Оқулық Алматы 2006 мазмұНЫ

Ф.Аквинский (1225-1274) өзiне  дейiнгi  ойшылдардың  универсалийлер  туралы 
барлық  идеяларын  жүйелей  отырып  ортағасырлық  схоластикалық  ойлауда  өзiнiң 
радикалды  қадамымен  ерекшелендi.  Бұл  қайта  пайымдаудың  мəнi  табиғатты,  адамды,  
оның  Құдайға  қатынасын  зерттеуге  негiзделдi. “Тəн  туралы  ой  жан  туралы  ойға,  жан 
туралы ой жекелеген субстанция жайлы ойға, ал бұл ой құдай туралы ойға жетелейдi” –
деген Ф.Аквинскийдiң кредосы аристотелизмдi христиандық тұрғыда қайта пайымдаумен 
сипатталатын схоластикалық философия дамуындағы жаңа кезеңдi бiлдiредi. Ол сондай-
ақ  креационизм  идеясын  да  ұсынады.  Ф.Аквинскийдiң  iлiмi – христиандық  дiни  iлiм  мен 
перипатетизм  философиясының,  христиандық  теология  мен  пайда  болып  келе  жатқан
жаратылыстанымның арасындағы ымыраға келушiлiк.
 
Бiрақ  бұл  компромисс XV ғасырда  Дунс  Скот (1270-1308) тарапынан  сынға 
ұшырайды,  томизм  мен  номинализм  арасындағы  пiкiрталасқа  Р.Гросетест (1168-1253), 
Р.Бэкон (1210-1294), У.Оккам (1290-1349/50) 
 белсене  араласады.  Фомамен 
салыстырғанда  У.Оккам  концептуалды  номиналист  болып  табылады.  Əлемде  санаға 
бағынышты  емес  заттар  да  өмiр  сүредi.  Ұғымдар – бұл  ментальды  феномендер.  Осы 
жағдайларды  теориялық  тұрғыда  дамыта  отырып  У.Оккам  теологиялық  спекуляция 
жасауға  негiз  жоқ  деген  шешiмге  келедi,  өйткенi  олар  универсалийлер  туралы  ойға 
сүйенедi.  Оккам  дiни  мəселелердi  шешуде  Папаның  сөзiнiң  абсолюттiгi  туралы  тезиске 
оппонент  болды.  Оның  пiкiрiнше  ақиқатқа  жету  жолында  барлық  нəрсеге  де  сын  болуы
шарт.  Универсалийлердi  сынай  отырып  Оккам  философия  мен  теологияның  ара  жiгiн 
ажыратады. 
Номиналистiң 
пiкiрiнше 
философия 
теологияның 
қолжаулығы. 
Философияның өз мiндетi бар: тəжiрибе  арқылы табиғи əлемдi зерттеу. Ал теологияның 
философиядан ерекшелiгi ол құдайға бет бұрған жəне сенiмге ғана сүйенедi.
 

1.5. Мұсылман əлемiнiң философиясы
 
 
 
Мұсылмандық  Шығысты  зерттеумен  айналысқан  тарихи-философиялық  жəне
мəдениеттанымдық  еңбектерге  қарағанда  ислам  əлемiнiң  данышпандары  ерте  грек 
ғылымы  мен  философиясымен  қатар  алдыңғы  Азия,  Орталық  Азия  жəне  Шығыс 
мəдениетi  мен  философиясын  қабылдай  отырып,  философиялық  дəстүрлердi  онан  ары 
жалғастырған. Егер ортағасырлық Батыс Европада христиандық дiндi идеологияландыру, 
философиялық  интоксикациялау  жəне  негiздеу  процесi  жүрiп  өтсе,  ал  мұсылман 
аймағында,  əсiресе VII-X ғасырларда  философия  мен  ғылым  өзiнiң  гүлденген  кезеңiн 
бастан  кешiрдi.  Бұл  кезеңде  ғылымның  мынадай  салалары  қарқынды  дамыды: 
тригонометрия,  алгебра,  оптика,  психология,  астрономия,  химия,  география,  зоология, 
ботаника,  медицина.  Арнайы  бiлiм  салаларының  дамуына  əл-Хорезми,  əл-Бируни,  ибн 
Сина,  Омар  Хайям  жəне  т.б.  ойшылдар  өздерiнiң  үлкен  үлестерiн  қосты.  Мысалы,  əл-
Бируни  Жердiң  өз  осiнен  айналып  қозғалуы  туралы  болжамды  алғаш  айтқан
данышпанның бiрi болды, сондай-ақ көптеген өзге əлемдердiң өмiр сүруi туралы идеялар 
мен бiрнеше қызықты математикалық идеяларды ойлап тапты. Омар Хайям алгебрадағы 
үшiншi  дəрежеге  дейiнгi  теңдеулердiң  шешiмiн  жүйелеп,  оны  тұңғыш  рет  геометриямен 
байланыстырды.
 
Мұсылман  əлемiнiң  философтары  мен  ғалымдары  Батыстың  ғылымы  мен
философиясының қалыптасуына дүниетанымдық жəне  теориялық үлкен ықпалын тигiздi. 
Батыс  мұсылмандық  Шығыс  арқылы  алғаш  рет  антикалық  мəдени  мұрамен,  сонымен 
бiрге Шығыс мəдениетiнiң прогрессивтi  жетiстiктерiмен танысты. Бұл ғылыми, теориялық 
жетiстiктер  мен  философиялық  жаңашылдықтарды,  прогрессивтi  рационалистiк 
философия  мен  ғылыми  шығармаларды  мұсылман  əлемiнiң  ойшылдары  араб  тiлiнде 
жазғанымен,  олардың  бiразы  этникалық  шығу  тегi  жағынан  араб  емес,  түркi  жəне 
парсылар  болды.
 
Осылай,  Батыс  əлемi  Шығыспен  рухани  диалогының  нəтижесiнде  ерте  грек 
дүниесiмен қатар, шығармашылдық жəне жаңашылдық идеялар мен концепцияларға толы
шығыстық мəдениеттiң есiгiн ашты. Шығу тегi түрiк философтар мен ғалымдар əл-Фараби, 
Баласағұни,  Қашқари  тағы  басқалармен  қатар  əл-Хорезми,  əл-Бируни,  ибн  Сина,  əл-
Кинди, Габари, əл-Газена, əл-Газали сияқты ойшылдар мен философтардың есiмдерiмен 
танысты.
 
Ислам философиясының бастапқы негiзiн қалаушылар қатарына əл-Кинди жəне əл-
Фараби  жатады.  Əл-Киндидi  ортағасырлық  дəуiрде  “арабтардың  философы”  деп  жиi 
атайтын.  Бұл  бекер  айтылмаған  сөз,  себебi  əл-Кинди  мұсылман  əлемiнiң  көптеген 
философтары iшiнде шығу тегi жөнiнен араб. Əбу-Жүсiп Якуб ибн Исхак əл-Кинди (800-
879) Басра қаласынан шыққан, жетiк бiлiм алған, тек философ ретiнде ғана емес, дəрiгер, 
математик,  астроном  ретiнде  де  белгiлi,  геометрия,  оптика,  метереология,  психология, 
музыка салалары бойынша трактаттар жазды. Əл-Кинди еңбектерiнен бiздiң заманымызға 
дейiн  аз  ғана  бөлiгi   жеттi.  Логикалық-гносеологиялық  мəселелерге  арналған 
жұмыстарымен қатар, мынадай трактаты белгiлi: “Аристотель кiтаптарының саны жөнiнде 

жəне  философияны  меңгерудiң  шарты,  бастапқы  философия  туралы  бес  мəндiлiк 
туралы  кiтап,  пайда  болу  жəне  жойылудың  себептерiн  түсiндiру  туралы  трактаттар”.  Əл-
Кинди  жұмыстарының  қалған  бөлiктерi  туралы  оның  замандастары  мен  iзбасарларының 
жекелеген  сiлтемелерi,  əр  түрлi  тақырыптар  мен  үзiндiлер  арқылы  бiлемiз.  Оның 
мұрасының  осы  үлкен  бөлiгi  Х-ХI  ғасырлардағы  дiни  реакция  тұсында  жойылған.  Əл-
Кинди  мынадай  мəселелерге  үлкен  көңiл  қояды:  Құдай  мəселесi,  ақыл-ой  мəселесi  мен 
философияның мəнiн анықтау, ғылымдарды классификациялау. Өзiнiң  шығармаларында 
əл-Кинди  Құдайдың  мынадай  түсiндiрмелерiн  бередi: 1. Құдай  түп-негiз,    барлық   
нəрсенiң    абсолюттiк   бастауы  ретiнде;
 
2.  Құдай  мақсатты  себеп  ретiнде; 3. Құдай  кеңiстiктегi  абсолюттiк  шексiздiк  жəне  
уақыттағы  мəңгiлiк  ретiнде.  Философтың  пiкiрiнше,  Құдай  материяны,  форманы, 
қозғалысты,  кеңiстiктi  жəне  уақытты  жаратқан.  Пайда  болған  нəрсе  қозғалыстың 
нəтижесiнде өзгередi жəне ақыры соңында жойылады, ол нəрсе мəңгiлiк емес, оның соңы 
бар. Адамға ақыл-ой берiлгендiктен ол өзiн-өзi танып қана қоймай, өзiн қоршаған дүниенi 
де   таниды.  Ақылдың  көмегiмен  адам  заттар  мен  құбылыстардың  себептiк  байланысын, 
олардың мəнiн ұға алады. Адамның əлемдi танудағы ақылдың рөлiн анықтай отырып əл-
Кинди  ақыл-ойдың  төрт  түрiн  жəне  танымның  үш  сатысы  туралы  идеяны  айтады.  Əл-
Кинди  ақыл  ойдың  мынадай  төрт  түрiн  ерекшелейдi:  активтi,  пассивтi,  жинақтаушы, 
жариялаушы.
 
Егер  əл-Кинди  неоплатонизмге  жақындау  болса,  ал  əл-Фараби  Х  ғасырдағы
Аристотельдiң iзбасары болып саналады. Əбу Насыр Мухаммед ибн Тархан ибн Узлаг 
əл-Фараби-ат-Турки 870 жылы Сырдария бойындағы Фараб қаласында түрiк отбасында 
дүниеге  келдi.  Фараби  жоғары  бiлiмдi  оқыған  адам  едi,  ол  медицинаны,  музыканы, 
математиканы, этиканы, саясатты, психологияны зерттеуге үлкен қызығушылық танытты. 
Фараби  Аристотельдiң  алғашқы  комментаторларының  бiрi.  Ол  Аристотельдiң 
“Категориялар”, “Герменевтика”, “Аналитика. 
Софистика. 
Поэтика” 
сияқты 
шығармаларына  түсiнiктеме  бердi.  Бiрақ  əл-Фарабидiң  дара  философ  ретiндегi  даңқы 
басым  болды.  Ол  философия  мен  жаратылыстану  ғылымдары  тарихы  бойынша  жүзден
астам  жұмыстар  жазды,  оның  көпшiлiгi  қазақ  тiлiне  əлi  аударыла  қойған  жоқ.  Фараби 
ғылыми  болжамға,  əлемдi  ғылыми   танып  бiлу  мүмкiндiгiне  сенiп,  қоғамдағы  зорлық-
зомбылыққа  қарсы  шықты.  Ол  зұлымдықтың  жойылып,  жер  бетiнде  қайырымдылық 
бастаудың  салтанат  құратынын   жазып,  зорлық-зомбылықсыз,  қанаусыз  жəне  соғыссыз 
қоғам  идеалын  жер  бетiндегi  халықтардың  бейбiт  жəне  достық  қатынастарын  идеялық 
теориялық  тұрғыда  негiздедi.  Өзiнiң  “Қайырымды  қала  тұрғындарының  көзқарастары”, 
“Адамдық  саясат”  еңбектерiнде  Фараби  саясат  пен  мораль  мəселелерiн  қарастырады, 
феодалдық қоғамның моральдық жəне саяси жағдайын, қоғам мен мемлекет арасындағы  
қатынастар  мəселесiн  көтерiп,  аббасидтер  халифатындағы  əлеуметтiк  қайшылықтарды 
пайымдай отырып, оған теориялық түсiнiк бередi. Əл-Фарабидiң көптеген философиялық 
идеялары  батысевропалық  философияның  идеялары  мен  концепцияларының  
қалыптасуы мен дамуына, əсiресе Б.Спинозаның философиялық көзқарасына теориялық
ықпалын  тигiздi.  Сонымен  қатар  оның  идеялары  мұсылман  əлемiнiң  көптеген 

ойшылдарының,  мысалы  ибн  Сина,  Ж.Баласағұн  жəне  тағы  басқаларының 
философиялық көзқарастарына да əсер еттi.
 
Философия 
мен 
ғылымның 
дамуына 
түркiстандық 
Бұқарадан  
шыққан 
энциклопедист-ойшыл Əбу-Əли ибн Сина (980-1037) өзiнiң үлкен үлесiн қосты. Ибн Сина 
əл-Фарабидiң  кейбiр  идеяларын  шығармашылық  тұрғыда  онан  ары  жалғастырды: 
эманация идеясы, ақыл-ой туралы идея жəне т.б. Шығыста ибн Синаны аш-Шейх ар Райс 
деп атаған (аударғанда аш Шейх – рухани ұстаз, ал ар Раис—басшы дегендi бiлдiредi), ал 
Батыста  атақты  “Медицина  ғылымының  канондарының  авторы”  Авиценна  деген  атпен
белгiлi  болды.  Ибн  Синаның  философиялық  көзқарастарына  əл-Фараби  үлкен  ықпалын 
тигiздi.  Ибн  Сина  надандыққа   қарсы  шығып,  ақыл-ой  үстемдiгi  үшiн  күрескен  жан-жақты 
ғалым  адам  болды.  Əр  түрлi  бiлiм  салаларындағы  қажырлы  еңбегi  жəне  орасан  зор 
шығармашылық 
əдеби, 
ғылыми-философиялық 
мұрасына 
орай 
ибн 
Синаны
энциклопедист  ғұлама  деп  орынды  атайды.  Ғалымдардың  мəлiметi  бойынша  ибн  Сина 
450-ден  аса  еңбектер  жазған,  онан  бiздiң  заманымызға  дейiн 240-ы  жеттi.  Ибн  Синаның 
тiрi  кезiнде-ақ  өзiнiң  философиялық  идеяларын  баяндаған  “Шығыс  философиясы”  жəне 
20  томнан  тұратын  “Əдiлеттiлiк”  деп   аталатын  философиялық  энциклопедия  жоғалып
кеткен болатын. 
 
Шығыста  да,  Батыста  да  ең  танымал  оның  “Медицина  канондары”  деп  аталатын 
капиталды  еңбегiнде  сол  заманға  орай  жоғары  деңгейде  жүйеленген  анатомия, 
физиология, терапия, хирургия, фармакология, профилактика мəселелерi қарастырылған. 
Өзiнiң  философиялық  жүйесiн  ибн  Сина  платондық  iлiмнен  бас  тарта  отырып, 
перипатетизм арқылы құрастырады. Оның жүйесiндегi ғылымдар классификациясы өзiнiң 
ерекшелiгiмен  қызықтырады.  Əбу  Əли  философиялық  бiлiмдi  екi  салаға  бөледi: 
теориялық  жəне  практикалық.  Оның  ойынша,  егер  теориялық  философия  ақиқатты 
игеруге  ұмтылса,  ал  практикалық  философия – игiлiкке  жетуге  ұмтылады.  Теориялық 
философияға  ибн  Сина  физиканы,  математиканы,  ал  практикалық  философияға 
саясатты,  экономиканы  жатқызады.  Бұл  ғылымдардың  барлығын  пысықтайтын  логика, 
сондықтан ол инструменталды ғылымға жатады. Логика – бұл əлемдi  танудың құралы, ол 
барлық  ғылымдарға  тəсiл  бередi.  Барлық  ғылымдардың  шыңы  метафизика  деп  санады
(метафизиканы  ол  бiрде  философия,  бiрде  теология  деп  түсiндi).  Жильсонның  пiкiрiнше 
теологияның  статусы  туралы  авиценалық  шешiм  iзгi  хабарға  жол  ашады,  бiрақ  əрбiр 
құндылық туралы мəселеге толық жауап жоқ.
 
Газалидiң  айтуынша  ибн  Сина  “философиялаушы  мұсылман”  ретiнде  өзiнiң 
пайымдауларында кейде дiнсiздiкке жақын жағдайларға дейiн барады. Шындығында, ибн 
Сина  өз  жауаптарында  мынадай  идеяларға  келедi:  егер  философия  ақыл-ойдың 
мəлiметiне,  дəлелге  негiзделген  шындық  туралы  бiлiм  берсе,  ал  теологиялық  бiлiм 
сенiмге  негiзделедi.  Өзiнiң  батыл  жəне  ерекше  дара  идеялары  үшiн  ибн  Сина  үнемi
қуғынға ұшырап отырды. Ибн Синаның философиялық позициясы кезiндегi əл-Фарабидiң 
философиялық iзденiстерiнен өзiнiң бастауын  алатын шығыс перипатетизм бағытын онан 
ары дамытқан оның заңды жалғасы болды. Сонымен қатар ибн Синаның философия мен
теологияның  ара  жiгiн  ажыратып,  олардың  статусы  туралы  идеясын  онан  ары  ибн-Рушд 

өзiнiң, қосарланған ақиқат туралы теориясында  жалғастырды.
 
Орталық  Азиялық  əлемнiң  келесi  бiр  iнжу-маржаны  Баласағұн  қаласынан  шыққан 
түрiк  “Құтадғу  бiлiк” (“Құтты  бiлiм”)  деп  аталатын  атақты  шығарманың  авторы  Жүсiп 
Баласағұн  (ХI  ғасыр).  Өлең  түрiнде  жазылған  бұл  шығарма 6520 бəйiттен  тұрады.  Оның 
негiзгi тақырыбы моральдық-этикалық мəселе. Баласағұн əл-Фарабидiң iзгi қала-мемлекет 
туралы  идеяларын  қолдай  отырып,  мемлекеттiң  формасы  билеушiнiң  адамгершiлiк 
тазалығы  мен  асқақтығына,  билеушi  мен  бағыныштылар  арасындағы  iзгiлiктi  қарым-
қатынастарға  байланысты  деп  есептедi.  Өзiнiң  еңбегiнде  философ  саяси  дағдарыстар 
тұсындағы  Қарахандар  мемлекетi  үшiн  қажеттi (ол  сол  заманда  өмiр  сүрдi)  билеушiнiң 
идеалды портретiн беруге тырысты. Баласағұн билеушiге мынадай ақыл кеңестер бередi: 
“Бiлiп  ал:  адамдар  алдында  сенiң  үш  парызың  бар.  Соны  орында – күшпен  ұзаққа 
бармассың.  Ең  алдымен  күмiстей  тазалықты  сақта…  Екiншiден – адамдарға  əдiл  заң 
бер…  Жəне  үшiншiден – күзетiңдi  мықта”.  Баласағұнның  түрiк  тiлiнде  жазылған  “Құтты 
бiлiк” еңбегi сол заман энциклопедиясын бiлдiредi. Бұл жұмыс этика, саясат мəселелерiне 
арналып  қана  қоймай,  философиялық,  эстетикалық,  ертедегi  түрiктердiң  дiни  наным 
сенiмдерiне байланысты материалдарға да толы.
 
Қарахан  қағанатының  гүлденген  дəуiрiнде  өмiр  сүрген  тағы  бiр  философ  Махмұт 
Қашқари.  Ол  өзiнiң 1072-1083 жылдары  жазылған  “Дивани  лұғат  ат-тюрк” (“Түрiк  тiлiнiң 
сөздiгi”)  еңбегiнде  түрiк  рулары  мен  тайпаларының  тiлi,  əдет-ғұрпымен  қатар,  олардың 
тарихы мен саяси өмiрiнен де мол мағлұмат бередi. Ол адамдардың қоғамдық өмiрiндегi
адамгершiлiктiң,  тəрбиенiң,  бiлiмнiң  маңызына  назар  аударып  қана  қоймай,  рулар 
арасындағы қарым-қатынасты реттеу мен бекiтудегi қуатты тетiк ретiндегi тiлдiң рөлiне де 
үлкен  көңiл  қояды.  Қоғамдық  өмiр  мен  мемлекеттi  нығайтуда  түрiк  философының 
айтуынша  ер  мiнездiлiк,  адалдық,  патриотизм  жəне  т.б.  адамгершiлiк  қадiр-қасиеттер  де 
маңызды  орын  алады.  Сонымен  қатар,  түрiк  халықтарының  бiр-бiрiмен  жақындасуы  мен 
қатынасуының негiзгi құралы ретiнде Қашқари ана тiлiнiң маңызды рөлiн баса көрсетедi.
 
Философия  дамуындағы  рационалистiк  бағыт  əл-Фараби,  ибн  Сина,  Баласағұн 
есiмдерiмен  қатар,  мұсылмандық  Шығыстың  мынадай  танымал  ғалымдары  мен
философтары  арқылы  сипатталады:  Закария  əл-Рази,  əл-Маари,  Омар  Хайям,  ибн 
Абдаллах, ар-Раванди. Бұлардың соңғы екеуi туралы замандастарының қалдырған кейбiр 
естелiктерiнен  өзге  мəлiметтер  өте  аз.  Алайда  олардың  өмiрiнiң  трагедиялық  жағдайда 
аяқталуы  ибн  Абдаллах  пен  ар  Раванди  өз  идеяларын  қорғау  жолындағы  олардың
батылдығынан, рухы мен еркiнiң жоғары күш-жiгерiнен хабар бередi. Бұл аталғандар 760 
жылы  халиф  əл-Мансұрдың  бұйрығы  бойынша  еркiн  ойлары  үшiн  жазаланып,  бастары 
кесiлген. Ибн Абдаллах (724-760) жəне  Ибн ар-Равани Əбу-л-Хусейн Ахмед ибн Яхия  
(827-864) ежелгi грек тiлiн бiлген бiлiмпаздар едi, сонымен қатар олар ертегрек, ертеүндi, 
ертеиран  жəне   еврей  философияларын  меңгерiп,  антикалық  жəне  шығыс 
философтарының шығармаларын араб тiлiне аударды. Мысалы, Əл-Мукаффа Абдаллах 
Аристотельдiң  “Категориялары”  мен  “Аналитикасын”  араб  тiлiне  аударды.  Ибн  əл 
Мукаффа  Абдаллах  пен  ибн  ар-Раванди  бастапқыда  мутазилиттердiң  идеялары  мен 
көзқарастарын  мойындаса,  кейiнiрек  ар-Раванди  шиизмге  қызығушылық  танытып, 

ақырында  мүлдем  дiннен  алшақтайды,  ал  ибн  Абдаллах  исламнан  бiрте-бiрте 
түңiлiп,  зороастризмге  ден  қояды.  Бұл   екi  философ  та  исламға  күмəнмен  қарап, 
Құранның  қасиеттiлiгiне  күдiк   келтiрiп,  оның  кейбiр  жағдайларының  қайшылықтары  мен 
əдеби тұрғыда жетiлмегендiгiне назар аударады.
 
Ибн  Абдаллахтың қаламынан мынадай шығармалар туды: “Əл-Адаб əл-Кабир” (“Ұлы 
iстер  үшiн  насихат”), “əл-Адаб  ал-Сагир” (“Кiшi iстер  үшiн  насихат”).  Ибн  Абдаллахпен 
салыстырғанда  ар-Раванди  өзiнiң  радикалды  көзқарастары  мен  идеяларымен  
ерекшелендi,  ол  оның  мынадай  жұмыстарынан  көрiнедi: “Китаб  ат-тадж” (“Тəж  кiтабы”), 
Аз-Зумурдат” (“Маржан тас”), “Ад Дами” (“Төгiлген жастар”), “Албасирет” (“Алғырлық”).
 
Əл-Разидiң  еңбектерi  бiршама  көп  мөлшерде  сақталған  жəне  бiздiң  заманымызға 
дейiн  жеткен.  Əбу-Бекр  Мухаммед  ибн  Закария  əл-Рази 
(
латынша  аты  Разес, 865-
925/934ж)  Тегеран  маңындағы  Рея  қаласынан  шыққан.  Оны  замандастары  ғалым 
энциклопедист  ретiнде  бағалайды.  Жалпы  көлемi 184 жұмыс  жазды,  оның  бiздiң 
заманымызға  дейiн  жеткенi 61. Əл-Разидiң  шығармашылық  мұрасы  философия, 
медицина  мəселелерiне  қатысты  туындылармен  байланысты.  Оның  онтология  мен 
гносеология мəселелерi бойынша идеялары ерекше қызығушылық тудырады. Мысалы, ол 
онтологияда  бес  мəңгi  бастау  туралы  идеяны  негiздейдi:  жаратушы,  жалпы  рух, 
праматерия, абсолюттiк кеңiстiк жəне абсолюттiк уақыт, мiне осылар əлемнiң өмiр сүруiнiң 
қажеттi  алғышарттары  болып  табылады.  Əл-Разидiң  пiкiрiнше  жан  мен  тəн  бiр-бiрiмен 
ажырамас  байланыста.  Жəне  адам  ақыл-ойға  ие  болғандықтан  табиғи  құбылыстарды
танып-бiлуге  қабiлеттi.  Адам  тiрi  мақұлық  ретiнде  бiлiмнiң  қуанышын  сезуге  құштар. 
Адамдар арасында ақиқатқа жетуге қабiлеттiлерi философтар болып табылады.  Разидiң 
ойынша  философ  жаратушыға  ұқсас  болуға  тиiс,  ол  адамдарға  əдiлеттi  жəне  олардың 
қателiктерiне  кешiрiмдi  болуы  тиiс,  себебi  əркiм  ақиқатқа  əртүрлi  жолмен  жетедi  жəне 
шамасы келгенше  жақындауға тырысады.  Əл-Рази өзiнiң пайымдау процесiнде Алланың 
рөлiн  тек  бастапқы  түпнегiзге  ғана  телiп,  оның  функциясын  барынша  азайтады,  ал 
материалдық əлем өзiнiң қозғалысында салыстырмалы түрде жаратушыдан тəуелсiз жəне 
дербес.  Əл-Рази  өзiнiң  онтологиясының  кейбiр  жағдайларында  материяны  өзiнiң 
атрибуттарымен  қоса  (кеңiстiк  пен  уақыт)  жаратушымен  тең  бiрқатарға  қояды.  Əл-Рази 
ғылымның  жақтаушысы  болып,  дiндi  сынға  ұшыратады.  Ойшылдың  пайымдауынша,  дiн 
дəстүрлер  мен  əдет-ғұрыптардың  арқасында  өмiр  сүредi,  алдауға  негiзделедi, 
шыдамсыздық  пен  мағынасыз  соғыстарға  əкеледi.  Дiнмен   осы  полемиканы  тағы  бiр 
философ əл-Маари жалғастырды.
 
Əбу-л əл-Маари (973-1057) Сириядан шыққан философ жəне ақын. Əл-Рази  сияқты 
Маари  де  дiн  алдауға  негiзделген  деп  есептейдi.  Əр  халықтың  өзiнiң  дiнi  бар  жəне  өз 
жолдарын дұрыс бағыт деп санайды. Бiрақ олар қателеседi, ал бұл адасушылық көптеген 
ғасырлар  бойы  өмiр  сүрiп  келе  жатқан  дəстүрлер  мен  əдет-ғұрыптар  арқылы  бекiтiледi. 
Дiн əдетте, надандық пен фанатизмнiң есебiнен гүлденедi. Ғылым онымен салыстырғанда 
бiлiмге негiзделедi жəне ғалымдар мен оқыған адамдар арасында кеңiнен таралады.
 
Мұсылман  əлемiнiң  көптеген  философтары  адам  сүбъективтiгiнiң  адамгершiлiк 
қасиеттерiне  үлкен  көңiл  бөледi.  Əл-Фарабиден  бастап  мұсылман  əлемiнде  жалпы 

адамзаттық  маңызды  мəселелердi  шешу  барысында  адамның  адамгершiлiк 
қасиеттерiнiң  маңыздылығын  алға  тартатын  дəстүр  қалыптасқан.  Ортағасырлық 
мұсылман  философтарының  бұл  идеялары  жетiлген  адам  туралы  идеяның 
қалыптасуының  алғышарты  болып  қызмет  еттi.  Олар  үшiн  мұндай  адам  гуманист  болып 
саналды,  оның  қылықтары,  əрекетi  мен  позициялары  қоғамның  рухани-адамгершiлiк 
өмiрiне  ықпал  ететiн  болғандықтан  бiлiмдiлiк  пен  тəрбиелiлiктiң  көрсеткiшi  болды. 
Бекерден-бекер əл-Фараби, Ж.Баласағұн, А.Йугнеки, А.Яссауи сияқты түрiк философтары 
əдепке  үлкен  көңiл  бөлмесе   керек.  Əдеп  идеясын  суфизм  философиясы  да  басты
назарға  алады.  Нақты  өмiрдегi  рухани  бөлектенудiң,  мемлекеттiк  жəне  құқықтық 
нигилизмнiң  орын  алатынын  ескере  отырып,  суфизмнiң  идеялық  данагөйлерi  рухани-
адамгершiлiк  тұрғыда  толысудың  жолын  ұсынады.  Осы  парасаттылыққа  жеткен  адамға 
ғана ақиқат ашылады. Бұл ақиқаттың мəнi Құдайға деген сүйiспеншiлiк, барлық əлем мен 
оның  өзгерiстерiн  Құдайға  тəн  құдiреттi  сұлулықтың  феноменi, “əсем  тазалық  пен 
асқақтық”  арқылы  түсiндiрiледi.  Сопылардың  пiкiрiнше,  бүкiл  дүние  құдаймен  толық 
бiрегей.  Əлем  мен  адам - Құдай  мен  Ақиқаттың,  Құдай  мен  Құштарлықтың  бiрегейлiгiнiң 
көрiнiсi.  Мəндiлiктiң  Тұтастығы  теориясы  (вахдат  аль-вуджуд)  барлық  нəрсенiң  құдай 
екендiгiн мойындайды. Барлық бар нəрсе Мəндiлiктiң Тұтастығында бар, демек ол құдай. 
Бұл  бiрлiк  құштарлық  арқылы  ғана  жүзеге  асады,  ол  жаратылғанды  жаратушымен, 
ғашықтарды 
құдай-құштарымен 
байланыстырып, 
ақырында 
олардың 
Мəндiлiк 
Тұтастығында толығымен қосылуға алып келедi. “Ана-аль-хакк” - “Мен құдаймын” – дейдi
сопылар.  Суфизмнiң  ең  көрнектi  өкiлдерi  қатарына  Қ.А.Яссауи  (оның  философиялық 
көзқарастары  туралы  мына  кiтаптан  оқуға  болады:  Қасабек  А.,  Қасабек  С.  Искание 
истины. А., 1998), А.Йугiнеки (ХIғ), Шабустари (1320ж қайтыс болды), əл-Хуруфи (1339-
1393/94), ибн Араби (1165-1240), Мағриби (ХVғ), Əнуар Қасими (ХIVғ), Рузбехан Богли
(ХVIIIғ)  жəне  т.б.  жатады.  Осы  жəне  тағы  басқа  суфизм  философтары  Барлығына  тəн
жəне  Бiртұтас  Құдай  туралы  ойды  дамытып  қана  қоймай,  рухани  жетiлген  адам  туралы, 
олардың  өмiрде  əдiлетсiз  мемлекетке,  қоғамның  азғындауына  үнемi  қарсы  тұратыны 
туралы  идеяларды  да  насихаттайды.  Зұлымдыққа  белсендi  түрде  бұзу-қирату  тəн – деп 
пайымдайды сопылар, - ол жүрегiнде құдайға деген сүйiспеншiлiгi жоқ адамдарды дереу
өз  қатарына  тартып  алады.  Мұндай  адамдар  осының  ықпалымен  əрекет  етiп,  əртүрлi
қылмыстар 
мен 
жамандықтар 
жасайды. 
Адамгершiлiктiң 
таяздығы, 
ниеттiң 
арампиғылдылығы,  сананың  тұрпайылығы  адамды  Құдайға  деген  сүйiспеншiлiктен 
алшақтатып,  бiреудiң  қайғысы  мен  қасiретiне  бей-жай  қарайтын  адамға  айналдырады. 
Мұның  бəрi  адамның  қылығына,  жүрiс-тұрысына  өз  ықпалын  тигiзедi.  Азғындық,  арам 
пиғыл, сананың таяздығы өмiрдiң барлық қырына, саясатқа, құқыққа, дiнге  зиянды əсерiн 
тигiзiп, мемлекеттегi əдiлетсiздiкке, берекесiздiкке əкеледi.
 
Деградациядан,  апатиядан,  нигилизмнен  шығатын  жол  сопылардың  пiкiрiнше, 
Құдайға  бетбұруда,  Жаратқанға  деген  сүйiспеншiлiкте,  рухани  жетiлген  адамды 
тəрбиелеуде. Егер бұл жетiлген адам мұсылман рационалистерiнiң ұғымында моральдық-
этикалық сипатта болса, ал сопылар үшiн онтологиялық,  космологиялық жəне танымдық 
сипатта  болады.  Суфизмнiң  негiзiн  қалаушының  бiрi  Мухий—д-Дин  ибн  Араби  жетiлген 

адамды дəл осы аспектiде қарастырады. Онтологиялық қырынан алғанда əдеп – бұл 
универсалды  нақтылық  (логос).  Онда  феноменалды  болмыстың  дифференциалды  емес
жəне  потенциалды  жағдайларындағы  барлық  түрi  сақталған. “Адамда  əлемдегi  барлық 
мəндiлiк  потенциалды  түрде  жинақталады” (ибн  Араби),  одан  ғарыштың  бүкiл  алуан 
түрлiлiгi  туындайды.  Адам-логос—бұл  əлемнiң  алуан  түрлiлiгiн  келтiрiп  шығаратын 
монада.  Екiншi  тұғыр—ғарыш.  Ғарыштың  өзi  жетiлген  адамның  бiр  келбетi  ретiнде 
қарастырылады.  Адамның  өзi - əлемдегi  барлық  нəрселердiң  iшiндегi  ең  жетiлгенi,  жəне 
ол  Ғаламның  көшiрмесi  сияқты  жетiлген  адамның  ерекшелiгi   сонда,  дəл  осы  адамнан 
абсолют өзiн тани алады, дəл адамда ғана құдайдың барлық қырлары синтезделедi. Адам 
эзотериялық  бiлiм  арқылы  ғана  құдаймен  Тұтастыққа  қол  жеткiзедi  жəне  тұтастықпен 
сүйiспеншiлiк  экстазында  қосылады.  Сонымен  адам  гнозисте  (танымда)  Тұтастықпен  
өзiнiң  субстанционалды  бiрлiгiне  қол  жеткiзедi,  əлемдiк  процестермен  үйлесе  отырып, 
Ғаламның  жалпы  ырғағына  енедi,  əлемдiк  бүтiндiктiң  бiр  бөлшегiне  айналады.  Дəл  осы 
жағдайда ғана адам толық еркiндiкке жетедi. Ибн  Араби дiни төзiмдiлiктi уағыздайды. Ол 
дiннiң адамдарға  үстемдiк ету мақсатында қолданылуына қарсы шығып, бүкiл дiндер мен 
наным  сенiмдердiң  теңдiгiн  жариялады.  Бұл  идея  гнозис  принципiнен  келiп  шығады, 
өйткенi  гностик  өзгелерiн  терiске  шығара  отырып,  бiр  ғана  наным  сенiммен  өзiн 
шектемейдi,  себебi  əрбiр  құдiреттi  нəрседен  ол  құдайды  көре  алады.  Құдай  өзiн  əртүрлi
формада  көрсетедi  жəне   барлығында  да  оның  құдiреттi  қуаты  мен  сұлулығы  көрiне 
алады.  Ибн  Арабидiң  плюрализмi  барлық  дiндердiң  тең  құқылығын,  əрбiр  адамның  жеке 
сенiмiне  құқықтылығын  мойындауға  мүмкiндiк  бередi.  Ибн  Арабидiң  тұжырымдауынша 
құдайға барудың жолы əртүрлi, бiрақ оның бəрi ақыры  соңында Тұтастықты мойындауға 
əкеледi.  Əралуандылық  пен  айырмашылықты  көре  бiлу  жəне  осы  айырмашылықтан 
Тұтастықты аңғарып, оған құштар болу – мiне, осы əдепке тəн қасиет. Егер құдайға деген 
сүйiспеншiлiк  жетiлген  нағыз,  шынайы  болса,  онда  бұл  құштарлықтың  нəтижесiнде 
Құдаймен  бiрiгуге  адамның  қолы  жетедi.  Ибн  Арабидiң  пiкiрiнше,  сүйiспеншiлiк  ғашықтық 
себебi жəне қозғаушы күшi болып табылады, онсыз ешнəрсе де өмiр сүрмес едi.
 
Суфизмнiң көптеген идеяларын мұсылман əлемiнiң əл-Газали сияқты iрi теологы да 
қостады. Əл-Газалиге дейiн өмiр сүрген ойшылдар да, оның замандастары да мемлекеттiк 
құрылым  мəселесiн  айналып  өте  алмады.  Əл-Газали  өзiнiң  бiрқатар  жұмыстарында
мемлекеттi  басқару  мəселесiнде  сұлтанға  ұсыныстар  бередi,  сұлтанның  нақты  билiгiн 
заңдастыру  негiзiнде  оны  нығайту  мəселесiн  көтерiп,  халифты  сынайды.  Газали  халиф 
пен  сұлтан  арқатынасы  мəселесiн  жан-жақты  сипаттап,  имамат  теориясын  дайындайды. 
Газалидiң пiкiрiнше, мемлекет ислам мен мұсылманша өмiр сүру тəртiбiн қорғауға тиiс. Ол 
өзiнiң  “Философтарды  терiстеу”  деген  еңбегiнде  Фарабидi,  ибн  Синаны  сынап,  оларға 
өзiнiң  “əлемнiң  ешнəрседен  жаратылысы”  туралы  идеясын  қарсы  қояды.  Бұл  идеяда  ол 
бүкiл  қоршаған  əлемге  өзiнiң  ықпалын  жүргiзетiн  құдайдың  шексiз  еркi   туралы  ойды 
негiздейдi.  Газали  Фарабидiң,  ибн  Синаның  ақыл-ойдың  рөлi  туралы  позициясымен
келiспейдi.  Мистиктiң  пiкiрiнше,  ақыл-ой  тек  реттеушi  рөлдi  ғана  атқара  алады,  ол  бiздiң 
iзденiсiмiздi  мақсатқа  қарай  бағыттай  алғанымен,  мəндiлiктi  ешқашан  да  аша   алмайды. 
Мəндiлiктi  танудағы  жалғыз  тəсiл  өзiне-өзi  терең  бағытталған  мистикалық  жағдай,  сонда 

ғана мəндiлiк ашылады. Бұл мəндiлiк - Құдайдың болмысы.
 
Сопылық 
философия 
европалық 
дүниетанымға, 
европалық 
мəдениетке 
(трубадурлар  шығармашылығына,  францискандық  монахтар  орденiнiң  əрекетiне, 
М.Лютердiң,  М.Экхарттың,  И.Таулердiң  дүниетанымдарына,  Гурджиевтiң  мистикалық 
iлiмiне)  едəуiр  ықпалын  тигiздi.  Көптеген  идеялары  батыстық  əлемнiң  бiрнеше 
ойшылдарының  философиялық  ой  толғаулары  үшiн  жемiстi  ықпал  етiп,  шығармашылық 
“субстрат” ретiнде қызмет еттi.
 

1.6. Жаңа заман философиясы
 

жүктеу/скачать 2,54 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: