ИРАНСКОЕ  НАСЛЕДИЕ  В  ХИКМЕТАХ  АХМЕДА  ЙАСАВИ

102 
тельная  масса  которых  со  временем,  переместившись  в  словарный  запас  простонародья,  потеряла 
свое научное и религиозное применение. Из именных культовых частей тюркской речи теологом Ах-
медом Йасави сохранено лишь слово тенкри — бог (
ىركنت
). Следует и уточнение: автор использовал не 
арабский алфавит, в котором отсутствуют некоторые буквы, присущие звукам в языке тюрков. Преж-
де всего, это касается букв 
پ
 (пэ) и 
ژ
 букв (жэ). Посему не вызывает сомнение, что при написании 
своих  хикметов  Ахмед  Йасави  пользовался  персидской  графикой,  ставшей  благодаря  текстам  йса-
вийского шейха основой первого алфавита казахского языка. 
В целом  Корпус хикметов Ахмеда  Йасави  представляет  собой  исторический документ, в  кото-
ром прочитывается и  жизнь  самого йасавийского  шейха, разделенная им  же  самим на два периода: 
шестьдесят три года на земле и шестьдесят три года под землей. 
Результаты исследования Корпуса хикметов убеждают, что Ахмед Йасави, несмотря на присут-
ствие в его текстах фантазмов, жил и служил своей вере как здравомыслящий человек, организовав-
ший авторитетную в Туркестане  суфийскую организацию и десятки лет эффективно руководивший 
ею. Объясним данный парадоксальный феномен лишь наличием у него бикамерного ума, способного 
выводить психическое состояние глубоко верующего в Бога человека на сверхъестественный уровень 
и в то же время позволяющего на основе своих фантазмов выстраивать сложные и логичные религи-
озные конструкции и схемы, теоретизировать на уровне теологических допущений. К ним относится, 
в  частности,  автобиоагиографическое  противостояние  «сайтану»,  которое  следует  воспринимать  не 
как мифическую сцену, а как борьбу человека с персонифицированными низменными страстями — 
нафс. И как бы не ставились под сомнения автобиоагиографические происшествия в жизни Ахмеда 
Йасави,  они  определенно  свидетельствует  о  сильном  эмоциональном  напряжении,  переживаемом 
йасавийским шейхом на протяжении всей его жизни. Но чувства, вызванные мыслями о несовершен-
стве своей личности, драматические события, случившиеся в 6, 11 и 47 лет и приводившие Ахмеда 
Йасави к психологическому стрессу, не разрушали, а, наоборот, укрепляли его в истинности выбран-
ного им пути. 
Проведенное исследование представляет Ахмеда Йасави как одного из самых образованных лю-
дей своего времени, владевшего всеми доступными в его век философскими и теологическими зна-
ниями. Кроме сказанного, Корпус хикметов Ахмеда Йасави видится как крупный исторический труд. 
В нем не только присутствует история зарождения и развития в Казахстане суфизма тюркской тради-
ции, но наличествуют некоторые, прежде неизвестные истории ислама факты и комментарии. В этом 
плане  в  Корпусе  хикметов  просматриваются  две  галереи  исторических  фигур.  Первая  заключает  в 
себе портреты, представляющие собой серию персонажей, упоминаемых в Коране, и сюжеты, в кото-
рых они являются героями. Вторая галерея состоит из исторических лиц и указывает на мировоззрен-
ческие установки йасавийского шейха и предоставляет историкам ряд ранее не отмечавшихся дат и 
фактов. В частности, благодаря указаниям Ахмеда Йасави можно говорить, что суфийский шейх Абу 
Йаазид Бистами родился приблизительно около 800 г. Следовательно, он прожил 74–75 лет. По вер-
сии Ахмеда Йасави, шейха Абу Йазида ал-Бистами предали те, кто находясь рядом с ним, представ-
лялись страстными последователями его идей. 
В  своем  сочинении  шейх  Ахмед  Йасави  выразил  теологическую  доктрину  и  духовную  суфий-
скую систему братства Йасавийа как идеального слепка исламского общества. В этом плане показа-
тельно, что шейх Ахмед Йасави, не определяя вслед за шариатским судом концепцию шейха Мансу-
ра аль-Халладжа «Ана аль-Хакк» как еретическую, заявив: «123:26. Оспорю Мансура нововведение: 
Я есмь Истина», вступает с ним в дискуссию по вопросам теории свойства огня, в котором сгорает 
мотылек (символ суфия) и практики «Смерть до смерти. Ряд критических замечаний шейх Ахмед Йа-
сави высказывает и в адрес организациям Каландарийа, ал-Карамита, ал-Аширийа. С полной уверен-
ностью  можно  говорить о  существовании  созданной на  основе  его йсавийской доктрины  авторской 
школы, которую составили ученики Ахмеда Йасави и, прежде всего, мавлоно Мухаммед Данышменд, 
автор  труда  «Мир’ат  ал-кулуб»,  содержащего  комментарии  к  ряду  положений  из  хикметов  шейха 
Ахмеда Йасави. К числу его прямых учеников, расширенному согласно  результатам разработки те-
мы, следует с уверенностью отнести шейха Танг-куза, Хаким-ата, Бурхан Абриза, Ходжу Таджа, Ах-
мета Махмута Хазини, Лукмана Перенде. 
Корпус хикметов указывает, что при практике зикра танцы в форме ракс осуждались, и позволя-
ет  выделить  виды  молитв,  рекомендованных  шейхом  Ахмедом  Йасави  своим  последователям.  Оче-
видно влияние суфийской школы Басры на концепции плача Ахмеда Йасави. Именно такое впечат-
ление создают его размышления о неустанном плаче. Практика бдений представляется в виде плача 
во  время  молитв.  Плач  должен  был  быть  эмоциональным  спусковым  механизмом,  вызывающим  у 

103 
глубоко религиозных людей во время молитвы в предрассветный час ту эмоциональную платформу, 
на которой в сознании формировались фантазмы (видения и голоса). Приветствовались и публичное 
рыдание, и слезоизлияние (мы можем это рассматривать как высокую степень открытости братства 
Йасавийа), приводящие к искомому состоянию эмоционального опьянения — куфр-и тарикат. 
Суфийское братство  предстает  перед  историей  как  община  пророка  Мухаммада,  в  которой  до-
минировало ощущение Апокалипсиса как фактор психоэмоционального напряжения в братстве Йаса-
вийа. Доктрина братства Йасавийа позволяет прийти к заключению, что создание хикметов и зарож-
дение и развитие братства представляют собой взаимосвязанные и единовременные явления. 
Организация  и  активное  существование  суфийского  братства  Йасавийа  со  своей  доктриной  и 
технологиями оказало идейно-духовное влияние на все население г. Йасы и Туркестанский регион в 
целом. Корпус хикметов указывает, что шейх Ахмед Йасави выстроил свою суфийскую общину как 
умму самого Пророка, как пример для всех мусульман и воспринимал пророка Мухаммеда как своего 
современника. А наличие в агиографии хикметов с признаками апокалипсического настроя указыва-
ет, что мысли Ахмеда Йасави об Апокалипсисе находили отклик и понимание у суфиев Туркестана, а 
также в околосуфийской среде. Это обостренное мировосприятие укреплялось существованием в то 
время  среди  населения  государства  Караханидов  страха  перед  неминуемым  нашествием  языческих 
монгольских народов. Естественно, апокалипсические убеждения Ахмеда Йасави были связаны с его 
внутренним миром, но своими хикметами он крайне актуализировал ожидание Конца света и пред-
стоящего земного Страшного суда. Спасение он видел не в военном сопротивлении, а в идеалах сми-
рения, раскаянья, самоотречения и упования на милость Всевышнего Аллаха. 
Персидские  авторы  оказали  влияние  и  на  представления  Ахмеда  Йасави,  связанные  с  Концом 
света. Картины Страшного суда разворачиваются в хикметах не только на земле, но и в космосе. При 
этом  космогония  Ахмеда  Йасави  выходит  за  пределы  его  автобиоагиографии  и  представляет  собой 
крупный,  детально  прописанный,  с  использованием  названий  объектов  агиографический  трактат,  в 
котором автор представил полную архитектуру космоса — Семи небес. В принципе она не противо-
речит космогоническим эпизодам Корана, однако наличие в ней ряда отсутствующих в Коране уста-
новок приводит к мысли, что суфийские лекции, прослушанные Ахмедом Йасави, включали в себя и 
курс суфийской космогонии. Не исключено, что Ахмед Йасави имел свое виденье космических про-
странств,  и,  используя  разрозненные  представления  суфиев  о  космосе,  создал  свою  оригинальную 
космогонию.  В  любом  случае  следует  признать  существование  космогонии  Ахмеда  Йасави  как  исто-
риографический факт. Завершая выводы третьей группы, хотелось бы заметить, что присутствие в кос-
мосе символа «птица-душа» привносит в созерцание космоса Ахмедом Йасави живую интонацию. Сле-
дует также указать на то, что для Ахмеда Йасави космос — новый уровень тайных знаний и его космо-
гонические символы еще нуждаются в расшифровке согласно положениям суфийской тайнописи. 
Уже при первом приближении Корпус хикметов Ахмеда Йасави воспринимается как одно из са-
мых  значительных  в  мировой  литературе  художественных  произведений,  как  крупный  суфийский 
теологический трактат, созданный в чрезвычайно редком поэтическом апокалипсическом жанре. 
Возникает  возможность  утверждать,  что  Корпус  хикметов  Ахмеда  Йасави  представляет  собой 
логически и хронологически безукоризненно выстроенный историко-агиографический документ, по-
вествующий  с  использованием  высокохудожественного  слова  и  изощренного  символизма  о  жизни, 
деятельности, убеждениях и теоретических позициях в области теологической мысли шейха Турке-
стана  начала 2-го  тысячелетия  на  том  информационном  уровне,  который  он  сам  считал  соответст-
вующим своей персоне, и содержащий присутствующие лишь в них ценные факты из истории ислама 
и суфизма. Зрелость суфизма тюркской традиции шейха Ахмеда Йасави, его аргументированное оп-
понирование некоторым идеям шейхов ал-Хусайна ибн Мансура ал-Халладжа, Абу Бакра аш-Шибли 
и  Абу  Йазида  ал-Бистами,  зафиксированные  в  Корпусе  хикметов,  труды  и  значение  его  учеников 
убеждают нас в том, что в Туркестане, начиная уже с XI в., присутствовала своеобразная суфийская 
школа, способная вести дискуссии, выводящие суфийских мыслителей юга Казахстана той историче-
ской эпохи из категории интеллектуальных аутсайдеров мусульманского мира и, конечно же, судьбо-
носно повлиявшая на весь многовековой процесс становления духовной культуры казахов, вплоть до 
времени Абая. 
Всеми  исследователями  биографии  Ахмеда  Йасави  признается  его  принадлежность  к  суннит-
ской общине. Относительно его мазхаба Д.ДиУис отмечает, что «один источник XVI в. называет его 
шафи‘итом — резонное предположение в отношении суфия, действовавшего в Центральной Азии в 
конце XI – начале XII в., но чуть более поздний источник настаивает на том, что он был ханафитом 

104 
[1; 10]. Однако  в  хикметах  Ахмеда  Йасави  группа,  именуемая  им  как  «иранцы  (
رلاناريا
)»,  признается 
им как приоритетная и на уровне почитания и на уровне подражания: 
123:26. Иранцам служа, взгляд подчини, 
13.62. В первую очередь иранцам службу окажи, 
13.63. Если овладеешь вниманием круга общения, проведи беседу, 
13.64. Ради круга общения, овладев знаниями, стоял я вот. 
Примечательно,  что  в  своем  выборе  иранского  пути  шейх  Ахмед  Йасави,  являвшийся  привер-
женцем суннизма, парадоксально категоричен: 
3:33. Не мусульманин тот, кто не плакал, слыша хикметы, 
3:34. К словам иранцев не прислушивавшийся. 
Выбирая «службу иранцам», Ахмед Йасави выражает полную им преданность: «(81: 6) Иранцев 
следы  приняв, неустанно будет целовать  [эти  следы]».  Очевидно, что под  «следами»  следует  пони-
мать то интеллектуальное и духовное наследие, которое оставили «иранцы». В данном случае это у 
Ахмеда Йасави, скорее, термин, чем название конкретного народа. На то, что имеется в виду именно 
наследие живших до Ахмеда Йасави теологов и, следует предположить, суфийских мыслителей, при-
надлежащих к иранскому миру, указывает фрагмент хикмета № 75: 
75:17. Иранцы все вместе обратились в мазары, 
75:18. Отвердели, ай, друзья, стали бдящими. 
Значительное влияние на творчество Ахмеда Йасави оказала теория «сокрытия — (гаиба), свя-
занного с «долгим отсутствием» двенадцати шиитских имамов, когда после 873 г. из подвала своего 
дома в Самаре исчез десятилетний последний «зримый» имам Мухаммад ибн ал-Хасан ал-Аскари ал-
Махди. Стало принято считать, что имам, являющийся истинным правителем мира, действует из сво-
его  убежища  и  до  его  возвращения  перед  верующими  его  представляет  муджтахид — «опытный  в 
вере».  Муджтахиды  действовали  из  традиционных  центров  шиитской  теологии  и  права,  таких  как 
Хилла в Ираке и Кум в Иране [2; 103]. 
С этим наследием уже скончавшихся лидеров мусульманской веры связаны и наставления ход-
жи Ахмеда Йасави уже своим последователям: 
82:17. Если за иранцами последуешь, на дорогу выйдя, 
82:18. Распростившимся с мирским суфием, погруженным в Бога 
настоящим рабом если станешь, 
82:19. Без проводника на эту дорогу если выйдешь, 
82:20. Следы постоянно не находя, пройти нельзя. 
Представляется, что и  знания, и духовный опыт, перенятые ходжой Ахмедом Йасави, помогли 
ему пройти самым достойным образом путь к Всевышнему Богу, и, конечно же, этот путь представ-
лял собой суфийский путь — тарикат, что подтверждает высказанное выше предположение о пред-
почтительно суфийской ориентации упоминаемых им «иранцев»: 
10:24. Путь иранцев, выпросив, прошел я, 
10:25. Путники тариката удивительны, велики, 
10:26. Долю свою принявшим путникам противостояла враждебность. 
10:27. Искру не вытерпят семь [кругов] ада. 
10:28. Эй, иранцы, чтимой душой, пресыщен я вот. 
В то же время уважительное отношение к словам иранцев не исключало критического отноше-
ния  к  ним  и  несогласия  с  некоторыми  позициями,  ими  представленными.  В  частности,  суфийский 
шейх Ахмед Йасави отмечает: 
12:25. Пятидесяти шести лет достигла моя опечаленная голова, 
12:26. Раскаялся, сединой отмечена осень моего возраста. 
12:27. От иранцев удовлетворенья не получив, душой предал забвению. 
И в  конце  своей жизни  и  сам Ахмед  Йасави  приходит  к  следующему  заключению: «(27:9.) Не 
приобрел я просвещение избыточно от иранцев»; «(27:10) Не заметил, как достиг ста двадцати пяти 
лет». 
Арабское слово ضيف, кроме понятия: «брать, черпать в изобилии», переводится еще и как «раз-
ливаться, выходить из берегов». Если мы вспомним, что состояние переполненности: «(16.24) После 
чего я как могучий поток стал выше берегов», было связано у Ахмеда Йасави только с его усердием в 
молитвах, то в случае с иранцами, как бы не было сильно их влияние, они остаются для йасавийского 
шейха только земными учителями. Центр его внимания лишь один — Всевышний Аллах и Его про-
рок Мухаммад. И в этом плане мы видим, что для Ахмеда Йасави его собственные тексты и открове-

105 
ния иранских суфийских мыслителей представляют одно гармоничное здание ислама, фундаментом 
которого является Коран: 
74:37. Раб ходжа Ахмед, если мирское зришь, 
от покровительства [властей] спеши прочь, 
74:38. Творя свой зикр, путь тариката открой. 
74:39. Слова аятов и хадисов, как золотые монеты рассыпая, высеивай. 
74:40. Иранцев драгоценные камни, жемчуг получить желаю. 
На  арабском  языке  персидское  слово 
گ
راھو
  (жемчуг)  записывается  как 
راھوج
  и  значит,  кроме 
смысла  «драгоценные  камни»,  еще  и  важное  значение  «существо  дела,  сущность».  Жемчуг  также 
символизирует каплю индивидуальной души, побывавшей в океане Божественного начала [3; 223]. И 
в  своих  хикметах  Ахмед  Йасави  воспринимает  иранцев  как  своих  собеседников: «(135:2) Иранцы 
среди собеседников свет проливают в обществе своем». И обращается к ним, как если бы они нахо-
дились рядом с ним, хотя выше был отмечен некоторый временной лаг между ними: 
87:1. Приходите плачущие восхваляющие Бога, рассказывающие о страданиях семьи Пророка, о 
мучениях имама Хусейна, рабы, зикр исполним, 
87:2. Восхваляющих Бог несомненно любит, говорят. 
87:3. У невлюбленных веры нет, эй, иранцы. 
87:4. В аду [они] непрерывно всегда будут гореть, говорят. 
Тем же суфиям, кто выбрал направление иранцев, Ахмед Йасави обещает познание одной из са-
мых сокровенных тайн религиозного сознания: 
64:11. Никто из держащихся за иранский путь не лишится дороги, 
64:12. Они желательные угадчики сирр. 
Сирр — третья стадия зикра, «поминание сердечной тайны — богопоминание сердцем. Будучи 
вместилищем  Божественного знания, сердце  лучше других органов подходит для того, чтобы стать 
местом  «лицезрения»  Бога  (мушахада),  исполнителем  «богопоминания».  Именно  в  «сердечной  тай-
не» поминающего осознание им Божественной единственности (таухид) и неразделимости человече-
ского и Божественного начал достигает своего апогея [4; 372]. Очевидно, что в неразделимости чело-
веческого бытия и Божественного присутствия Ахмед Йасави видел истинную реальность, в которой 
возможно  и  личное  общение,  и  одобрение  пророка  Мухаммеда: 54:1. Истинного  рабы — дервиши 
реальность в конце Пути познают, 
54:2. В Истинного влюбленные на истинный путь встанут. 
54:3. На истинный Путь вступившие под контролем Аллаха пойдут, 
54:4. По следам иранцев идущие со своей страной распрощаются, 
54:5. Знающий почетный Мухаммад тогда сказал: добро пожаловать. 
Все сказанное выше свидетельствует, что значительную роль в формировании религиозного со-
знания и знания Ахмеда Йасави сыграла некая группа, условно называемая им «иранцы». От нее же 
он ожидал новых высказываний по, видимо, целому ряду актуальных для него проблем, а также ин-
формацию, связанную с исламскими институтами того времени: 
45:19. Плач с рассвета, раб ходжа Ахмед, исполняя хикметы, 
45:20. Принимая новости от иранского содружества. 
45:21. Тому, кто познал драгоценную суть слов жемчуг. 
45:22. Кто следовал за внешним, ничего не достигнет, друзья. 
Исходя из сказанного выше, мы приходим к выводу, что, касаясь категории «иранцы», следует 
думать не об этносе и не о жителях Ирана вообще. Использование ходжой Ахмедом в хикмете № 38 
словосочетания «иранское содружество» приводит нас к мысли, что Ахмед Йасави  имел в виду не-
кую структуру внутри иранского народа. 
Исторически Иран и иранцы связаны с шиизмом. Но, помня, что Ахмед Йасави являлся суфий-
ским шейхом, мы предполагаем, что в иранском мире его внимание, прежде всего, привлекали лич-
ности  с  суфийскими  убеждениями,  а  не  шиитская  доктрина–  аш-шии,  несмотря  на  то,  что  шииты 
имели в интересующий нас временной период (IX в. — XI в.) в исламском обществе Туркестана серь-
езное влияние. На то, что Ахмед Йасави, высказываясь об «иранцах», представлял не шиитскую об-
щину, а вполне конкретных личностей, в частности, указывают строки хикмета № 2, в которых иран-
цы и уроженец Ирана шейх Маруф ал-Кархи (ум. в 815 г.) упоминаются в логической последователь-
ности: «(2:69) Разумен если, иранцем службу окажи (2:70), Повелевавшего Маруфа деяниям уваже-
ние окажи». Очевидно, здесь говорится о Маруфе ал-Кархи (ум. в 815 г.) — багдадском шейхе, обла-
давшем колоссальным авторитетом и легендарной духовной силой. 

106 
Маруф ал-Кархи родился в Нижнем Ираке в христианской или сабейской семье, происходившей 
из  Ирана.  Ал-Кахри  обучался  под  руководством  басрийского  подвижника  ас-Сабахи  (ум.  в 749 г.), 
связанного с кружком Хасана ал-Басри (ум. в 728 г.) [5; 56]. Ал-Кахри первым заговорил о факторе 
божественной любви как о даре Бога [3; 49]. 
Интересны и строки хикмета № 121, в которых упоминается историческое лицо иранского про-
исхождения, принявшее некоторое мифическое содержание в тюркском мире и, как следствие, пред-
ставленное им своим адептам как персона в этнически неопределенном состоянии: 
121:1. Если в этом мире Истинного устрашаясь, зарыдаю, стеная, 
121:2. На том свете моя душа покой найдет возможно. 
121:3. Если иранцами оставленные следы прослежу, 
121:4. Пир виночерпиев на дорогу выведет возможно. 
121:5. Голову отдав, склонившись если приду с искренним чувством, 
121:6. К осатаневшей души когтям если стану отстраненным, 
121:7. Когда душу придется отдавать, помощь, если придет — Хизр, Ильяс. 
121:8. Поможет ли Гаус ул-Гиасул, наш конец придет возможно. 
И  вновь  рядом  с  кораническими  персонами  упоминается  историческое  лицо.  Ученик  Ахмеда 
Йасави Мухаммад Данышменд приписывает следующее послание своему Учителю: «Если кто-то мир 
чувств  не  открыл,  Гауыс  гиаса  и  Хызра  с  Ильясом  начав,  Скрытым  святым  спутником  не  став  на 
длинном  пути,  не  получив  благословения  от  них,  заявят  себя  шейхами,  эти  люди  после  того,  как 
смерти подвергнуты будут, сравнимы с сайтаном станут. Если же кто-то от вышеупомянутых скры-
тых  личностей,  скрытых  святых  благословение  получив,  в  подземной  келье  вместе  с  учениками  и 
спутниками будет находиться, таким скрытые шейхи передадут верное поведение тариката, вместе с 
ними пойдут рука об руку» [6; 194]. З.Жандарбек указывает, что «Гаус ул-Гиас — Ал-Джилани Мухи 
ад-дин Абд ал-Кадир ибн Салих Джангидуст (1077–1166) являлся ханбалитским проповедником, бо-
гословом и суфийским шейхом. В тюркском мире он был известен под именем Гаусул-Гиас; Гаус ул-
Агзам, как основатель кадирийского тариката». 
Ахмед  Йасави  солидаризировался  с  шейхом  Зун-Нуном  ал-Мисри,  выделившим  марифа  (зна-
ние) как интуитивное познание Бога, в противоположность илм — дискурсивному обучению и зна-
нию, и рассматривавшим  марифа лишь  как  конечную стоянку на  тарикатном  движении  к  престолу 
Всевышнего Аллаха: 
73:27. Как Творец опечалившись достиг фана Зун-Нун Мисри, 
73:28. К достопочтенным [шейхам] в подчинение желаю идти. 
Саубан ибн Ибрагим ал-Мисри по прозвищу Зу-н-Нун (Он-с-рыбой), родился в нубийской семье 
в  Ихмиме  (Верхний  Египет).  Мы  предполагаем,  что  на  решение  Ахмеда  Йасави  включить  в  число 
«иранцев» египтянина повлияли бессмертные сочинения Зу-н-Нуна ал-Мисри, в которых гимн Богу 
создается  и  из  пения  птиц  и  красок  цветов.  А.Шиммель  пишет,  что  его  стихотворные  молитвы 
«…оказали глубокое влияние на мистических авторов более поздних веков. Великие иранские поэты 
понимали язык цветов и птиц так же хорошо, как Зу-н-Нун [3; 44]. 
Надо  заметить,  что  не  всегда  представители  иранской  цивилизации  удостаиваются  у  Ахмеда 
Йасави эпитета «иранцы». В частности, это касается жителей г. Кум. Города, служившие в Иране ре-
зиденциями  монарха,  в  известные  периоды  имели  особые  названия.  Город  Тегеран  назывался  как 
هفلاخلا
 
راد
,  а  эпитетом  города  иранского  города  Кум  является 
راد  ناملاا
.  Однако  в  данном  случае  г.  Кум 
упомянут не как шахская столица, а, скорее всего, как духовный центр иранских богословов, в число 
которых входили и великие суфийские авторы. Однако отношение ходжи Ахмеда Йасави к куминцам 
является  неоднозначным,  вызывающим  вопросы: «(137:10) У  безводных  (тусклых)  куминцев  много 
грехов». 
У йасавийского шейха явно другой выбор в среде исламских мыслителей и суфийских шейхов: 
«(73:25) Искренними суфиеми стали Джунайд, Шибли». Абу-л-Касим Мухаммад ал-Джунайда (ум. в 
910  г.),  признанный  лидер  иранского  суфизма,  который  считал  прототипами  суфиев  упомянутых  в 
Коране  пророков: «Суфизм  укрепляется  восемью  свойствами  восьми  посланников:  великодушием 
Авраама,  принесшего  в  жертву  своего  сына;  покорностью  Исмаила,  который  подчинился  приказу 
Господа и готов был отдать свою драгоценную жизнь; терпением Иова, который стойко сносил все 
напасти от червей и ревности Милосердного; символизмом  Захарии, которому Бог сказал: «Будешь 
ты три дня разговаривать с людьми только при помощи знаков» (сура 3, 41); и еще раз о том же: ко-
гда воззвал к своему Господу тайно» (сура 19, 3); отчужденностью Иоанна, который был чужаком в 
своей стране и для себе подобных, среди кого он жил; странничеством Иисуса, который был так от-

107 
решен от всего мирского, что имел при себе только чашу и гребень: чашу он выбросил, а гребень — 
когда увидел другого человека, расчесывавшего волосы пальцами; привычкой Моисея носить шерсть 
— ибо шерстяным было его одеяние; а также нищетой Мухаммада» [3; 20–21]. Возникает убеждение, 
что  Ахмед  Йасави  был  знаком  с  этим  известным  произведением  ал-Джунайда,  так  как  все  имена, 
приведенные иранским шейхом, присутствуют в хикметах Ахмеда Йасави. 
 
 
Список литературы 
1.  ДиУис Д. Ислам на территории бывшей Российской империи: Энциклопедический словарь. — М., 2003. — 160 с. 
2.  ф. Грюннебаум Г. Классический ислам. — М., 1988. — 216 с. 
3.  Шиммель А. Мир исламского мистицизма. — М., 1999. — 414 с. 
4.  Хазрет Инаят Хан. Учение суфиев. — М., 1998 — 352 с. 
5.  Кныш А. Мусульманский мистицизм. — М.-СПб.: Диля, 2004. — 464 с. 
6.  Көңілдің айнасы // Ислам философиясы. Т.4. — Астана, 2005. — С. 184–204. 
 
 
 
 
 
UDC 94 (517): [94 (47) 07/ 08:94 (510) 08 / 09]
 
Dr. Sharad K.Soni 
Central Asian Studies Division School of International Studies 
Jawaharlal Nehru University, New Delhi, India 

жүктеу/скачать 6,1 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: