Əлеуметтiк философия пəнi

"Құранды" адамдарға жiберуi, "ақырет", "қиямет-қайым" жəне т.б. архетиптер (К.Г.Юнгтiң 
теориясының  арсеналынан  алынған  термин) - тарихты  көру  мен  қабылдаудың,  ол  туралы 
пайымдаудың  айшықты  прообраздары  ортағасырлық  адамдарда  осындай  "ауқымды"  жəне 
"дəуiрлiк"  оқиғалар  тұрғысынан  ойлауды  қалыптастырды.  Ортағасырлық  рухани  мəдениеттiң 
басты  маңызы  адамдарға  тарихтың  оқиғаларын  сана-сезiммен  игерудi,  оны  өзi  арқылы,  өзiнiң 
ақыл-ойы мен жүрегi арқылы өткiзудi үйреттi. 
 
Дəл  осы  ортағасырлардан  бастап  тарих  философиясы  "тарих  даналығына  құштарлық" 
ретiнде  қалыптаса  бастады.  Өйткенi,  даналық  қана  құдаймен  байланысты  кəсiп  ретiнде 
түсiндiрiлдi. Дiни канондардың апологеттерi мен шiркеу иелерiнiң бұл даналықты игерудегi "дiни 
емес" бiлiмге тыйым салып, адамдардың оны тану мүмкiндiктерiне  шектеу салғанына қарамастан 
əр  алуан  тарихи  оқиғалардың  артында  не  бар  деген  мəселенiң  қойылуының  өзi  тарихтың  мəнiн 
философиялық игерудiң онан арғы дамуын бекiттi.
 
Оның  үстiне  антикалық  заманнан  берi  қоғамның  мемлекеттiк-құқықтық  жəне  саяси
құрылымының  теориясы  мен  тарихының,  əдiлеттi  қоғам  жəне  билiк  туралы  iлiмдердiң  маңызы 
арта  түстi.  Осылардың  негiзiнде  қоғам  мен  адам  туралы  философиялық  iлiмдер  дамуының  iшкi 
логикасы  Жана  заман  мен  Ағартушылық  дəуiрiнде  ерекше  қырынан  көрiнiп,  əлеуметтiк 
философияның iшкi ядросын құрайтын философиялық-тарихи бiлiмдердiң негiзi қаланды.
 
Гегель бойынша "сыншыл тарихнама" Жана заман жəне ағартушылық дəүiрiнде қалыптасты. 
Бұл - философия  мен  гуманитарлық  ой  тарихының  таңдаулы  бiлгiрi  берген  ескертпе  едi.  Бұл 
тұрғыдағы  көрнекi  мысал  ретiнде  Вольтердiң  тарихи  ғылымға  көзқарасын  алуға  болады. 
Философиялық  бiлiм  тарихында  ол  алғаш  рет  "тарих  философиясы", "мəдениет"  жəне  көбiне, 
"прогресс" (бұл  термин  Вольтерге  дейiнгi  философтардың  жұмыстарында  да, - мысалы, 
    Ф.Бэконда  адамның  табиғатты  ғылымдар  дамуының,  математиканың,  физиканың  жəне  т.б. 
арқасында игеруi идеясымен байланысты) ұғымдарын айналымға енгiзгендiгiмен белгiлi. 
 
Вольтердiң пiкiрiнше, "тарих философиясы", бұл, ең алдымен, жалпыəлемдiк тарихты құру 
ұмтылысы  (осыған  ұқсас,  мысалы  алуан  түрлi  оқиғаларды,  айғақтарды,  барлығын  қамтитын  көп
томды  Тарих  кiтабын  жазу).  Екiншiден,  ғалым-тарихшылардың  ойлары  туралы  сыни  тұрғыда
пайымдау  (сондықтан  да  Гегель  бұл  кезеңдi  сыншыл  тарихнама  деп  атайды).  Ол  мынадай 
сұрақтарға  жауап  берумен  байланысты: "Неге  мына  ойшыл  тарих  туралы  басқаша  емес,  дəл 
осылай  ойлайды?  Ол  қай  жерде  жəне  қалай  қателеседi?  Тарихшылардың  тарихи  танымы  мен 
адасушылығының  табиғаты  қандай?"  жəне  т.б.  Үшiншiден,  заңдар  мəселесiн,  тарихи  процестiң 
логикасын оның дамуында жəне əсiресе оның болашағында ашу. 
 
Алайда  ағартушылық  тек  үшiншi  мəселенi  қолға  алды.  Гегель  бойынша,  оның  тиiсiнше 
дəуiрлерге  жiктеуi  бойынша  тарихи  бiлiм  дамуының  келесi  кезеңi - тарихты  философиялық
пайымдау – тарихи  ойлау  принциптерiн,  тарихтың  логикасын,  заңдылықтарын  тану  мiндетiн 
қояды  жəне  шешедi.  Жаңа  заман  философиясының  ерекшiлiгi  осы XVII–XVIII  ғасырларда  өмiр 
сүрген  ойшылдардың  қойған  бiрқатар  мəселерiмен  байланысты  едi.  Ол – субстанция, 
детерминизм,  нақтылықты  тану  методтары  жəне  себептiлiк.  Табиғат  субстанциясы  мəселесi 
бiршама  деңгейде  зерттелгенiмен, "тарихтың  субстанциясы"   жiктелмей,  назардан  тыс  қалып 
қойды.  Оны  "тауып"  жəне  "белгiлеу"  керек  едi.  Мұны  объективтiк–идеалистiк  бағытта  болса  да 
жасаған Гегель болды.
 
Оның  философиясындағы  тарихтың  субстанциясы – халықтар  рухына,  əлемдiк  рухқа 
айналған  Идея,  Абсолюттiк  Рух.  Идея,  Гегельдiң  iлiмiнде  ұғымдар  арқылы,  ұғымдарда  дамиды. 
Сондықтан  бұл  даму  туралы  философиялық  пайымдау – бұл  қозғалыстың  адамзат  ойының 
ұғымдар  логикасында  көрiнуi.  Бұл  Тарихтағы  Рух  дамуының  кезеңдерiн  тiлдiң  көмегiмен  дəл 
сипаттаудың, оны адал, логикалық дұрыс пайымдаудың қажеттiлiгiн бiлдiредi.
 
Жəне осы жерде Тарихтағы Рухтың, Идеяның дамуының iшкi мəнi, принципi туралы мəселе 
туындайды.  Оны  да  "тауып  алып"  жəне  терминологиялық  тұрғыда  "белгiлеу"  қажет.  Гегель  бұл 
мəселеге келгенде де бұл мiндеттi өзiнiң диалектикалық-логикалық көзқарасы мен объективтiлiк 
позициясы  тұрғысынан  шешедi.  Ол  əлемдiк  тарихтың  iшкi  принципiн  тауып  жəне  оны  сөзбен 
белгiлейдi. Бұл принцип пен осы сөз - Еркiндiк деп белгiленедi.
 
Ендi  Гегельдiң  теориясы  мен  өзге  де  ойшылдардың  көзқарастарын  талдауды  қоя  тұрайық. 
Жоғарыда айтылғандардан тарих туралы философиялық пайымдаудың негiзгi мазмұны мен мəнiн 
не  құрайтынын  айқындадық.  Бұл  ертеректе  көрсетiлген  тарихтың  мақсаты,  логикасы, 
заңдылықтары,  оның  мəнi  мəселелерi,  сонымен  қатар,  қазiргi  философиялық  тiлмен  айтқанда 
тарихи ойлау мен танымның теориялық- методологиялық мəселелерi.

"Əлеуметтiк  философия"  терминiнiң  айналымға  қашан  жəне  кiмнiң  енгiзгенi  туралы  дөп 
басып,  дəл  жауап  беру  қиын.  Бiздiң  ойымызша  оның  философияға  енуi XIX ғасырдың  екiншi 
жартысы – соңғы  ширегiнде  iске  асуы  мүмкiн.  Бұл  мəселенiң шешiмi  əлеуметтiк философияның 
немен  айналысатыны,  оның  пəндiк  ерекшелiктерi,  оның  философиядағы  орны  мен  негiзгi 
функцияларын талдауға онша ықпалын тигiзе қоймайды.
 
Сонымен,  ең  алдымен  тарих  философиясының  дамуы,  сонымен  қатар,  қоғамның  саяси-
құқықтық  ұйымдасуы  туралы  iлiмдердiң  орасан  зор  ықпалын  философияда  пəндiк  тұрғыда 
анықталған бiлiмнiң ерекше аймағының бөлiнiп шығуына алып келдi. Бұл сала қоғамдық өмiрдiң 
мəнi  жəне  фундаменталды  заңдылықтарымен,  социум  болмысының  логикасымен,  қоғам  мен 
тұлғаның өзара байланысы жəне өзара қатынастарымен жəне жалпы əлеуметтiк таныммен қатар, 
қоғам мен адам туралы философиялық пайымдардың принциптерi жəне логикасы, заңдылықтары 
жəне ерекшелiктерiмен байланысты болды. Осы сала əлеуметтiк философия деп атала бастады.
 
Баспа  iсiнiң  қарқынды  дамыған  қазiргi  жағдайында  əлеуметтiк  философия  пəнiне  қатысты 
жазылған  оқу  кiтаптары  мен  құралдардың  өте  молдығына  сiлтеп,  аяқтауға  да  болар  едi.  Жəне 
мұның  барысында  əр  түрлi  авторлардың  пiкiрлерiнiң  қай  мəселелерге  байланысты   əр  түрлi 
пiкiрлерге сай қайшы келетiнiн де талдауға болар едi. Алайда, мұны iске асыру əрбiр оқырманның 
өзiнiң де қолынан келедi.
 
Жоғарыда айтылғандарға  қарамастан əлеуметтiк философияға өзгеше анықтама берген орыс 
ойшылдарының  (Н.А.Бердяев,  И.А.Ильин,  П.А.Флоренский,  С.Н.Булгаков  жəне  т.б.)  пiкiрлерiн 
атап  өткен  жоқ.  Осылардың  қатарына  жатқызуға  болатын  С.Л.Франктың (1877-1950) əлеуметтiк 
философияға қатысты пайымдауларына кеңiрек тоқталайық.
 
1929  жылы  ол  өзiнiң  негiзгi  шығармаларының  бiрi - "Қоғамның  рухани  негiздерi"  атты 
кiтабын  жариялады.  Ол  бұл  еңбегiнде  əлеуметтiк  философияға  мынадай  анықтама  бередi: "… 
əлеуметтiк  философия  мəселесi – бұл  қоғам  деген  не,  ол  адам  өмiрiнде  қандай  мағынаға  ие
болады,  оның  шынайы  мəнi  неде  жəне  ол  бiзге  қандай  мiндет  жүктейдi  деген  сұрақтарға  жауап
бередi".  С.Л.Франктың  əлеуметтiк  философияға  қатысты  негiзгi  ойлары  мынадай  сұрақтарға 
жауап берудiң төңiрегiнде:
 
1) "Қоғамдық өмiр" деген не?
 
2) Адамның өмiрiнде қоғамдық өмiр қандай орын алады жəне оның шынайы мақсаты не?
 
3)  Адам  өзiнiң  қоғамдық  болмысының  формасын  құра  отырып  неге  ұмтылады  жəне  неге
жетуi мүмкiн?
 
4)  Адамның  қоғамдық  өмiрi  əлемдiк,  ғарыштық  болмыста  қандай  орын  алады?  Қоғамдық 
өмiр болмыстың қай саласына жатады жəне оның нағыз мəнi неде?
 
5)  Қоғамдық  өмiрдiң  жалпы  өмiрдiң  негiзiн  құрайтын  абсолюттiк  бастаулар  мен 
құндылықтарға қатынасы қандай?
 
Оның  айтуынша  əлеуметтiк  философия - "қоғамдық  болмыстың  жалпы  мəңгi  негiздерiн" 
зерттеумен  айналысатын  философиялық  таным. "Əлеуметтiк  философия  қоғамдық  шындықты 
оның нағыз, барлығын қамтитын құрамы мен нақтылығында көруге ұмтылу болып табылады".
 
Ендi  осы  келтiрiлген  пiкiрлерде  өзiмiздiң  философиялық  бiлiмнiң  құрылымы  туралы 
көзқараспен  жəне  схемалармен  бiрiктiрейiк.  Мұнан  шығатыны:  əлеуметтiк  философия  адамның 
қоғамдық өмiрiнiң барлық "əлемдерiнiң" – тарих, мəдениет, дiн, саясат, құқық экономика жəне т.б. 
əлемдерiнiң түпкi, онтологиялық негiздерiн зерттейтiн философиялық бiлiмнiң саласы.
 
Бұған  əлеуметтiк  философияның  əлеуметтiк  құбылыстар  мен  процестердi  танудың 
теориялық-методологиялық  мəселелерi,  заңдылықтары,  социум  болмысының  логикасы 
қызықтыратыны туралы тұжырымымызды қосайық. Жəне ақырында С.Л.Франктың анықтауынша
əлеуметтiк философияның зерттеу аймағы - қоғамдық өмiрдiң мəнi, оның адамның индивидуалды 
өмiрiмен  қатынасы  жəне  қоғамдық  өмiрдiң  құндылықтық  қырларының  жалпы  өмiрдiң 
фундаменталды  құндылықтарына  қатынасы.  Осылайша, "əлеуметтiк  философияның"  көпқырлы, 
көпөлшемдi "түпкiлiктi  формуласын"  тауып  жəне  оның  тегi  жағынан  тарихи,  табиғаты  жағынан 
философиялық  болып  табылатын  əлеуметтанумен,  мəдениеттанумен  салыстырғанда  немен 
айналысатынын бiле аламыз.
 
Бұл "формуладан" шығатыны - əлеуметтiк философияның функцияларын тек философиялық
жүйеде  ғана  емес,  бүкiл  əлеуметтiк-гуманитарлық  бiлiмнiң  жүйесiнде  де  жеткiлiктi  түрде  айқын 
жеткiзуге  болатындығы.  Ең  алдымен,  əрине,  əлеуметтiк  философия  бойынша  оқу  жəне  арнайы 
əдебиет авторларымен толық келiсе отырып, оның дүниетанымдық функция атқаратынын бекiтуге 
болады, өйткенi ол "əлеуметтiк əлемдi" бейнелеп қана қоймай, оның саналы бейнесi ретiнде "оны 

жаратады  да".  Əлеуметтiк  философия  əлеуметтiк  əлемнiң  "картинасы",  оның  бейнесi  ғана 
емес. Ол, сонымен қатар, əлеуметтiк идеалдар мен құндылықтарды нақты шындықпен салыстыра
отырып, оның нақты өмiрмен байланысын анықтай отырып, осы əлемдi жаратады да.
 
Екiншiден атқаратыны - методологиялық функция. Оны əлеуметтiк философия пəндiк жəне 
теориялық  форма  ретiнде  қызмет  ете  отырып  жəне  əлеуметтiк  құбылыстарды  тануда 
методологиялық  бағдарлар  мен  жалпы  философиялық  принциптердi  пайдаланудың  үлгiсi  бола 
отырып  атқарады.  Олардың  қатарына,  мысалы,  диалектика  принципi (тарихилық  принципi, 
абстрактылыдан  нақтыға  өту  принципi  жəне  басқалары)  жəне  синергетика  принципi (бүтiн, 
органикалық, өзiн-өзi басқарушы жəне өзiн-өзi ұйымдастырушы жүйелердiң жүйелiк-құрылымдық 
ұйымының жалпы теориясы) жатады. Əлеуметтiк философия əлеуметтiк-гуманитарлық бiлiмдердi 
пəндiк  тұрғыда  ұйымдастыра  отырып,  оның  методологиялық  өзегi  ретiнде  көрiнедi (мысалы, 
кешегi өткенде ғана ол "тарихи материализм" рөлiмен көзге түстi).
 
Əлеуметтiк  танымның  методологиялық  бағдарында  герменевтиканың  да  түсiндiру  жəне 
интерпретациялау  философиясы  ретiндегi  үлкен  маңызы  бар.  Əлеуметтiк  философия  мен 
"əлеуметтiк философтардың" қазiргi жағдайы екi христианды еске түсiредi: бiрiншiсi өз құдайына 
сыйына  отырып,  оны  үнемi  мадақтап  отырса,  екiншiсi  оған  үнемi  сұрақ  жаудырумен  өтедi. 
Əлеуметтiк философияда да сол сияқты: бiрiншiлерi өзiнiң "құдайы" - қоғамды мадақтай отырып, 
оның  ақыл-ойынан,  жетiстiгiнен  жəне  прогресiнен  үмiт  күтсе,  екншiлерi - "Бiз  кiмбiз?  Қайдан 
шықтық?  Қайда  барамыз?  Əлемдегi  бiздiң  болмысымыздың  мəнi  неде?" - деген  сұрақтармен, 
қалыптасқан ахуалдың шешiмiн iздейдi. Бұлардың екеуiнiң арасындағы ұқсастық олар ең алдымен 
түсiнуге  ұмтылып, сонан кейiн ғана "түсiндiруге" тырысады (ал Құдай болса өзiн түсiнудi емес, 
өзiне сенудi қалайды, бiрақ қоғам Құдай емес қой!)
 
Əлеуметтiк  философияның  үшiншi  функциясы  оның  танымдық,  эвристикалық  қызметi 
болып  табылады.  Ол  танымдық  мəдениеттiң  элементi  ретiнде  нақтылықты  тек  "бейнелеп"  қана 
қоймай,  қоғамдық  өмiрдiң  заңдылықтары  мен  принциптерiн  қалыптастыра  отырып,  бiрнəрсенi 
ашуға қабiлетi бар, белгiлi бiр эвристикалық ерекшелiктерiмен айрықшаланады.
 
Төртiншiден,  əлеуметтiк  философия  əлеуметтiк  болмыстың  құндылықтың  негiздерiн 
пайымдай  отырып,  аксиологиялық  функцияны  атқарады.  Оның  iшiнде  белгiлi  дəрежеде 
тəрбиелеушi  функция  да  кiредi:  əлеуметтiк  философия,  бiрiншiден,  танымның,  гуманитарлық 
ойлаудың белгiлi мəдениетiн тəрбиелейдi; екiншiден, адамдардың жəне бүтiндей қоғамның белгiлi 
құндылықтық бағдарларын тəрбиелейдi, қалыптастырады. 
 
Бесiншiден,  əлеуметтiк  философия  кейбiр  философиялық  концепциялардағы  əлеуметтiк 
болжаудың сəтсiз жəне ғылыми негiзi жоқ деп жарияланғанына қарамастан, болжамдық қызмет те 
атқарады.
 
Сонымен,  əлеуметтiк  философия,  ең  алдымен,  тарихтағы  қоғамдық  болмыстың 
онтологиялық  негiздерiн  зерттеумен  айналысатын  философиялық  бiлiмнiң  бөлiгi.  Неге  бiз 
қайтадан оның тарихи қырына үлкен мəн беремiз? Өйткенi, адамдардың қоғамдық өмiрi де, яғни 
экономикалық,  саяси,  мемлекеттiк-құқықтық  жəне  əлеуметтiк-мəдени  өмiрi  де,  ең  алдымен 
Тарихтың ағымында өтедi. Ол бiздiң əлеуметтiк болмысымыздың ерекше "үйi". Қоғамдық өмiрдiң 
заңдылықтары мен логикасы, оның əуел бастағы мəнi жəне мақсаты туралы барлық сұрақтар – бұл 
бiздiң тарихи болмысымыздың мəнi, заңдылықтары, логикасы туралы сұрақтар. Дəл осы Тарихта, 
жəне тек Жерде ғана адамдар өз болмысының негiзiн жаратады, ол туралы ойды дамытады жəне 
барлық  "методологиялық  мəселердi"  қарастырады.  Оның  үстiне  бұл  iлiмдер,  концепциялар, 
көзқарастар  өздерiнiң  қандайда  бiр  тарихи  уақыттың  кезеңдерiне  жатқызылғандықтарынан  жəне 
олардың өткiншi, өзгерушi сипаттарына орай белгiлi бiр тарихи өлшемге ие болады. Сондықтан да 
егер  "Тарих  философиясының  лекцияларында"  айтылған  "философия - оймен  ұсталып  қалған 
дəуiр"  деген  Гегельдiң  пiкiрiн  назарға  алар  болсақ,  онда  бұл  пiкiр  ең  алдымен  əлеуметтiк 
философияға өте сəйкес келер едi.
 
Белгiлi  философ  М.К.Мамардашвили  өзiнiң  лекцияларында  былай  деген: "əлеуметтiк 
философия" деп аталатын пəндегi бар нəрсе – бұл əрқашанда ең алдымен "адам феноменi", яғни 
бiздiң  нақты  өмiрiмiз.  Бiздiң  бүкiл  өмiрiмiз - өзiмiздi "жинау",  өзiмiзде  адамды  жинау.  Бiз  ең 
алдымен өз өмiрiмiздi "бiз үшiн пайымдалған қандай да бiр бүтiнге жинаумен" айналысамыз. Ал 
өзiңдi "сөздердiң шырмауынан шығып өзiңдi өз санаңда игергенде ғана"  белгiлi бiр "кеңiстiкте", 
"топоста" жинауға болады.
 
Əлеуметтiк философия бүгiнгi күнi де сөздер мен пiкiрлердiң  шырмауынан шығып адамның 
қоғамдық жəне индивидуалдық өмiрiнiң мағынасы мен мақсаты, ерекшелiктерi, принциптерi, мəнi 

туралы қандай да бiр "нағыз Сөзге" ұмтылуда. Бұл тұрғыда ол адамның өзiне өз санасының 
көмегi  арқылы  ие  болу  формасы  ретiнде,  өзiн  "жинақтауға"  деген  саналы  рухани  жiгерi  ретiнде 
көрiнедi.  Мұның  барысында  ол  қазiргi "дəуiрдiң  талабына"  жауап  iздеудiң  негiзiн  құрайтындай 
кейбiр 
сүйенiш 
болатын 
теориялық-методологиялық 
конструкцияларды, 
терминдердi, 
категорияларды iздейдi жəне табады.
 
Бұл бөлiмдi аяқтай отырып, кез-келген философиялық бiлiмнiң метафоралық бiлiм екендiгiн 
ескерте кетейiк.
 
"Метафора"  деген  не?  В.И.Дальдiң  "Түсiндiрмелi  сөздiгi" "метафораны"  бөтен  сөз  деп 
түсiндiредi.
 
Əлеуметтiк  нақтылықты  зерттей  отырып  философия  адамдар  əлемiндегi  жүрiп  жатқан 
нəрселердi  адекватты  сөзбен,  ұғымдық-категориялық  тiлмен  бейнелеуге  ұмтылады.  Тарихи 
тұрғыда бұл басым метафоралар өзгерiске түсiп отырады.
 
Айталық  Гегель  дəуiрiнде  əлеуметтiк  өмiрдiң  заңдылықтарын  бiлдiретiн  "Сөз" "халықтар 
рухы", "еркiндiк"  ұғымдарымен  байланысты  болды.  Маркс  үшiн  қоғамның  тарихи  дамуының 
мəнiн  бейнелейтiн  метафора  "қоғамдық-экономикалық  формация"  ұғымы  болды.  Бiздiң  казiргi 
заман  да  мұнан  қалыс  қала  алмайды.  Қазiргi  əлеуметтiк  философияның  негiзгi  метафоралары 
қатарына  "мəдениет", "өркениет", "этнос", "менталитет", "құндылықтар"  ұғымдарын  жатқызуға 
болады. Бiздiң пiкiрiмiзше қазiргi əлеуметтiк философия негiзiнен  мəдениет философиясы болып 
табылады.
 
Мұндай  сапада  ол  өзiнiң  өткен  дамуы,  принциптерi  мен  методологиясының  тəжiрибесiне 
сүйене  отырып,  қоғамдық  өмiрдiң  барлық  өзектi  мəселелерiн  талдап  жəне  шешуге  ұмтылады. 
Əрине,  қазiргi  бағдардағы  өзгерiстердi  ескере  отырып,  əлеуметтiк  философия  өзiнiң 
методологиялық  "құмарлығын"  заманға  бейiмдеп,  төзiмдiлiгiмен,  икемдiлiгiмен  көзге  түседi. 
Бұдан онда қатаң концептуалдық позициялар мен басымдылықтар жоқ деген ой туындамауы тиiс. 
Бiр нəрсе күмəнсiз жəне өзгерiссiз: заман мен нақтылықтың динамикасына байланысты əлеуметтiк 
философияның  "метафорлық  бағдары"  сапалы  өзгергенiмен,  ол  қоғамдық  өмiрдiң  онтологиялық 
негiздерiн  игеруге,  ұғынуға  жəне  түсiндiруге  бағытталған  жүйелi,  методологиялық  жəне 
құрылымдық тұрғыда ұйымдасқан бiлiм болып табылады жəне солай болып қала бередi. Басқаша 
айтқанда  əлеуметтiк  философия  бұрынғысынша  адамдардың  əлеуметтiк  болмысының 
онтологиясы болып қала бередi.
 

4.2. Философиядағы адам мəселесi
 
 
4.2.1.  Философия  тарихындағы  адамның  шығу  тегi  жəне  оның  мəнi  туралы 
идеялар. 
 
Адам  мəселесi, оның  iшiнде шығу  тегi, мəнi, табиғаттағы оның орны жəне қоғамдық 
өмiрдегi  оның  рөлi  мəселелерi  фундаменталдық  философиялық  тақырыптардың  бiрi 
болып  табылады.  Философияның  пайда  болғанынан  қазiргi  уақытқа  дейiн  адам  оның 
басты  назарында  болды,  ал  бүгiнгi  күндерi  адам  əрекетiнiң  əртүрлi  қырларын  зерттеудi 
негiзгi мақсат тұтатын өзге де ғылыми салалар пайда болды.
 
Өкiнiшке  орай,  адамды  зерттеу  саласындағы  жетiстiктерге  қарамастан  оның  шығу 
тегi  де,  Жердегi  өмiрдiң  қай  кезде  пайда  болғаны  сияқты  қазiргi  ғылым  үшiн  жұмбақ 
күйiнде  қалып  отырғанын  мойындауға  мəжбүрмiз.  Адам  қалыптасуының  алғы  тарихын 
түсiндiрiп  беруге  қабiлеттi,  терiске  шығармайтындай  айғақтар  жəне  дəлелдермен
бекiтiлген  сенiмдi  теория  болмай  отыр.  Адам  туралы  бар  көзқарастар  негiзiнен 
гипотезалар  мен  ұсыныстарға  ғана  сүйенедi.  Бұған  таңдануға  болмайды,  өйткенi  əлем 
туралы қазiргi ғылыми көзқарастар бұдан 300-400 жыл бұрын ғана қалыптаса бастады, ал 
бұл  адамзаттың  көп  ғасырлық  тарихындағы  аз  ғана  мезет.  Алайда,  осыған  қарамастан 
адам  табиғатын  философиялық  түсiндiру  жалпы  теориялық  денгейде  үлкен  сенiмге  ие 
бола отырып, дұрыс бағыт сiлтейдi.
 
Адам туралы алғаш идеялар философия пайда болғаннан көп уақыт бұрын айтыла
басталды.  Бұл  туралы  бiздiң  заманымызға  дейiн  жеткен  мифтер  (аңыз,  əпсаналар)  мен 
алғашқы  қауымдық   дiни  түсiнiктер  мəлiмет  бередi.  Аңыздарда,  əпсаналарда,  мифтерде 
табиғаттың, оның болмысының мақсаты мен мəнi қарастырыла бастайды.
 
Адамды  философиялық  тұрғыда  түсiнудiң  iргетасы  осы  қалыптасқан  түсiнiктердiң, 
идеялардың,  образдар  мен  ұғымдардың  негiзiнде  жəне  қалыптаса  бастаған  философия 
мен  мифологияның  арасындағы  сұхбат  нəтижесiнде  қаланды.  Дəл  осылайша  адам
туралы алғашқы iлiмдер ежелгi Шығыс мемлекеттерiнде пайда болды.
 
Адамның  ежелгi  үндiлiк  философиясы  ең  алдымен  өз  бойына  мифологиялық,  дiни, 
философиялық  дүние  танымдарды  бiрдей  жинаған  ерте  үндi  əдебиетiнiң  ескерткiшi –
Ведаларда  берiлген.  Адамға  деген  қызығушылық  Ведаларға  жақын  мəтiндерде  –
Упанишадтарда аңғарылады. Онда адамның адамгершiлiгi мəселесi, сонымен бiрге оның 
объектiлер мен құмарлықтар əлемiнен азат етiлу жолдары мен тəсiлдерi ашылады. Адам 
осы  азат  етiлу  iсiнде  неғурым  табысқа  жеткен  сайын,  соғүрым  ол  рухани  жетiле  түседi. 
Азат  етiлу  индивидуалдық  жанның  (атманның)  əлемдiк  жанға,  өлшемнiң  универсалдық 
принципiне  (брахманға)  сiңiп  кетуi  арқылы  жүзеге  асады.  Упанишадтың  маңызды 
құрамдас  бөлiктерiне  өмiрдiң  айналымы  концепциясы  (сансара)  жəне  онымен  тығыз 
байланыстағы  жазмыш  заңы  (карма)  жатады.  Сансара  туралы  iлiмде  адам  өмiрi  қайта 
туылудың  шексiз  тiзбегiнiң  белгiлi  бiр  формасы  ретiнде  түсiндiрiледi.  Бұл  түсiнiк  өзiнiң 
бастауын  адамдардың  анимистiк  көзқарастарынан  алады.  Қарма  заңы  индивидтiң  қайта 
туылудың  мəңгi  айналымына  енуiн  бiлдiредi  жəне  өткен  өмiрдегi  барлық  əрекеттерiнiң 
нəтижесiне сай адамның болашақтағы тууын алдын ала анықтайды. Сондықтан да өткен 
өмiрiнде  тек  абыройлы  қылықтар  мен  үгiлiктi iстер  жасағандар  ғана  жоғары  сословиенiң 
(варнаның)  өкiлi  ретiнде  туыла  алады:  дiн  қызметкерi  ретiнде  (брахмандар),  əскери 
немесе  тайпалық  билiктiң  өкiлi  ретiнде  (кшатрийлер),  шаруа,  колонершi  немесе 
саудагер  /вайшья/  ретiнде.  Ал  егер  кiм  күнаһарлықпен  өмiр  сүрсе,  онда  ол  болашақта 
төменгi  варнаның  өкiлi - шудра  ретiнде   туылады,  немесе    оның    атманы  жануардың 
тəнiне  енедi.  Мұнда  тек  қана  варна  емес,  адамның  өмiрдегi  барлық  басынан  кешiретiнi 
кармамен анықталады.
 
Ежелгi  Үндi  философиясында  адам  əлемдiк  жанның  бөлiгi  ретiнде  пайымдалады. 
Жанның  көшуi  туралы  iлiмде  тiрi  жандар  /өсiмдiктер,  жануарлар,  адамдар/  мен 
құдайлардың  арасындағы  шекара  шартты  жəне  өтпелi.  Алайда  өзiнiң  эмпирикалық 
болмысындағы  құмарлықтардан  азат  болып,  еркiндiкке  ұмтылу  тек  адамға  ғана  тəн. 
Упанишад  бүкiл  Үндiстанда  адам  философиясының  дамуына  орасан  зор  ықпал  еттi. 
Əсiресе, ол джайнизм, буддизм, индуизм, санкхья, йога iлiмдерiне мол əсерiн тигiзедi.
 
Ежелгi  Қытай  философиясы  да  адам  туралы  өзiндiк  iлiм  қалыптастырды.  Оның  ең 

көрнектi  өкiлдерiнiң бiрi Конфуций  болып табылады.  Оның түпкi  тұжырымы ретiнде 
"аспан"  концепциясын  алуға  болады,  өйткенi  ол  əлем  мен  адамның  дамуын  анықтайтын
тек  табиғаттың  бөлiгi  ғана  емес,  жоғары  рухани  күштi  де  бiлдiредi.  Бiрақ  оның 
философиясының  негiзiн  аспан,  немесе  жалпы  табиғи  əлем  емес,  адам,  оның  жердегi 
өмiрi  мен  тiршiлiгi  құрайды,  яғни  антропоцентристiк  сипат  алады.  Конфуций  ең  алдымен
адамның  адамгершiлiк  əрекетiне  назар  аударады.  Ол  аспанның  үлесiмен  белгiлi  бiр 
этикалық  қасиеттерге  ие  болған  адам  мораль  заңына - даоға  сəйкес  қылық  жасауы  тиiс 
жəне  бұл  қасиеттердi  оқу  процесiнде  жетiлдiруi  тиiс  деп  жазды.  Оқытудың  мақсаты 
Конфуцийдiң  шығарған  концепциясына  сай  "идеалды  адам", "қайырымды  ер" (цзюн-цзы) 
денгейiне  жету  болып  табылады. "Цзюн-цзыға"  жақындау  үшiн  əрбiр  адам  бiрқатар 
этикалық  принциптердi  сақтауы  керек.  Олардың  iшiндегi  негiзгiсi "өзiңе  қаламағанды 
өзгеге  жасама"  деген  ережеге  сай  отбасы  мен  мемлекеттегi  адамдар  арасындағы
идеалды  қатынастар  заңын  бiлдiретiн  өмiр  концепциясы  (адамшылық,  гумандылық, 
сүйiспеншiлiк)  болып  табылады.  Жоғарыдағы  келтiрiлген  ереже  адамгершiлiк  императив 
ретiнде  кейiнiрек  əртүрлi  варианттарда  "ежелгi"  Грециядағы  "жетi  данышпандардың" 
iлiмдерiнде, Iнжiлде,  Кантта  кездеседi.  Конфуций  сяо  (кiшiнiң  инабаттылығы  жəне  ата-
анаға,  үлкенге  деген  құрмет)  принципiне  де  үлкен  көңiл  бөледi.  Ол  өзге  жақсы 
қасиеттердiң  негiзi  жəне  "үлкен  отбасы"  ретiнде  қарастырылатын  елдi  басқарудың 
эффективтi методы болып табылады.
 
Конфуций жəне оның iзбасарларының iлiмiмен қатар ертеқытай философиясындағы 
келесi  бiр  бағыт – даосизмдi  де  атап  өтуге  болады.  Оның  негiзiн  қалаушы  Лао-цзы  деп 
саналады.  Даосизмнiң  түпкi  идеясы  дао  туралы  iлiм  болып  табылады.  Дао - бұл 
жекелеген  адамның  қылығы  жəне  ойлауымен  қатар,  қоғамның,  табиғаттың  көзге 
көрiнбейтiн, барлығын қамтитын заңы. Адам өзiнiң өмiрiнде дао принципiне сүйенуi керек, 
яғни  оның  iс-əрекетi  мен  қылығы  Ғаламның  жəне  адамның  табиғатымен  үйлесуi  керек. 
Дао  принципiн  сақтау  толық  азаттыққа,  бақыт  пен  игiлiкке  жеткiзедi,  ал  егер  кiм  оны 
сақтамаса  өлiм  мен  сəтсiздiкке  ұрынады.  Ғаламды  да,  индивидтi  де  жасанды  жолмен 
тəртiп  пен  үйлесiмдiлiкке  əкелуге  болмайды,  ол  үшiн  олардың  еркiндiгi  мен 
жаратылысынан бар iшкi қасиеттерiн дамыту қажет. Сондықтан да данышпан билеушi дао 
жолымен  жүре  отырып,  елдi  басқару  үшiн  ешнəрсе  iстемейдi (қылық  жасамау  принципiн 
ұстанады);  сонда  ғана  ол  жəне  оның  мүшелерi  тыныштық  пен  үйлесiмдiлiк  жағдайында 
болады.  Даода  барлық  заттар  бiр  бiрiмен  тең  жəне  барлығы  да  бiр  тұтастыққа  бiрiгедi: 
Ғалам мен индивид, ерiктi мен құл, тұрпайы мен əдемi. Дао жолымен жүретiн данышпан 
барлығына бiрдей қатынас жасайды жəне өмiр туралы да, өлiм туралы да қайғырмайды, 
оның өткiншiлiгiн түсiнедi.
 
Ежелгi Шығыстың адам философиясын сипаттай отырып, оның маңызды бөлiгi жеке 
тұлғаның  əлеуметтiк  əлемге  де,  табиғи  əлемге  де  бiрдей  өте  құрметтi  жəне  гуманды 
қатынас  жасайтын  бағдары  екендiгiн  атап  өтуге  болады.  Сонымен  бiрге  бұл 
философиялық   дəстүр  адамның  iшкi  əлемiн  жетiлдiруге  бағытталған.  Қоғамдық  өмiрдiң, 
тəртiптiң, əдет-ғұрыптың,  басқарудың  жəне  т.б. жақсарту  сыртқы əлем  мен жағдайларды 
өзгертумен  емес,  ең  алдымен  индивидтiң  өзгеруiмен,  оның  қоғамға  бейiмделуiмен 
байланыстырылады. Адам өзiн жетiлдiрудiң жолын өзi анықтайды жəне өзiнiң құдайы мен 
құтқарушысы  болып  табылады.  Ежелгi  Шығыстың  адам  философиясы  жəне  буддизм, 
конфуцийшiлдiк,  даосизм  сияқты  дүниетанымдық  ағымдар  адам  туралы  iлiмнiң  кейiнгi 
дамуына, сонымен қатар Шығыс елдерiнiң дəстүрлерi мен мəдени үлгiлерiне, ойлау тəсiлi 
мен өмiр сүру тəртiбiнiң қалыптасуына орасан зор ықпалын тигiздi.
 
Ежелгi  грек  философиясында  адам  бастапқыда  өз-өзiнен  өмiр  сүрмейдi,  тек 
абсолюттiк  тəртiп  жəне  ғарыш  ретiнде  қабылданатын  белгiлi  бiр  қатынастар  жүйесiнде 
өмiр  сүредi.  Өзiнiң  барлық  табиғи  жəне  əлеуметтiк  ортасымен,  көршiлерiмен  жəне 
полиспен,  жанды  жəне  жансыз  заттарымен,  жануарлармен  жəне  құдайлармен  бiрге  ол 
бiртұтас,  ажырамас  əлемде  өмiр  сүредi.  Ғарыш  түсiнiгiнiң  өзi  мұнда  адамдық  мəнге  ие 
болады, сонымен қатар адам тiрi ағза ретiнде, макрокосмның бейнесi микрокосм ретiнде, 
ғарыштың  бiр  бөлiгi  ретiнде  пайымдалады.  Гилозоизм  позициясының,  яғни  тiрi  мен  өлi 
арасындағы  шекараны  терiске  шығарып,  универсумның   жалпы  жандылығын
мойындайтын  позицияны  ұстаған  милет  мектебi  өкiлдерiнiң  көзқарастары  дəл  осындай 

едi.
 
Тiкелей  антропологиялық  проблематикаға  өту  софистердiң  сыншыл  жəне 
ағартушылық  əрекетiмен  жəне  философиялық  этиканың  негiзiн  қалаған  Сократтың
əрекетiмен байланысты болды. Сократ үшiн негiзгi мəселе адамның iшкi əлемi, оның жаны 
мен қасиеттерi болып табылады. Ол "жақсылық - бiлiм" деп тұжырымдай отырып, алғаш 
рет  этикалық  рационализм  принципiн  негiздейдi.  Сондықтан  да  қайырымдылық  пен 
əдiлеттiлiктi  таныған  адам  жаман  жəне  əдiлетсiз  қылық  жасамайды.  Адамның  мiндетi 
ақиқатты  тану  негiзiнде  үнемi  адамгершiлiк  парасаттылыққа  ұмтылуда.  Жəне  бұл  ең 
алдымен өзiңдi өзiң тануға, өз адамгершiлiгiнiң мəнiн ұғынуға бағытталады.
 
Демокрит - адам туралы iлiмдегi материалистiк монизмнiң өкiлi. Демокрит бойынша, 
адам - табиғаттың  бөлiгi,  табиғат  сияқты  ол  да  атомдардан  тұрады.  Адамның  жаны  да 
атомдардан  құралады.  Тəннiң  өлуiмен  бiрге  жан  да  жойылады.  Оның  айтуынша  өмiрдiң 
мақсаты -бақыт, бiрақ ол тəннiң лəззат алуы мен өзiмшiлдiк емес. Бақыт бұл ең алдымен
рухтың  қуанышты  жəне  жақсы  көңiл-күйде  болуы.  Оның  маңызды  алғышарты - ақыл-ой. 
Демокритпен салыстырғанда Платон жан мен тəн антропологиялық дуализмi позициясын 
ұстанады.  Бiрақ жан  ғана адамды адам ететiн субстанция болып табылады,  ал тəн оған 
қарсы  материя  ретiнде  қарастырылады.  Сондықтан  да  адамның  жалпы  сипаттамасы, 
оның мақсаты жəне əлеуметтiк статусы жанның сапасына бағынышты. Адам жаны үнемi 
идеялардың  трансценденттi  əлемiне  тартылады,  ол  мəңгi,  ал  денеге  өлiм  тəн.  Платон 
бойынша, адам өмiрiнiң мəңгi трагизмi жанның тұтастығында жəне жан мен тəннiң қарама-
қарсылығында.
 
Аристотельдiң  концепциясында  адам  қоғамдық,  мемлекеттiк,  саяси  деп 
қарастырылады.  Жəне  адамның  бұл  əлеуметтiк  табиғаты  оны  жануарлардан  да, 
"адамгершiлiк  тұрғыда  жетiлмегендерден"  де, "жоғары  адамнан"  да  ерекшелендiредi. 
Сондықтан да ол былай деп жазады: "егер кiмде-кiм өзiне-өзiн жеткiлiктi санап, ешқандай 
қарым-қатынасқа  түсуге  қабiлеттi  болмай,  оған  деген  қажеттiлiктi  де  сезiнбесе,  онда  ол 
мемлекеттiң  элементiн  құрамайтын  не  жануар,  не  құдай  болғаны".  Адамның  тағы  бiр 
ерекше  белгiсi - оның  ақылдылығы, "адам - бұл  ең  алдымен  ақыл-ой".  Сонымен, 
Аристотельдiң  пiкiрiнше,  адам - бұл  ақылға  ие  қоғамдық  жануар.  Əлеуметтiк  пен 
ақылдылық - оны  жануардан  айрықшаландыратын  екi  негiзгi  сипаттамасы.  Аристотель 
адамның  əрекеттiк  мəнi  туралы  жағдайды  қалыптастыруға  өте  жақын  келедi.  Оның 
ойынша  адамның  игiлiктi iсi  əрекеттен  көрiнедi  жəне  онда  тұлғаның  өзiн  көрсетуiнiң 
жалғыз мүмкiндiгi берiлген. Қоғам мен тұлғаның арақатынасында Аристотель индивидтен
горi  əлеуметтiк  тұтастықтың  басымдылығын  мойындайды.  Алайда  ол  жеке  меншiктi 
жақтай  отырып  экономикалық  индивидуализмдi  қолдайды  жəне  ең  алдымен  "өзiңдi-өзiң 
көбiрек  сүю  керек"  дей  отырып  этикалық  индивидуализмдi  жақтайды.  Бұл  жерде  бiз 
ақылды эгоизм концепциясымен кездесемiз.
 
Ертегрек  философиялық  антропологиясы  да  ежелгi  шығыстың  философия  сияқты 
мифология  мен  дiннiң  таңбасын  өзiмен  ала  жүредi  жəне  олармен   тiкелей  сұбаттаса 
дамиды. Бiрақ ежелгi Грециядағы адам философиясы өзiнiң мектептерiне, бағыттары мен 
позицияларына  қарай  əртүрлi  болып  табылады.  Оның  шығыстық  философиядан  басты 
ерекшiлiгiнiң  бiрi,  мұнда  адамның  əлемге  қатынасы  ашық  жəне  қоғам  мен  оны  өзгертуге
қатысты  белсендi  позиция  ұстанады.  Оның  үстiне  шығысқа  қарағанда,  батыстың 
философиялық антропологизмiнде рационализм принципi басым.
 
Орта  ғасырда  адам  ең  алдымен  құдайдың  бекiткен  əлемдiк  тəртiбiнiң  бөлiгi  ретiнде 
қарастырылады. Ал ол туралы қөзқарас христиан дiнiнде көрсетiлгендей адам "құдайдың 
бейнесi  жəне  ұқсастығы"  дегенге  саяды.  Əлеуметтiк  тұрғыда  ортағасырларда  адам 
құдiреттi  тəртiптiң  бей-жай  қатысушысы  деп  жарияланды  жəне  құдайға  қатынасында  ол
төмен  жəне  бейшара  жан  болып  табылады  Ортағасырлық  христиандық  философияның
көрнектi  өкiлi  Аврелий  Августиннiң  пiкiрiнше  адам  өз  алдына  дербес  болып  табылатын
жан  мен  тəннiң  қарама-қайшылығы.  Алайда,  тек  жөн  ғана  адамды  адам  ете  алады.  Бұл 
оның  жеке  иммоненттiк  субстанциясы.  Августиннiң  бұл  мəселеге  қосқан  жаңалығы  бұл  -
адами  тұлғаның  дамуы.  Августинмен  салыстырғанда  Фома  Аквинский  адам  туралы
христиандық  iлiмдi  негiздеуде  Аристотельдiң  философиясын  пайдаланады.  Адам - бұл 
жануарлар мен перiштелердiң арасындағы жан. Ол жан  мен тəннiң тұтастығын бiлдiредi, 

бiрақ жан  тəннiң қозғаушысы," жəне адамның мəнiн анықтайды. Егер Августин үшiн 
жан тəннен тəуелсiз жəне адаммен бiрге болса, ал Фома Аквинский үшiн адам екеуiнiң де 
тұлғалық  тұтастығы  болып  табылады.  Жан - материалды  емес  субстанция,  бiрақ  өзiнiң 
толық көрiнiсiн тек тəн арқылы ғана көрсете алады.
 
Жаңа  заманның  философиялық  антропологиясы  пайда  болып  келе  жатқан
капиталистiк қатынастардың, гуманизм деп аталатын жаңа мəдениет пен ғылыми бiлiмнiң 
ықпалымен  қалыптасты.  Егер  ортағасырдың  дiни  философиясы  адам  мəселесiн 
мистикалық тұрғыда шешсе, ал Қайта өрлеу дəуiрiнiң философиясы адамды жерге түсiрiп, 
оның  мəселесiн  осы  түбiрде  шешуге  тырысады.  Адамның  əуел  бастағы  күнаһарлығы 
туралы  iлiмге  қарсы,  ол  адамның  қайырымдылыққа,  бақытқа  жəне  үлесiмдiлiкке  табиғи 
ұмтылысын бекiтедi. Бұл философияға гуманизм жəне антропоцентризм тұтастай тəн.
 
Бұл  дəуiрдiң  философиялық  антропологиясында  жеке  мүдде  үстемдiгi  мен  туындап 
келе  жатқан  капиталистiк  қоғамдық  қатынастармен  байланысты  жақындай  бастаған
индивидуализмнiң,  эгоизмнiң  жəне  утилитаризмнiң  қадамдары  байқалады.  Жеке  мүдде 
үстемдiгiнiң  адам  туралы  көзқарасқа  əсерi  Т.Гоббстiң  концепциясынан  бiлiнедi. 
Аристотельге  керiсiнше,  ол  адам  табиғаты  жағынан  қоғамдық  жан  емес  деп  есептейдi. 
Керiсiнше, "адам - адамға  қасқыр",  ал  "барлығының  барлығына  қарсы  соғысы"  қоғамның 
табиғи  жағдайы  болып  табылады.  Оның  методологиялық  индивидуализмi  мен  
номинализмi əлеуметтiк жəне этикалық индивидуализммен тығыз байланысты.
 
Алайда  жаңаевропалық  рационализмнiң  негiзiн  қалаушы  Рене  Декарт  болып 
есептеледi.  Оның  ойынша  адамзат  өмiр  сүруiнiң  жалғыз  күмəнсiз  айғағы  ойлау  болып
табылады  жəне  ол  мынадай  негiздеушi  тезистен  келiп  шығады: "Мен  ойлаймын,  демек, 
өмiр  сүремiн".  Оның  үстiне  бұл  философта  жан  мен  тəннiң  екеуiн  екi  түрлi  сападағы 
субстанция  ретiнде  қарастыратын  антропологиялық   дуализмдi  аңғаруға  болады. 
Декарттың ойынша, дене өзiндiк машина болып табылады, сана оған əсер етедi, жəне өз 
кезегiнде  оның  ықпалын  да  қабылдайды.  Бұл  адамды  машина  ретiнде  қарастырған 
механистiк көзқарас жаңа заман философиясына кеңiнен таралды. Ж.Ламетридiң "Адам -
машина"  деп  аталатын  жұмысында  механистiк  материализм  көзқарасы  негiзделедi.  Ол 
бойынша,  тек  бiртұтас  материалдық  субстанция  ғана  өмiр  сүредi,  ал  адам  ағзасы   сағат 
тетiгi тəрiздi дербес оталатын машина.
 
Мұндай  көзқарас XVIII ғасырдағы  француз  материалистерiне  (Гольбах,  Гельвеций, 
Дидро)  де  тəн.  Олардың  философиялық  антропологиясының  өзгеше  ерекшелiгi  адамды 
табиғаттың заңдарымен детерминацияланған оның өнiмi ретiнде қарастыру.
 
И.Канттан  бастап  немiстiң  классикалық  философиясы  адамды  философиялық
зерттеулердiң  негiзгi  объектiсiне  айналдырады.  Декарт  сияқты  Кант  та  антропологиялық 
дуализм  позициясын  ұстанады,  бiрақ оның  дуализмi  емес,  адамгершiлiк-табиғи  дуализм. 
Канттың  пiкiрiнше,  адам  бiр  жағынан  табиғи  қажеттiлiкке  жатса,  екiншi  жағынан 
адамгершiлiк  еркiндiк  пен  абсолюттiк  құндылықтарға  жатады.  Сезiмдiк  əлемнiң  құрамдас 
бөлiгi  ретiнде  ол  қажеттiлiкке  бағынса,  ал  руханилықтың  тасымалдаушысы  ретiнде  ол 
ерiктi.  Бiрақ  Кант  адамның  адамгершiлiк  əрекетiне  басым  рөлдi  бередi.  Кант  адамды 
автономды  жəне  тəуелсiз  бастау  ретiнде  жəне  өзiнiң  теориялық,  практикалық  əрекетiнiң 
қожайыны  ретiнде  бекiтуге  ұмтылады.  Адам  əрекетi  мен  қылығының  түпкi  принципi 
категориялық  императив  болуы  тиiс.  Категориялық  императив – кез  келген  тұлға  өзiндiк 
мақсат өзiндiк жетiлу болғандықтан ол ешқашанда қандай да бiр мiндеттердiң, тiптi игiлiктi 
мiндеттердiң  де  жүзеге  асуының  құралы  ретiнде  қарастырылмауы  тиiс  деген  тұжырымға 
негiзделген формалды iшкi талап.
 
Өз  iлiмiнде  Кант  сана  жəне  бейсаналық  мəсел  елерiн  де  қозғайды.  Ол  адамда 
ақылмен бақыланбайтын "қаранғы елестердiң" бар екенiн айтады. Жəне бұл танылмаған
елестердiң  саласы  сананың  саласынан  əлдеқайда  көбiрек.  Осылайша  Канттың 
философиялық  антропологиясы  Фрейдтен  көп  уақыт  бұрын  адамдағы  сананылық  пен
бейсаналылықтың арақатынасы мəселесiн күн тəртiбiне қойды. Бұл жағдайда, егер Фрейд 
бойынша лəззат алу принципi биологиялық қажеттiлiктердi өтеумен байланысты болса, ал 
Кант  үшiн  "жұмыс  өмiрмен  шаттанудың  жақсы  тəсiлi".  Адам  көп  жасаған  сайын  көп  өмiр 
сүрдi, өмiрi неғұрлым əрекетке толы болған сайын, өмiрден көп лəззат алды.
 
Гегельдiң  антропологиялық  концепциясы,  оның  бүкiл  философиясы  сияқты 

рационализммен қамтылған. Адамның жануардан артықшылығының өзi ең алдымен 
адамзатқа  оның  адамдығы  туралы  хабар  беретiн  ойлауында.  Ол  адамның  рухани
əрекеттiң субьектi жəне жалпы маңызды рух мен ақыл-ойдың тасымалдаушысы ретiндегi 
жағдайын  аса  үлкен  күш-жiгермен  дəлелдеп  бердi.  Тұлға  индивидпен  салыстырғанда 
адамның  өзiн  "шексiз,  жалпы  жəне  еркiн"  жан  екендiгiн  сезiнгенде  ғана  басталады. 
Əлеуметтiк  тұрғыда  оның  iлiмi  индивидтен  əлеуметтiк  бүтiндiктiң  приоритетi  принципiн 
айшықты түрде көрсетедi.
 
Гегельдiң  идеализмiмен  салыстырғанда  материалист  Фейербах   тiрi,  эмпирикалық 
адамның  маңыздылығын  бекiтедi.  Ол  адамды  ең  алдымен  табиғаттың  бөлiгi,  сезiмдiк-
тəндiк  жан  ретiнде  түсiнедi.  Оның  философиясының  өзегiн  құрайтын  антропологиялық 
принцип адамның дəл осындай түсiнiгiн ұсынады. Фейербахтың антропологиялық монизмi 
адамның идеалистiк түсiнiгiне қарсы, жан мен тəннiң дуализмiне қарсы бағытталған жəне 
табиғатқа материалистiк көзқарасты бекiтумен байланысты. Бiрақ адамның өзiн Фейербах 
өте абстрактылы түсiнедi. Оның адамы нақты əлеуметтiк байланыстар жəне əрекеттерден 
оқшауланып  қалады.  Оның  философиялық  антропологиясының  негiзiн  Мен  жəне  Сен 
арасындағы  қатынастар,  оның  iшiнде,  əсiресе  еркек  пен  əйел  арасындағы  қатынастар
ерекше маңызға ие бола отырып құрайды.
 
Маркс адамды түсiнуде ең алдымен еңбек əрекетiн алға тартады. Қоғамдық болмыс 
қоғамдық сананы анықтайды. Қоғам тұлғаның қасиеттерiн детерминациялайды.
 
Өмiр  философиясы  (Ницше,  Дильтей)  адамның  ерекшелiгiн  бiрде  органикалыққа, 
биологиялыққа жақындайтын, бiрде мəдени-тарихи мəнде түсiндiрiлетiн өмiр феноменiнен 
көредi.  Өмiр  философиясында  алдынғы  орынға  адамның  ақыл-ойдан  тыс  қабiлеттерi 
шығады:  сезiм,  ерiк,  интуиция.  Көбiне  санаға  адам  қылығының  терең  қайнар  көзi  болып 
саналатын  бейсаналық  қарсы  қойылады.  Фрейд  жəне  фрейдизм  бейсаналықты  санадан
жоғары  қояды.  Дiннiң,  мəдениеттiң,  барлық  адамзаттықтың  қайнар  көзi  адамның  өзi  ол 
туралы есеп бере бермейтiн бейсаналықта деп есептеледi.
 
Экзистенциализм,  ең  бiрiншiден  индивидуалды  адам  өмiр  сүруiнiң  шынайылығына 
мазасызданады.  Ол  еркiндiктi  табиғилықтан  да,  барлық  тұлғасыз  күштерден  де  iздейдi. 
Алдынғы  орынға  сезiм,  бiрақ жай  ғана сезiм  емес,  сезiну,  алаңдау,  мазасыздану  процесi 
шығады.  Бiр  мезеттiк  сезiмдердiң  орнына  ұзақ  уақыттарға  созылатын  сезiмдiк  көңiл-күй 
келедi.
 
Гуссерльдiң  феноменологиясы  тұлғаның  тұйықтығын  игеруге  ұмтылады.  Көңiл-күй 
əуел бастан сыртқы əлемге бағытталғандықтан, ол интенционалды деп есептеледi. Адам 
жай ғана өмiр сүрiп қоймайды, ол əлемде өмiр сүредi.
 
Өмiр  философиясы  мен  Гуссерльдiң  феноменологиясында  негiзi  қаланған 
тенденцияларды  дамыта  отырып, XX ғасырдың 30-жылдары  Германияда  Шелер  мен 
Плесснердiң жұмыстарының арқасында адам проблематикасымен   айналысатын  ерекше 
 философиялық   пəн - философиялық  антропология  қалыптасты.  Философиялық 
антропологияның өкiлдерi адамды өзiнiң барлық толық болмысында философиялық тану 
бағдарламасын  ұсынды.  Олар  адам   болмысының  əр  алуан  саласын  онтологиялық, 
жаратылыстанымдық-ғылыми  жəне  гуманистiк  зерттелуiн  бүтiндей  философиялық
игерумен бiрiктiруге ұмтылды.
 
 
 

жүктеу/скачать 2,54 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: