Магистерлік диссертация

аталмыш жырдың дерегін іздеп жар салды.

Беташар   –   үйлену   ғұрпының   екінші   кезеңі   –   келін   түсіру   тойында

орындалатын бірден – бір жанрлық түр.   Әрине, қыз ұзату тойындағы сияқты

келін   түсіру   тойы   кезінде   де   атқарылатын   ғұрыптар   мен   ырым–жырымдар

жетерлік. Мәселен, келе жатқан келіннің алдына арқан керу, атасының үйіне

әкеліп отқа май құюдан бастап, жас келіншектің қолынан шай ішуге дейінгі

ғұрыптық шаралардың барлығы ойын – сауық, балуан күрес, ат бәйгесі, көкпар

сияқты думанмен қоса атқарылады. Солардың ішінде өлеңмен өрнектеліп, ұзақ

жырмен толғанып айтылатын ғұрыптық рәсім тек беташар ғана.

Ұзатылатын   қызға   арнайы   тіккізген   сәукеле   кигізіп,   шымылдық   артына

жасырады.   Сонымен   қоса,   сәукеленің   он   бойын   төгілте   жабатын   ақ   желек

болады. Ақ желек шымылдық жоқта щымылдықтың рөлін атқарады.

Жалпы,   әкесінің   үйіндегі   қыздың   орны   киіз   үйдің   оң   жақтағы   қадірлі

орында болады. Келін боп түскен соң ол орын – үйдің сол жағына ауысады. Бұл

жерде де қызды шымылдық артына жасырудың немесе оның бетін желекпен

жабудың   үлкен   ғұрыптық   мәні   бар.   Біріншіден,   ол   қызды   әдеттегі   тірліктен

бөлектеудің   нышанын   білдіреді,   яғни,   ұзатылатын   қыз   жаңа   әлеуметтік

мәртебеге   ие.   Сондықтан,   оны   бүкіл   тұрпатымен   бөлектеп   көрсету   қажет.

Екіншіден, бұл дүниеден бөлектенген қыз – өте кірпияз, оны көз тию, тіл тию

сияқты   сыртқы   әсерден   қорғау  ләзім,   үшіншіден,   қыздың   да   сыртқы   ортаға

тигізер   әсері   болуы   мүмкін   деген   түсініктен   туған   рәсім.   Қыздың   желегі

«беташар» рәсімі аяқталғанша ашылмайды. Және де ол желектің өзін жалаңаш

қолмен ашпайтын болған. Мәселен, ертеректегі деректерге сүйенсек, бет ашуды

желекті   үкіленген   қамшымен   немесе   басына   ақ   шүберек   байланған   таяқпен,

кейінгі кезде домбыраның басымен ашады. Мұның барлығы – жас келінді кие

(сакральды) тұтудан туындаған салт.

Беташарды   кез   келген   адам   айта   бермейтін   болған,   оны   ел   ішінде

ақындығымен,  өнерімен танылған,  әдет-ғұрып,  салт-санаға  жетік  жігіт  ағасы

атқарған. Беташарды міндетті түрде жігіт айтады, мұнын да өзіндік мәні болса

керек.   Ахмет   Байтұрсыновтың   айтуынша,   ертеректе   беташар   көбінесе

әндетілмей,   тақпақтап   айтылғанға   ұқсайды.   Сондықтан,   оны   ғалым   «өлеңді

сөйлемдерге»   жатқыза   отырып,   онда   әннен   гөрі   мазмұнға   көбірек   көңіл

бөлінетіндігін ескертеді.

Беташардың мән-маңызы мен мақсат-мұраты жөнінде Ахмет Байтұрсынов:

«Беташар өлеңінің не мақсаттан туып, не үшін айтылатынын тексерсең, мұнда

үлкен мағына бар екенін айыру қиын емес. Беташар – беті ашылған жастың

бетін   ашып,   өмір   таныту,  әрбір   елдің   өзі   қолданған   жол-жобасын   түсіндіру.

Тәжірибесіз жас әйел жаңа өмірге кіріп, жаңа қауымның ортасына келгенде, сол

қауымның қадірлі, құрметті үлкендерін тануға керек. Солардың әрқайсысының

орнын білу керек. Жаңа қауымның қадірлейтіні кім, ұлық тұтып сыйлайтыны

кім, жаста еркелетіп аялайтыны кім, жас келіннің бұларды топ алдында танып,

біліп   алуы   қажет.   Үлкендердің   алдында   келіннің   тәжім   қылуы   –   сол   жаңа

шарттарға көндім, қабыл алдым дегеннің белгісі.

Екінші   үлкен   мағына:   беташарда   қазақ   елінің   жаңа   түскен   келінді

келешекте ана болуға, қадірлі келін, үлгілі жеңге болуға үйретеді. Бұл өлеңнен

52

қазақ жұртының әйелге жалпы көзқарасы білінеді. Әйел – үй ішінің, ауылдың

ағайын ортасының ұйытқысы. Солардың жарастығы, гүлі, берекесі. Күйеуі –

сүйеніші, тірегі. Дос тауып, туысқан құрып беретін көмекшісі, досы. Өлеңде

сол   міндеттер   толық   айтылады»   -   дейді   [39.169].   Шынында   да,   беташарда

дәстүрлі   қазақ   қоғамының   келінге   қойылатын   ахлақты   (моральдық)

ұстанымдары   жан-жақты   жырланады.   Оны   өлеңнің   мазмұндық   –

композициялық құрылымынан айқын аңғаруға болады.

Некеқияр. Қазақ жеріне ислам дінінің орнығуынан пайда болған жанрлық

түрдің бірі – неке қияр. Жалпы отбасылық ғұрып фольклорында көне тәңірлік

діннің өзегі берік сақталғанмен де, өлең мәтіндерінде ислам дінінің әсері де

молынан   ұшырасады.   Ол  «бісмілла  сөздің   басы   екен»,   -   деген   сияқты   рәсім

басталардағы   «әлқиссадан»   басталып,   өлең   өзегіне   шым-шымдап   енгенін

байқау қиын емес.оның біраз көрінісін «Аушадияр» жырынан байқасақ, жар-

жар, сыңсу, беташар мәтіндерінен де молынан кездестіреміз. Ал жоқтауларда

оның   тамыры   тереңірек   бойлаған.   Онда   пайғамбардан   қалған   сүнненттер

таратыла айтылатын сәттер аз емес. Ал «неке қияр» болса тікелей ислам дінінің

ғұрпынан туған жыр. Шариғат бойынша неке қию рәсімі бойынша молда екі

жасқа   неке   суын   ішкізіп,   дұғасын   оқып,   некелерін   бекіту   үшін   екі   адамды

куәлікке   тартады,   бірақ   куәлік   сөзін   өлеңдетіп   айту   шарт   емес.   Ал   қазақ

арасында   ол   өлеңге   айналған.   Мұның   өзі   қазаққа   «қара   сөзден,   өлең   оңай»

екендігінен   болса   керек.   Оны   алғаш   ғылыми   айналысқа   түсіруші   –

А. Байтұрсынов.

Ғылымда     ертеден   сөз   болып   келе   жатқан   жанрлар   –   үйлену   тойы   мен

өлімге   байланысты   фольклор.   Үйлену   тойына   байланысты   айтылатын

шығармаларды   алғаш   жеке топтаған М. Әуезов «Қыз   ұзату үстіндегі салт

өлеңдері» десе [6. 52], Б. Кенжебаев, М. Сильченко, Б. Уахатов,   Ш. Ыбраев

«Үйлену   салт   өлеңдері»   деп   айдар   тағады.   М.   Әуезов,   әсте,   аталмыш   топқа

қатысты шығармалардың денінің (беташардан басқасы) қыз ұзату ғұрпы кезінде

айтылатынын негізге алған, тіпті, беташардың өзі сол ғұрыптың соңғы нүктесі

іспеттес.

Ғылыми еңбектердің көпшілігінде соңғы кезеңде «сыңсу» атауы тұрақты

қолданылып келеді және терминдік мағынасы айқындалып орнығып қалғандай.

Оның үстіне ол рет –ретімен орындалатын (үй-үйді аралап – танысу, әркіммен

құшақтасып көрісу, қоштасу, жұбату айту, т.б.) көп құрамды, күрделі ғұрыптық

рәсім. Тіпті, қыз ата – ана, туған – туыс, жұрағатымен ғана емес, босағамен,

маңдайшамен, тақиясымен де қоштасады. Бірақ оның барлығын жеке – жеке

жанрлық   түр   ретінде   жіктеудің   реті   жоқ.   «Сыңсу»   сөзі   осының   барлығын

қамтитын ауқымды терминдік мағынаға ие.

Мәшекең   жинаған   біраз   нұскалар:   «Беташар»,   «Жаңа   түскен   келінге

ақтілеу айту», «Келіншекке өсиет», «Сарғайып аткан сары таң сәуле бір беріп

көрінеді»,   «Жоқтау»,   «Батырбек   дегеннің   қызы   Балғын   өлгенде   шешесінің

жоқтауы»,   «Бопының   қарындасының   күйеуі   өлгенде   жоқтағаны»,   «Тәтіні

жоқтау»,   «Кейінгіге   аманат»,   «Караөлең»,   «Ақбата»,   «Өтірік   өлең»,

«Каршығаны   мақтағаны»,   «Аза-маттар   шоралар»,   «Қойгелді»,   «Қожамберді

айтты»,   «Оу,   Шоңбиім,   Шоңбиім»   -   белгілі   шығыстанушы   ғалым

53

В. В. Радловтын 1870 жылы Санкт-Петербургтсн шыққан «Түркі тайпаларының

халық әдебиеті үлгілері» атты кітабындағы үлгілерімен ұқсас келеді.[64.15 6.]

Алғаш   жоғарыдағы   ұқсастықтарды   байқаған   ғалым   С.   Қаскабасов   осы

мәселелер   төңірегінде   іздсну   керектігін   ескерткен   еді.   Іздену,   салыстыру

барысында мынадай тұжырым, түйінге тоқталдық- бұл сәйкестіктердің себебін

толық   ашу   үшін,   олардың   әрқайсысының   материалдары   кімнен   және   қашан

жазып алғандығын білуіміз керек. В. В. Радлов кітабында жоғарыдағы үлгілерді

кімнен   қашан   алғандығын   нақты   көрсетпейді.   Тек   кітабының   алғы   сөзінде

мынандай дерек келтіреді: «Қазақ әдебиеті шығармаларын қазақтардың өздері

екі бөлімге бөледі,  халық шығармалары  (қара  сөз) және кітаби өлең. Халық

шығармаларын карапайым халыктың ауызша таралған өлеңдері мен әңгімелері

құрайды. Сондықтан да оған қазақ халкының ислам діні әсері тие қоймаған

шығармалары   жатады.   Оларды   тек   қарапайым   адамдар   ғана   біледі,   өйткені

сауатты молдалар т. б. оған менсінбей қарайды. Бұл жазылған шығармаларды

бұрын біреудің кағазға түсіргенін, мен көрген де, естіген де емеспін. Кітаби

өлеңдердің мұндай атқа ие болу себебі, оны жыршы жатқа айтпайды, жазылған

кітаптан   оқиды.   Мұндай   кітаби   өлеңді   шығарушылар   -молдалар,   сауатты

қазақтар. Олардың сөз оралымдарында исламның, кітаби тілдің әсертабы айқын

сезіледі. Бұзылған кітаби тілмен жазылған бұл өлеңдердің көп бөлігі халықтың

ауызекі   тіліне   де   араласа   бастады.   Бұл   кітаби   өлеңдерді   мен   қазақ   тілінің

табиғатына   жат   грамматикалық   формалар   мен   сөздерден   сақтана   отырып

қарапайым қазақтардың көмегімен көшірдім, араб және парсы тілдерінен енген

сөздерді   қолжазба   өте   дұрыс   жазылғанына   қара-мастан,   сол   қарапайым

халыктың   формасында   беруге   тырыстым.   Осылайша   бұл   өлеңдер

түпнұсқадағыға   қарағанда   әлдеқайда   қазақы   сипат   алды».   Бұдан   біздің

білетініміз, біріншіден, қазақтардың өздері қазақ әдебиеті шығармаларын екіге

бөлгені,   оның   ішінде   қара   сөзбен   жазылған   үлгілерді   сауатты   молдалардың

менсінбейтіні   айтылады.   Ал,   Мәшһүр   -   Жүсіпте   қара   сөзбен   жазылған

нұскалардың   ұшан-теңіз   екені   бізге   мәлім.   Екіншіден,   нұсқалардың   біразын

В. В.   Радловтың   колжазбалардан   көшіргендігі,   оған   қарапайым   қазақтар

көшірісуге көмектескендіктері сөз болады. Бірақ ол қолжазба кімдікі екендігі,

көшірісуге   көмектескендердің   нақты   аты-жөні   туралы   дерек   берілмеген.

Үшіншіден,   қолжазбадағы   текстерді   көшіру   барысында   В.   В   Радлов   кейбір

сөздерді өзінше өзгерткенін айтады.

Тікелей қолжазбадан көшіру сияқты тәсілді Мәшһүр-Жүсіп те қолданған.

Оның   ерекшелігі:   кімнен   не   алса   да,   көшірсе   де,   оның   аты-жөніп   көрсетіп

отырған   [64.74].   Мәселен,   Жолмұрат   өз   қолжазбасында   «Алтынбас-Күмісаяқ

өлеңі»   -   300   жолдан,   «Киік»   өлеңі   -   108   жолдан,   «Бозторгай»   өлеңі   -   400

жолдан.   «Дін   үйренетұғын»  өлеңі   -   200   жолдан   тұрады   деп   отырып   оларды

Мәшекең В. В. Радлов жинағынан алды деп ескертеді. Жолмұрат жазбасында

Мәшһүр - Жүсіптің қазақ тобы деп жинаған баспаға бастырған сөзі деп жазғаны

ал қолжазбасынла 10 бет». Бұдан біз Мәшекеңнің В. В. Радлов кітабымен таныс

болғанын   білеміз.   Орыстың   XIX   ғасырда   өмір   сүрген   фольклорисі

Н. Белозерскийдің   ауыз   әдебиеті   үлгілерін   жинаушылардан   тексті   толық

түсірумен   бірге,   нұсқаны   жеткізушініңде   шын   атып,   лақап   атын,   жасы   мен

54

кызметін, әрі оның кімнен алғанын т. б. нақтылықты талап еткені белгілі. Ал,

Мәшекең болса, өз қолжазбасында қанша көлемге ие болғанын - бәрін нақты

белгілеуін көреміз.

Аза   тұтуға   байланысты   ғұрыптық   жырлар   да   әр   кезде   әрқилы   аталып

келеді.   М.Әуезов   оны     «Ел   салтындағы   шер   өлеңдер»   деп   атаған   болатын.

Б. Кенжебаев, М. Сильченко, Б. Уахатов «Мұңшер» өлеңдер десе, С. Қасқабасов

«Жерлеу рәсіміне байланысты ырымдар мен өлеңдер», Б. Әбілқасымов «Өлік

жөнелту   ғұрпының   фольклоры»,   Ш.   Ыбраев   «Жерлеу   салтына   байланысты

өлеңдер»,   Г.  Болатова   «Жерлеу  салт   өлеңдері»   деп   атайды.   Әрине,   аталмыш

атаулардың қай – қайсысы болмасын белгілі дәрежеде жанрдың жалпы сипатын

танытады, бірақ ғылыми термин барынша нақты және ықшам, екі ұштылықтан

ада, тілге оралымды болу керектігі мәлім жағдай.

Азалау   фольклорының   ішкі   жанрлық   түрлерінің   атаулары,   негізінен,

қалыпқа   түскен   деуге   болады.   Олардың   ішінде   «естірту»,   «көңіл   айту»,

«жоқтау»   сияқты   сөздер   ел   ішінде   аймақтық   қолданыстарға   байланысты

ішінара әркелкі қолданылып келген. Мәселен, көңіл айтуды – жұбату, жоқтауды

- «жылау», «дауыс айту»,   «теріс өлең» деген сияқты қолданыстар болғанмен,

ғылыми   ортада   «естірту»,   «көңіл   айту»,   «жоқтау»   түрінде   орныққан   қалып

танытады.

Олардың   ішінде   орныға   қоймағаны   –   адамның   өлер   алдында

туысқандарымен, ел – жұртымен қоштасатын сәтте туатын шығарма.

Сонымен, үйлену фольклорының ішкі жанрлық түрлері: той бастар, жар –

жар, сыңсу, аушадияр, беташар, неке қияр болып бөлінеді. Олар тақырыптық –

мазмұндық сипатымен, орындалу мәнерімен, ғұрыптық рәсімдерге қатысымен,

өлең түрімен бір –бірінен ерекшеленгенмен, тойдың әр кезеңінде айтылатын бір

тұтас   идеялық   нысанасымен   бір   жанрлық   топ   құрайды.   Оларды   бір   арнаға

біріктіретін алғашқы дәнекер – үйлену ғұрпымен байланысып келетін қызметтік

мақсат   –   мұраты.   Олар   тойдың   басталуынан   бастап,   тарқағанға   дейінгі

аралықтағы   рәсімдерді   сөзбен   өрнектеп,   оның   атқарылуына   қызмет

етеді.Әрине, той жырлары тек осы практикалық міндеттерді атқару зәрулігінен

ғана тумаған. Бұл жырлар, ең алдымен,халықтың рухани қажеттілігінің жемісі.

Сондықтан, оларда тек практикалық қажеттілік, тұрмыстық мағына ғана емес,

көркем өнерге тән эстетикалық нәр де жоғары. Міне, осы екі сипаттың тоғысы

үйлену   ғұрып   фольклорының   жанрлық   табиғатын   мазмұндық,   көркемдік

ерекшеліктерін айқындайды.

Қыздың ұзатылуынан келін болып түскенге дейінгі өтпелі ғұрыптардың әр

кезеңін мазмұнына арқау еткен жанрлық түрлердің композициялық құрылымы

да,   көркемдік   болмыс   –   бітімі   де   алуан   түрлі   екенін   байқағандай   болдық.

Солардың   барлығына   ортақ   сипат   ретінде   үйлену   ғұрып   фольклорында

диалогтық формаға құрылған драмалық сипаттың басым екендігін айтқан жөн.

Соған   орай,   үйлену   ғұрып   жырларының   басым   көпшілігінің   композициялық

құрылымы   көбінесе   күрделі   болып   келеді.   Мәселен,   сыңсу   сияқты   жанрлық

түрлер   қыздың   мұңын   шағып   жылауы,   қыздың   қоштасуы   сияқты   бірнеше

бөліктерден құралады. Ондай мазмұндық күрделілікті той бастардан да, жар –

жар   менбеташардан   да   көреміз.   Сонымен   бірге   үйлену   ғұрып   фольклоры

55

метафораларға,   символдық   қолданыстар   мен   эпитет,  теңеу  сияқты   көркемдік

айшықтарға өте бай.

2.3 Азалау фольклоры

Азалау фольклоры – отбасылық ғұрып фольклорының ішіндегі ең көне де,

көркем, мазмұнға да, мағынаға да бай жанрлық түрдің бірі.

Адамзат саналы ғұмырға жетіп, өмірдің мәніне ой жүгірте бастаған сәттегі

алдынан шыққан ұлы жұмбақтың бірі – өлім. Барша әлем ғұмыр бойына сол

жұмбақтың шешуін іздеумен келеді. Оған дін де, ғылым да  адамзат ақылының

даму кезеңдеріне орай өзінше жауап беріп келеді. Адамның рухани әлемі өскен

сайын сауалдан – сауал, жауаптан – жауап туындап келеді.Осы сауал мен жауап

өнер   тілімен   де   өрнектеліп,   адамзат   дүниетанымының   дәстүрлі   мәдениетіне

көшкен асыл мұраға айналды.

Былайша айтқанда, тынымсыз іздену жолында сан түрлі наным – сенім

туып, алуан – алуан әдет – ғұрыптар қалыптасты. Олар адамзат санасымен бірге

өсіп,   қоғамдық   жағдайға   қарай   әрқилы   қалыптасып,   халықтардың     аралас   –

құраластығына   қарай   бір   –   бірімен   тоғысқан   әсерлер   нәтижесінде   байып,

көркейе дамып келеді.

Адам жан тапсырысымен оны оң жаққа қояды.  Тек қырғыздарда ғана егер

өлген кісі еркек болса, онда оған киіз үйдің сол жағынан – ерлер жақтан орын

дайындаған.   Ал   әйел   қайтыс   болса,   оған   киіз   үйдің     –   оң   жағынан   орын

дайындаған.   Өлген   адамның   басын   есікке   қаратып   салған.   Оңтүстік

қырғыздарда   солтүстік   қырғыздардағы   сияқты   мәйітті   шымылдықпен

қоршамай, ашық ұстаған.

Қазақта ертеде күйеуі өлген әйел өз қайғысының өте қаттылығын көрсетіп,

бетін жыртып, шашын жұлатын. Орталық Азияның түркі тілдес халықтарының

бәріне тән бұл әдет, иран тілдес тәжіктердің де кейбір топтарында да тараған.

Көне түркілерден, Орталық Азияда ерте ортағасырлардан белгілі бұл ғұрыптың

түп-тамыры  түркілік дүниеден бастау алса керек. 

Өлген   адамды   үйден   аяқ   жағынан   шығарады.   Үйден   табытты   екі   адам

көтеріп   шығарады,   сосын   төрт   адам   көтереді.  Қарақалпақстан   қазақтары

марқұмды үйден шығарарда, табалдырыққа үш рет түсіріп-көтереді, бұл өліктің

өз үйімен қоштасуы. Өлікті аяғынан бастап шығару себебі, үйден тағы бір өлік

шықпасын   деген   тілекпен   жасалған.   Өлік   үйден   шығысымен   әйел   адамдар

дауыстап   жылайды.   Қазақта   және   Орталық   Азияның   барлық   халықтарында

мәйіт жатқан бөлмеде қырық күнге дейін шырақ жағу ғұрпы бар. Қазақта және

Орталық Азияның барлық халықтарында мәйіт жатқан бөлмеде қырық күнге

дейін шырақ жағу ғұрпы бар.  Егер бесік жасындағы сәби қайтыс болса, онда

оның моласына барлық төсегімен бесік қойған. Бесік бір жылға дейін зиратта

тұратын болған.

Орталық   Азия   халықтарының   өлген   адамды   еске   алу   күндері   болып

негізінен   жетісі,   қырқы,   жылы   саналады.   Бұл   күндері   аруаққа   арнап   мал

сойылады, құран оқылады, садақа беріледі.Қазақтың дәстүрі бойынша, бағзы

заманда жас жігіттен бастап «пайғамбар жасына» (63 жас) жетпеген кісі қайтыс

56

болған кезде қазақтар ас бермеген, тек жылы ғана өткізілген.

Жалпы өліктің артын күту салтындағы «қонақ асы», жетісі, қырқы, жылы

өзінің   ғұрыптық   рәсімдерінің   байлығы,   күрделілігі,   түрлілігі   жағынан   түркі

халықтарының, оның ішінде көшпелі-малшы халықтардың дәстүрінде кең орын

алады.   Оның   өткізілуінің   әлеуметтік-қоғамдық   мәні   жағынан   да   осы   түркі

халықтардың ортасында ерекше салтанатты.

Қазақтың   аза  тұту  дәстүрінің  халықтың   өз  тарихы  сияқты   тым  көнеден

бастау алатынына дау жоқ. Сонау есте жоқ ескі заманнан елес беретін Геродот

еңбектерінде егжей – тегжейлі баяндалатын өлік жөнелту, аза тұту салттарының

бүгінгі қазақ әдет – ғұрыптарымен сабақтасып жатқанын ілкі ғалымдар ежелден

көрсетіп келсе, кейінгі кезеңде «Ұлы дала» (Л.Н. Гумилев) төсінде жүргізіліп

жатқан   археологиялық   қазбалар,   ғылыми   ашылымдар   сол   пікірлерді

бұлтарыссыз бекіте түсетін ғылыми дәйектерге айналу үстінде.

Қазтуған жыраудың Еділден ауғандағы қоштасу жырын айтуға болады.

Алаң да, алаң, алаң жұрт,

Ақала ордам қонған жұрт,

Атамыз біздің бұ Сүйініш

Күйеу болып барған жарт,

Анамыз біздің Бозтуған

Келіншек болып түскен жұрт

Қарғадай мынау Қазтуған

Батыр болып туған жұрт. –

деп   тебіренте   басталатын   құдіретті   жыр   жоғарыдағы   Қарқаралы   –

Қазылықпен қоштасу өлеңінің бастау бұлағындай көрінеді. 

Тұтастай алғанда, қоштасу мен жоқтаудың арасында мағыналық жақындық

бар. Сондықтан да кейде қоштасу мен жоқтауды шатастырып алу жағдайлары

да кездеседі. Өйткені   екеуінде де жырланып отырған объектінің қасиеттерін

айту   басым   болып   келеді.   Бірақ   қоштасуда   сол   асыл   қасиеттерді   түгендей

отырып   қастерлеу,   қадірлеуге   үндеу,   оны   қимастық,   оның   кейінгіге   деген

берекесін  тілеу, өсиет  айту басым  болса,  жоқтауда  сағыну, өзі  тастап  кеткен

емес, оны тастап басқа дүниеге аттанған адамға, атына, құсына т.б. дүниеге

деген   аңсау   басым   болады.   Жоқтаушы   оның   қайтіп   келмейтініне   сенімді,

сондықтан оның соңы үнемі сабырға, тоқтамға келумен аяқталады. 

Белгілі   фольклоршы   Қадырәлі   Саттаров   «жылау   мен   жоқтауды»   қосып

«теріс   өлеңдер»   деп   атайтынын   жазады   [15.84].   Бұл   тіркес   Қазақстанның

оңтүстік – батыс өңірлерінде қолданылатынға ұқсайды. Бұл атаудың шығу тегі

қазақтардың   өлілер   әлемі   жөніндегі   ежелгі   ұғымынан   туған   болу   керек.

Дәстүрлі   дүниетаным   бойынша   –   өлілер   әлемі   –   тірілер   әлемінің   «теріс»

көрінісі: тірілер әлемі – жарық, өлілер әлемі – түнек, тірілер әлемі шаттықты

(күлкіге толы), өлілер әлемі – қайғылы т.б. Яғни, өлімге байланысты айтылатын

жыр   –   «теріс   өлең».   Қадырәлі   Саттаров   қазақ   арасында   арнайы   жоқтау

айтушылардың болғанын жазады және өз пікірін «профессионал жоқтаушылар

бүгінде  Әмудария құйылысындағы қазақтар арасында  ғана  сақталғанын атап

айтқымыз келеді», - деп бекіте түседі [15. 90 б.].

Дәстүрлі   жоқтаулардың   соңы   өлген   адамға   жақсылық   тілеумен,   ақыры

57

өзіне   өзі   сабыр   айтып,   жиналған   жұрттан   рұқсат   сұрап   барып   түйінделеді.

Олардың негізгі желісі:

Тыныш қайырлы болсын мекенің,

Иманың болсын жолдасың,

Шариярлар болсын қолдасың...

...Құран шегіп басыңа

Күнде келіп қасыңа,

Топырағыңды иіскеп,

Көзімнің жасын көл қылып,

Зарланып жүдеп кетейін, -

деген сияқты сарында жалғасып:

Қой десең халқым қояйын,

Қойдан да жуас болайын.

Кешегі жүрген әкемді

Жоқтаусыз қалай қояйын? – 

деп солықтап барып басылады.

Қорыта айтқанда, жоқтау – тек отбасылық ғұрып фольклорының ғана емес,

жалпы телегей теңіз қазақ фольклорының ұлы теңізіне тау суындай құйылып

жатқан таза да, тегеуірінді арнаның бірі. Солай дей тұрғанмен да, мазмұнға бай,

көркемдік   айшықтарға   кенен   жанрлық   түрдің   осы   уақытқа   дейін   арнайы

зерттелмей   келуі   өкінішті.   Отбасылық   ғұрып   фольклорының   арнасында

қарастырған   бұл   шағын   зерттеуімізде   қазақ   жоқтауларының   жанрлық

сипатымен   тарихи   даму   үрдісіне,   композициялық   құрылымы   мен

этнографиялық астарларына, көркемдік сипаттарына шолу жасалды.

Отбасылық   ғұрып   фольклорының   поэтикасы   әлі   күнге   арнайы   зерттеу

нысанасына   айнала   қойған   жоқ.   Оның   бір   себебі,   ғұрыптың   фольклордың

қолданбалы   қызмет   пен   эстетикалық   сипатты   қатар   қабыстырған   күрделі

тұрпатынан болса керек. Оның үстіне поэтика мәселесі – ішкі иірімдері мол,

астарлы сыйпаттары көп, алуан қырлы, болмысы нәзік, қолмен ұстап, көзбен

көргендей етіп сыйпаттауға ерік бере бермейтін бұралаң қалтарыстарға толы

шытырман   әлем.   Сондықтан,   ол   жөнінде   сонау   Аристотельден   бастап,   күні

бүгінге   дейін   тайталас   пікірлер   ағыны   толастаған   емес.   Бұл   орайда,

фольклордың,   соның   ішінде   ғұрыптық   фольклордың   поэтикалық   болмыс   –

бітімі жөніндегі  пікірлер де бір арнаға сарқылған  жоқ. Оның бастауы бағзы

заманда болса, жетер мәресі де көзге шалынбас келешекте, халық мұрасымен

бірге   жасайтын   мәңгілік   шексіздікте   десе   де   болады.   Біздің   мақсат   –   сол

мәңгілік үзілмейтін үрдіске хал – қадарымызша бір бүйірден ат қосу. 

Қорыта   айтқанда,   отбасылық   ғұрып   фольклорының   поэтикасы   –   жалпы

фольклор поэтикасымен астасып жатқан аса күрделі әлем. Оның ерекшелігі, ең

алдымен,   халықтың   тұрмыс   –   тіршілігімен   байланысып   жатқан   ғұрыптық

сипатымен айқындалады. Яғни, ғұрыптық фольклор поэтикасы оның атқаратын

практикалық   қызметтеріне,   этнографиялық   байланыстар   типологиясына

тәуелді. Яғни, отбасылық ғұрып фольклорының поэтикалық жүйесінің – ондағы

формулалардың,   клишелердің,   троптардың,   қайталаулардың   пайда   болуында,

қалыптасуы   мен   дамуында   мифтік   санадан   бастау   алатын   ғұрыптық

58

дүниетанымның   орны   ерекше.   Оған   біз   отбасылық   ғұрып   фольклорының

этнографиялық байланыстар типологиясын қарастыра отырып көз жеткізгендей

болдық. Ықылым замандардан бері көркемдік ойдың өзі әлденеше кезеңдерден

өтіп,   көркем   лирикаға   айнала   бастаған   отбасылық   ғұрып   фольклорының

табиғатынан ежелгі синкретизм қалыптастырған бағзы ғұрыптық дүниетаным

сілемдерін әлі де байқауға болады. Отбасылық ғұрып фольклорының туу – ер

жету – өлу сияқты үш саласында бірдей қайталанатын типтік жағдайлар мен

«ортақ   тұстардың»   сырының   да   сол   көне   рәсімдерде,   Арнольд   ван   Геннеп

айтқандай,   «өтпелі   ғұрыптарда»   жатқандығын   этнографиялық   параллельдер

айқындай  түседі.  Фольклорлық  мәтіндер  мен этнографиялық  ортақ тұстарды

салыстыра   отырып,   отбасылық   ғұрып   жырларындағы   бірқатар   мотивтер   мен

формулалардың, құбылтулар мен айшықтаулардың, қайталаулардың, көркемдік

тәсілдердің   ғұрыптық   рәсімдерден   бастау   алатындығын   аңдатуға   болады.

Дәстүрлі жоқтаулар, әсіресе, ауыл ішіндегі қарапайым адамдар қайтқан кезде

жиі   айтылады.   Өйткені   жоқтауды   өзінше   түрлендіріп,   жаңа   сападағы   өнер

шығармасына   айналдыра   жырлауға   әркімнің   қарымы   жете   бермейді.   Сондай

дәстүрлі жоқтаудың көне бір үлгісі мынандай:

Қара бір шашым жаяйын,

Жаяйын да, жылайын.

Қыналы бармақ, жез тырнақ,

Күнінде қанға бояйын.

Албыраған ақша бет,

Сүйегіне таяйын.

Мөлтілдеген қара көз,

Жаспен оны ояйын.

Төредей болған алғаным,

Орныңа кімді қояйын?

Осы тұста «жылау» мен «дауыс», «жоқтау» терминдерінің ара жігін аша

кеткен   жөн.   Ел   арасында   бұл   сөздердің   бір   –   бірінің   орнына   жүре   беретін

аймақтар   да   бар.   Халық   түсінігінде   «жылау»,   «дауыс»   деген   сөздер   тура

мағынасында емес, қаралы үйдің адамы (көбінесе, қызы мен әйелі) жылауына

сөз қосып, өлеңдете жылап отыр дегенді білдіреді.Әлі күнге ел арасында қазаға

барған   адамдар   бір   –   бірінен   «жылап   отыр   ма?»,   «дауыс   шығарып   отыр   ма

екен?» - дегені. Олай етпесе, ертеде қазалы үйге үлкен сын болған. Сондықтан

да,   қандай   адам   қайтпасын,   оның   жақын   –   жуығы   бірер   ауыз   өлеңгеқосып

«дауыс   шығаратын»   болған   оны   әдетте   «жылау»   деп   те   атайды.   Мұндай

жылаудың басы:

Ағузы деп бастайын,

Асығыс айтып баспайын.

Шариғаттың жолына

Жалған сөзді қоспайын.

Иманды болғыр атамды

Жоқтаусыз қайтып тастайын?!  немесе

Бисмілла – сөздің өрнегі,

Фәндәнің рас өлмегі.

59

Құдайдың салған ақ ісін

Дін мұсылман көрмегі.

Бұ дүниада тұру жоқ –

Ажалға адам көнбегі, -деген сияқты шариғатпен дүниенің жалғандығын

айтып, дүниеден өтпейтін пенденің болмайтындығын, алланың сүйіктісі болған

пайғамбардан бастап барлығының осы жолдан өтуі құдайдың бұйрығы екенін

мойындап,   өзінің   де   мойын   ұсынып,   оған   күпірлік   келтірмейтіндігін   айтып

алып, бірақ асыл адамын жоқтаусыз қалдыра алмайтындығын ескерте отырып,

негізгі тақырыпқа көшеді. Жоқтау айта отырып, пәлсапалық толғаныстарға да

барып, адамзаттың ғұмыр бойғы арман – қиялын жырға қосады. Мұндай алла –

тағалаға   жалбарыну,   әрине,   қазақ   арасына   ислам   діні   орныққаннан   кейін

қалыптасқан.Жалпы   жоқтауларда   Алла   тағаладан   бастап,   пайғамбарлар   мен

шадиярларды ауызға ала отырып сөйлеу – орныққан үрдіс. Қайтқан адамға оң

сапар тілей отырып, шариғат шарттарын үнемі уағыздап отырады. «Бұл жоқтау

өлеңде   марқұмның   өзі,   оның   тірі   кезіндегі   істеген   істері   мақталады,   оның

қайтыс болғандығы, үй ішінің және туған – туысқандарының бақытсыздыққа

ұшырағаны еске түсіріледі» [57-160 б.],- деп жазады ежелгі қазақ өмірінің терең

білімпазы   Ы. Алтынсарин.   Дәл   осыған   ұқсас   жоқтау   үлгісін   «Қорқыт   ата

кітабынан» да оқуға болады. Осы кітаптың бас қаһармандарының бірі «Байерек

Байбөріұлы қаза болғанда, оның әйелі Бану – шешек жоқтаған екен» дейтін

жырда   да   бүгінгі   жоқтаулармен   туысып   жатқан,   арқауы   үзілмеген   дәстүрді

көреміз.[61.43 б.] 

Бұл тұрғыдан келгенде жоқтаудың әдеттегі аза жырларының қатарынан бой

оздырып, үлкен әлеуметтік мәнге ие болған жанрлық түр болғандығын көреміз.

Өйткені   әңгіме   ел   тұлғасы   болған   адамдарға   ауысқанда,   ондай   тарихи–

әлеуметтік   жағдайды   сөз   етпеу   мүмкін   емес.   Оның   үстіне   ол   жоқтауды

шығарушы   көшпелі   қоғамның   жылнамашысы,   тарихшысы,   шежірешісі,

ақылманы,бүгінгі тілмен айтқанда идеологы болып табылатын ақын – жыраулар

болса, жоқтаудың мазмұн-мәні одан сайын арта түспек. Ел тұрмысында үлкен

мәнге ие болып, салт-дәстүрге сіңіскен, өзіндік мазмұн желісімен, көркемдік

кестесімен халық жүрегін баураған бұл жанрлық түр – қоғамдық өмірде бүгінге

дейін жалғасып келе жатқан өміршең форма. Ел ардақтылары қаза болған сәтте

өз өкініштері мен азасын өлеңмен білдіру салты бертінге дейін сақталған. Бұл

жоқтаулардың   қай-қайсысында   болмасын   халықтық   жоқтаулардың   сарыны

толық   сақталған.   Мәселен,   Оспанға   арналған   екі   өлеңде   де   осы   сипат  анық

көрінеді.   Онда   Оспанның   сипатын,   ел   алдындағы   абыройын,   ер   мінезі   мен

жомарттығын,   мәрттігін   сөз   етеді.   Ақыр   соңында   осындай   ердің   орнын   кім

басар деген сауал тастайды. Осы сауалға жауап іздей отырып, аза бастаған, тоза

бастаған ел сипатына ауысады:

Жұрт тынымсыз,

Бәрі ұғымсыз.

Енді оларға сөз де жоқ.

Сырты абыз бар,

Желқабыз бар,

Алты ауыз бар – өзге жоқ, -

60

деп   данышпан   ақын   інісінің   жоқтауын   да   халық   қамымен   астастыра

тәмамдайды.   Ұлы   Абайдың   ұлылығы   да   осы   жеке   бастың   қайғысының

төңірегінде қалып қоймай, елге бас болған інінің артындағы елінің қамын жей

жырлауында жатыр.[53. 154 б.]

жүктеу/скачать 429,69 Kb.

Достарыңызбен бөлісу: