой,  предаваться  размышлениям  о  Боге  и  таким  образом  сохра-

нить  свою  личную  независимость  от  других  людей.  Такой  человек 

считается как бы эталоном нравственного идеала суфизма – «Камил 

Инсан» (совершенный человек).

Таким образом, Шакарим, осуждая несправедливость, насилие и 

ряд других социальных пороков казахского общества своего време-

ни, а также проповедуя равенство всех перед Богом, необходимость 

человеческого отношения к бедным и угнетенным, имел ярко выра-

женные гуманистические воззрения. Мыслитель рассматривал соци-

ально-нравственные идеи через религиозно-этическую призму.

Важнейшей  характеристикой  философии  Шакарима  являет-

ся универсализм, стремление к всечеловечности. И здесь казахский 

философ  выходит  далеко  за  пределы  национальной  традиции,  яв-

ляя своим творчеством образец высшей духовности, стоящей в од-

ном ряду с глубоко почитаемым им Львом Толстым, Махатма Ганди 

и другими великими мыслителями, внесшими большой вклад в ду-

ховное развитие человечества. Несомненно, что философско-этиче-

ские воззрения Шакарима направлены на благо развития человека  

и общества и занимают значительное место в истории философской 

мысли и духовной культуры народов Востока. Его творчество может 

и должно послужить важным мировоззренческим ориентиром для 

4 Эпоха казахского просвещения как этап в развитии 

духовности казахского народа

447 

дальнейшего  поступательного  духовного  развития  и  в  бескрайней 

Казахской степи, и на всем континенте Евразия.

Востребованность и актуальность творческого наследия Шакари-

ма, жившего на рубеже ХIХ и ХХ веков, объясняется, на наш взгляд, 

тем фактом, что наша рубежная эпоха – начало ХХI столетия в аспек-

тах  напряженности  экономической,  политической  и  духовной  си-

туаций вполне может быть сопоставима со временем, когда творил 

великий  казахский  мыслитель.  Его  идеи,  его  рекомендации  к  пре-

одолению трагизма положения казахов в начале ХХ века, изложен-

ные в книгах «Қазақ айнасы» («Зеркало казахов»), «Иманым» («Моя 

вера»), «Үш анық» («Три истины») и других, в ряде пунктов примени-

мы и к сегодняшнему дню.

В настоящее время, когда независимость раскрыла перед Казах-

станом  новые  горизонты  межкультурного  диалога,  дала  исключи-

тельный  шанс  строить  свое  будущее  собственными  руками,  опре-

делять  свою  судьбу  и  обустраивать  жизнь  так,  чтобы  это  отвечало 

национальным  интересам  государства  и  нравственным  ценностям 

казахского  народа,  этические  рекомендации  казахского  философа 

как никогда важны и необходимы. Философско-этические воззрения 

Шакарима,  пронизанные  высокой  общечеловеческой  идеей  нрав-

ственного совершенствования человека, а также идеями добра, ми-

лосердия, свободы и справедливости, служат основой духовного воз-

рождения и обновления суверенного Казахстана. 

жүктеу/скачать 3,01 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: