Абай институтының хабаршысы

Абай институтының хабаршысы.  №6 (12), 2011

34

Абайдың алдындағы казақ əдебиетінің үлгісі 

– батырлардың жырлары, билердің, шешендердің 

сөздері, жыраулардың толғауы, ақындардың ай-

тысы,  араб-парсының  ескі  қисса,  ертегілері  ел 

əдебиетінің  түрлері  еді.  Абайдан  бұрынғы  за-

ман  əдебиеті – сол  ескі  жұртшылықтың  заман 

бетінен  торыққандығынан  туған  əдебиет  еді. 

Абай,  негізінде,  осы  жұртшылықпен  қайнасып, 

осы  əдебиетпен  аяқтасып  жатқан  ақын.  Бірақ 

Абайдың басына біткен қайшылық Абайды ескі 

заманға  күйіндіре  отырып,  жаңаның  бағытына 

жырлаттырады.

Өміріне қарағанда Абай өлеңге бала жастан-

ақ ауызданыпты. Өлеңді шу дегенде арабшадан 

бастайды:  араб,  парсы,  шағатай  ақындарына 

сыйынып кіріседі:

Фзули, Шамси, Сайхали,

Науаи, Сағди, Фирдоуси,

Қожа Хафиз-бұ һəммəси

Медет бер я шағири фəрият.

Бұл – Абайдың 1858-1859 жылдардың бірінде 

жазған өлеңі. Абайдың бұл кездегі өлеңі тіпті аз. 

Болған  бірлі-жарым  өлеңінің  ішінде  арабтың, 

парсының  шұбар  тілімен  бүлдіре  жазған  өлеңі 

де бар:

Иузи – раушан, көзі – гауһар, 

Лағилдек бет үші ахмар, 

Тамағы қардан əм биһтəр, 

Қашың кұдірет, қоли шəгə...  –

деген  өлеңі  жəне  алиф-бидің  ғарпімен  қызға 

жазған өлеңі Абайдың алғашқы тілін көрсетеді. 

Басында  ол  кездегі  əдебиеттің  тілі  де,  түрі  де 

осыған  айналып  та  еді.  Əсіресе  Абай  ауылы 

сияқты молда, қожалы ауылда, Абай оқыған Се-

мей молдасының дін мектептеріндегі елге тарай-

тын түрлі кітап өлеңінің тілі осы еді. Абай мұны 

ер жетпей тұрған кезінде алса да, ертең-ақ тастап 

кетеді.  Ол  кітаптың  анандай  тілінен  жұлқынып 

шығып,  тыңнан  жол  салады.  Қазақтың  таза 

тілін,  күшті  сөздерін  жаңа  мазмұнға  қалап, 

жаңа мəдениетке, жаңа əдебиетке жөн тартады. 

Сөй тіп,  Абай  өзі  өлгенше  қазақтың  ұлт  жазба 

əдебиетін жасаудың бір қайраткері болады.

Абайдың  ақындық  ауданы  кең.  Ол  ақындық 

өнерінің бір-ақ мазмұнды, бір-ақ түрлі саласын 

қуып отырған емес, Абай ақындықты, тіл өнерін 

ақындықтың  əр  жағына  да  жұмсайды.  Бірақ 

соның  бəрінде  Абай  ақылшы,  үгітші  не  айтса 

да,  не  жазса  да  əлеумет  өміріне  тірей,  əлеумет 

өмірінен  бастап  отырады.  Өлеңінің  көбі  үгіт-

насихат, мінез-құлық түзеуге арналады...

Абай  ақыл  айту  үшін  алдымен  айналаны 

мінеп,  қазып  отырады.  Оның  көретінінің  көбі 

–  ақылға, «адамшылыққа»  жатпайтын  жаман 

мінез,  жат  өнеге.  Абай  осыларды  сынап,  мінеп 

шығады. Абайдың қара сөзінде болсын, өлеңінде 

болсын оның сыны күшті. Абай сындары өз ор-

тасына  дəл  сындар  болады.  Оның  «бала  асы-

рау»  деген  қазақ  ұғымына  айтқан  қарасөзіндегі 

сыны  қара  қазақтың  ұғымын  табандатып  жеңіп 

шығады.  Оған  айтуға  дау  қалдырмайды.  Абай 

осы  міндерді  түзеуге  жалаң  үгітті,  сынды  ғана 

жұмсамайды, Абай ащы тілді, улы сөзді, сықақты, 

мысқылды, ілмені, мазақты да қолданып отыра-

ды. «Адасқанның  алды  жөн», «Болыс  болдым 

мінеки» деген сияқты өлеңдері Абайдың біз тілді 

(сатирик) ақын екенін де көрсетеді.

Абай,  бұлардың  үстіне,  толғаушы  (лирик) 

ақын,  Абайдың  ақындығын  көрсететін  тəтті 

өлеңдері  осында.  Бірақ  Абай  толғағанда  сол  өз 

басының  күйінен,  дүниеге  көзқарасынан  шы-

ғарып  толғайды.  Өлеңді  жан  сергітетін  жалғыз 

достым деп біледі:

Өзгеге көңілім, тоярсың, 

Өлеңді қайтіп қоярсың? 

Оны айтқанда толғанып, 

Іштегі дертті жоярсың. 

Сайра да зарла, қызыл тіл. 

Қара көңілім оянсын...

Міне, осы секілді «Көлеңке басын ұзартып», 

«Қарашада өмір тұр», «Адамның кейбір кездері», 

«Көңіл-күйі тағы да», «Келдік талай жерге енді», 

«Қуатты  оттай  бұрқырап», «Жүрегім  менің 

қырық жамау» деген сияқты өлеңдері – Абайдың 

ішіндегі  шынайы  шерін  толғайтын  өлеңдері. 

Бұл өлеңдердің көбі-ақ Абайдың өмірінің соңғы 

жылдарында жазылған өлеңдері.

Абай  осы  өлеңдерінің  тұсында  орыстың 

сүйікті  ақыны  Лермонтовтың  бірсыпыра  əсерлі 

өлеңдерін қазақшаға аударады. Ол өлеңдердің де 

өзінің нысанасына келгендерін, жүрегіне жылы 

ұшырағандарын  таңдап  аударады.  Кейбіріне 

өзінен сөз жалғап отырады («Ой», «Жартас» де-

ген өлеңдер).

Абай – шебер  суретші  (художник).  Өлеңі-

мен  Абай  салған  суреттер  мінсіз,  көрікті, 

тұрманы түгел келеді. Абайдың ондай бір сурет -

Абай институтының хабаршысы. №6 (12), 2011

35

шілікпен  көрінетін  өлеңдері – «Аттың  сы  ны», 

«Қансонарда», «Аңшылық», «Жаз», «Күз», 

«Қыс»  тектес  өлеңдері.  Абай  бұл  өлең де  рінде 

ақын дықты  лақылдатып  құя  салған.  Осы  өлең-

дерінің қай-қайсысын алсаңыз да, өлең жазылған 

тақырып  алдыңыздан  жанды  тұл ға сымен  тұтас 

түрегеледі.

 Шоқпардай кекілі бар, қамыс құлақ,

 Қой мойынды, қоян жақ, бөкен қабақты, –

оқыған адам Абайды осы жағынан тани береді.

Абай қазақтың ұлт өнерін ғана өнер деп таны-

ды.  Оны  арабшаның  ала-шұбарынан,  басқаның 

шəлдірігінен аршып алды. Өлең, əн-күй – өнер, 

оны бағалау керек деді. Өзі бағалап, өнер қылып, 

өзгеге бағалатты:

Өлең – сөздің патшасы, сөз сарасы, 

Қиыннан қиыстырар ер данасы...

 

Өткірдің жүзі, 

Кестенің бізі,

Өрнегін сендей сала алмас; 

Білгенге маржан, 

Білмеске арзан, 

Надандар бəһрə ала алмас. 

Қиналма бекер, тіл мен жақ, 

Көңілсіз құлақ – ойға олақ.

Абайдың  осы  секілді  өлеңі  туралы,  өлеңнің 

өнер  екені,  ақыл  екені  жайында  бірсыпыра 

пікірлері бар. «Білімдіден шыққан сөз», «Біреу-

дің кісісі өлсе қаралы ол», «Құлақтан кіріп бой-

ды  алар»  деген  сияқты  өлеңдерінің  барлығы 

да – Абайдың өлең, əн-күйге, сөзге қандай баға 

бергендігін көрсететін өлеңдері.

Өлеңді өнер деп бағалаған Абай – сол өлеңді 

кестелеп,  қазаққа  қызмет  етті.  Өлеңнің  өнер 

екенін көрсетті. Қазақта да мынадай сөз өнерінің 

үлгілері  болады  деп  өнер  белгісін  қалдырды. 

Абайды  жазба  əдебиеттің – сырлы  əдебиеттің 

басы дейтініміздің бір жағы осында.

Абайдың тілі бай, Абай – қазақ ұғымындағы 

сөздің  сабазы.  Тілге  Абай  құйған  кəр  көп. 

Абайдың  өлеңдеріндегі  араб,  орыс  сөздерінің 

кірген кейбіреулерін алмағанда – Абайдың жал-

пы өлеңінің дені сау, тілі таза. Оның өлеңі таудан 

тасыған  бұлақтай  сарқырап  жатса,  өлеңіндегі 

сөздері сол бұлақтың түрлі тасындай жарқырап 

жатады.  Абай – өзінен  тіл  жасаған  ақын  емес, 

елдің тілін толық пайдаланған ақын.

Абайдың  ақындық  қуаты,  тілге  шеберлігі 

–  оның  сөзінің  арасына  қыл  сыймайтындығы. 

Абай  ақындықтың  өнері – сөздің  іші,  сырты 

екеуі де жақсы, екеуі де көркем болсын деген.

Өлеңге əркімнің-ақ бар таласы, 

Сонда да солардың бар таңдамасы.

Іші алтын, сырты күміс, сөз жақсысын,

Қазақтың келістірер қай баласы?

Сөзді  осылай  саптап  өлеңге  кіріскен 

Абайдың  өлеңінің  іші – өз  мазмұнында  алтын 

болып шығады. Оның аз сөзіне көп мағына сый-

ып  кеткен,  сөз  шеңберінің  іші  қалың  қазына, 

өлең  қауызының  іші  толған  дəн  болады.  Абай 

аз  сөзбен,  аз  мұқаммен  көп  мазмұнды,  көп 

мағынаны беріп тастайды. Абайдың «Болыс бол-

дым,  мінеки»  деген  кішкентай  өлеңі  болыстың 

кейіптерін түгел береді. Сол сықылды аз сөзбен 

ірі мазмұнды айта қоятындығына тағы да бір мы-

сал: «Желсіз түнде жарық ай», – дейтін өлеңінде 

ұзақ əңгіменің желісін аз сөзбен қайырып тастай-

ды емес пе? Бұл – Абайдың ақындық қуатының 

күштілігіне дəлел.

«Абайдың əдебиет түріндегі кестесі қа лай?» – 

дегенге келсек, оның əдебиет түрі негізінде өлең. 

Абай – өлең түрін жасауға қызмет еткен жазу шы. 

Абай  бұрынғы  қазақтағы  ел  өлең-жырларының 

өлшеуін,  парсы,  шағатай,  орыс  өлеңдері нің 

үлгісін кіргізіп, үлгілерін кеңітудің үстіне, араб, 

қазақ  əдебиетін  жаңалаған  адам.  Сол  түрлерге 

қазақша  тəтті  тілмен  қызықты  мазмұн  салып, 

тыңнан тартқан өз үлгісімен де қазақ өлеңін бай-

ыткан ақын. Абайда ескілі-жаңалы он бір түрлі 

өлең өлшеуі бар. Мұның ішінде Абайдың соңғы 

ақындар əлі қолданып, үлгі қып жаймаған: «Сен 

мені  не  етесің», «Ақылбайға», «Қатыны  мен 

Масақбай»  деген  сияқты  түрлері,  өлшеулері 

бар. Жырдың бірінші, үшінші, екінші, төртінші 

жолы  да  ұйқасып  отыратын  көркемдікті  қазақ 

əдебиетіне  бастап  кіргізген  де  Абай.  Бұл – Еу-

ропа,  араб  үлгісі.  Сөйтіп,  қазақтың  əдебиетіне 

бірсыпыра  жаңа  өлең  өлшемдері  Абаймен 

келіп  кіреді.  Бізге  өзге  түрік  елдерінің,  Ба-

тыс  елдерінің  өлең  үлгісін  Абай  тастап  кетті. 

Абайдың қарасөздері ақыл, нақыл, үгіт сөздері, 

сындар.  Абай  сырлы  əдебиеттің  күйсіз  түріне, 

драма түріне еңбек еткен болса, Абайдың қалам 

қызметі бұдан да мол болатын еді.

Əйтсе  де,  Абайдың  қарасөздерін,  əлеумет 

пікірінің  ортаға  түсетін  қарасөзінің  де  (публи-

Абай институтының хабаршысы.  №6 (12), 2011

36

цистика)  алғашқысы  деп  ұғынуымыз  керек. 

Өйткені  Абайдан  бұрын  қазақтың  таза  тілімен 

мақала,  нақыл,  үгіттер  жазған  адам,  сірə,  бола 

қойды  ма  екен?  Тіпті  таза  қазақ  тілімен  хат 

жазуға да болды ма екен?

Абайдың жырлары мына секілді сылдырлап 

шығады:

 

Жазды күн шілде болғанда, 

 Көкорай шалғын, бəйшешек 

 Ұзарып өсіп толғанда; 

 Күркіреп жатқан өзенге 

 Көшіп ауыл қонғанда...

Абайдың  жыры  ырғақ,  музыка,  дыбыс 

құрылысы жағынан төгіліп кетеді.

Абайдың  бұл  өлеңіндегі  ақынның  бір  өзге-

шелігі – ол өлең ұйқасындағы етістіктердің сай-

дың тасындай, ірі қимылды, қозғалысты көрсетуде 

жандылығы. Тегінде əдебиеті өрлеген өзге жұртта 

(əсіресе  Еуропа  үлгілерінде)  өлең  ұйқасын 

етістіктен тізу ақынның нашарлығына жатады. Ал 

Абайдың «Жаз» деген өлеңіндегі етістіктен тізген 

өлеңдері  қайта  жырын  жандандырып  шығарған. 

Бұл – Абайдың  тілінің  тазалығы,  ақындығының 

күштілігі деп білу керек.

Абай  өлеңінің  іші  алтын  болса,  сыртының 

күміс болуына қатты күзет істейді. Оның өлең-

деріне қыл сыймайды.

Қарашада өмір тұр, 

Тоқтасаң, тоқсан көнер ме? 

Арттағы майда көңіл жүр, 

Жалынсаң қайтып келер ме? 

Майдағы жұрттың іші қар, 

Бəйшешек қарға өнер ме? 

Ішінде кімнің оты бар, 

Қар жауса да, сөнер ме? –

сияқты  сөздің  қиюына  қыл  сыймайтын  сұлу 

өлеңдер осындайлар.

Абай  өлеңдерінің  көркем  болуына,  дыбыс 

сəйкестігі,  дыбыс  ұйқастығы  өлеңнің  көркем-

дігінің  бір  тұлғасы  екендігіне  көңілді  ерекше 

бөлгендігін,  əсіресе  мына  өлең  айқындайды. 

Абай  бұл  өлеңді  Оспан  деген  інісі  өлгенде  жа-

зыпты:

 

Жайнаған туың жығылмай, 

 Жасқанып жаудан тығылмай, 

 Жасаулы жаудан бұрылмай, 

 Жау жүрек жомарт құбылмай, 

 Жақсы өмірің бұзылмай, 

 Жас қуатың тозылмай, 

 Жалын жүрек суынбай... 

 Жақсы өліпсің, япырмай!

Міне, осы жырдың бас дыбысы, бас буы ны-

ның  бəрі  «ж»  əрпімен  келеді.  Өлең  жолының 

мұндай бірыңғай дыбыстан құрылуын аллитера-

ция  дейді.  Бұл  қазақтың  ел  əдебиетінде  де  көп 

кезігеді.

Абайдың  бұл  өңшең  «ж»  дыбысынан  бас-

тап  жасаған  жырының  бір  көркемдігі – оның 

осы  өлеңінің  дыбыс  құрғандағы  білінбей  еркін 

шыкқандығы.  Абай  өлеңі  мұнда  тым  еркін, «ж» 

дыбысы  өзінен-өзі  құралғандай,  сөздің  тігісін 

жатқызып, жымпитып кеткен. Жыр жыртылмай, 

жосылып жатыр. Бұл – Абайдың шеберлігі. Осы 

сықылды үлгі Абайдың əр сөзінде келіп отырады:

 Самородный сары алтын, 

 Саудасыз берсең, алмайды. 

 Саудыраған жезіне 

 Саудырсыз сары қалқаны 

 Садаға кеткір, сұрайды 

 Самарқанның бөзіне,  –

дегендері сияқты. Мұнда жырдың іргесі «с» ды-

бысынан  қаланып,  сылдырлап  келеді.  Абайдың 

осы  тектес  ұйқастары  дыбыс  жағынан,  ұйқас 

жағынан ерекше көркемдікпен тізіледі:

 Тоты құс түсті көбелек, 

 Жаз сайларда гулемек.

 Бəйшешек солмақ, күйремек, 

 Көбелек өлмек, сиремек, –

сияқты  жырларында  ұйқасқан  ерекше  шебер-

лікпен,  тілге  байлықпен,  ақындық  еркіндігімен 

жазылғандығын көру қиын емес.

Абайдың  қарасөздерінде  де  түрлер  бар. 

Оның қарасөзінің бірсыпырасында бұрынғы ескі 

макалдың өзегі жатады: «Күншілдің күні караң, 

еңбексіздің  дəмі  арам», «Жаман  дос  көлеңке, 

басыңды  күн  шалса,  қашып  кұтыла  алмайсың, 

басыңды  бұлт  алса,  іздеп  таба  алмайсың» 

дегендері  сияқты  мақал  сөздері – Абайдың 

ақындығының  қарасөз  түрін  жасауға  қызмет 

еткендігі.  Тегінде  мақалды  да  Абай  сияқты 

кісілер  шығарған  емес  пе?  Абайдың  шығарған 

мақалдары, əрине, көпке таралып, сіңісіп кеткен 

мақалдар.

Абай институтының хабаршысы. №6 (12), 2011

37

Сонымен,  Абайдың  сөз  үлгісі  туралы  айтқан 

аз  пікірімізді  қорытып  келгенде,  айтарымыз: 

Абай – біздің  көркем  əдебиетімізге  үлкен  еңбек 

сіңірген, көп жаңалық кіргізген ақын. Ол бұрынғы 

қазақ өлеңінің арнасына тыңнан табыстар тауып, 

үлгілер  қосты.  Терең  ойдың  толғауы,  мұңның, 

махаббаттың лирикасы, кестелі көркем суреттер, 

алдыңғы  елдің  ақындарының  үлгілері,  мысал, 

сықақ түрлері бізге Абаймен келіп кірді. Сонымен 

бірге Абай бұрынғы ескі сөз үлгісін де өлшеп, ек-

шеп,  өз  дүкенінен  жаңалап  шығарды.  Абайдың 

өзінен  кейін  көп  ақынға  үлгінің  ұстасы  болғаны 

содан.

1934 жыл.

* * *

 

М. Орынбеков 

ДУХ, ДУША, ДУХОВНОСТЬ В ФИЛОСОФИИ АБАЯ

Аннотация. Вопросы, рассматриваемые в статье. Суть человеческой духовности. Духовность 

как нравственное содержание. Духовность – сфера культуры. Духовность как нравственно-ориенти-

рованная воля человека. Религиозная духовность. Соотношение понятий «дух», «душа», «духовность». 

Структура духовности: вера, любовь и разум.

Ключевые слова: Абай, дух, душа, духовность, вера, любовь, разум.

М. Орынбеков

АБАЙ ФИЛОСОФИЯСЫНДАҒЫ РУХ, ЖАН ЖƏНЕ РУХАНИЛЫҚ

Аннотация. Мақалада қарастырылған мəселелер. Адамның рухани əлемі. Адамның рухани 

болмысының мазмұны. Адамның рухани болмысы жəне мəдениет. Рухани болмыс жəне қайрат. 

«Рух», «жан», «рухани» ұғымдарының арақатынасы. Иман, махаббат, ақыл.

Тірек сөздер: Абай, рух, жан, руханилық, иман, махаббат, ақыл.

 M. Orynbekov

SPIRIT, SOUL, SPIRITUALITY IN PHILOSOPHY OF ABAI

Abstract. The issues dealt in this article. The essence of human spirituality. Spirituality as a moral content. 

Spirituality – the sphere of culture. Spirituality as a morally oriented human’s will. Religious spirituality. 

Value concepts of “spirit,” “soul,” “spirituality”. The structure of spirituality, faith, love and mind.

Keywords: Abai, spirit, soul, spirituality, faith, love, mind.

Человеческая  духовность  вырастает  из  онто-

логических основа ний бытия, однако, естествен-

но,  не  является  «бытийственным»  фе номеном, 

ибо она, скорее, относится к проблематике смыс-

лов, идеа лов и мировоззренческих ориентаций че-

ловеческого существования. Это приводит к тому, 

что  духовность  оказывается  родовым  поняти ем 

по  отношению  к  категориям  духа  и  души,  хотя 

грани  между  ними,  безусловно,  зачастую  носят 

весьма относительный характер.

Проблемы  духовности  постоянно  занимали 

Абая на всем протя жении его насыщенной дума-

ми жизни. Духовность поэт напрямую выводил из 

понимания любви, которая пронизывает весь мир, 

а по тому требует отзывчивости души, этого объ-

единяющего центра стра стей:

Ты – мой разум и воля. Ты – ясный свет! 

Озари души моей темный бред. 

Люди любят одних, не любят других, 

Ты же всем милее, и милее нет [1, 85].

Ясно, что в понимании духовности мыслитель 

отталкивался  не  от  разумных  оснований  позна-

ния, гносеологической деятельности разума, а от 

имманентных  содержаний  духовности,  которые 

прояв ляются, прежде всего, в нравственности, ре-

лигии, вере, любви, т. е. от собственной духовной 

Абай институтының хабаршысы.  №6 (12), 2011

38

самобытности  жизни  людей,  которая  не  может 

быть сведена к познавательной функции человека.

Это очень важно и ценно, ибо в чистом позна-

вательном  отноше нии  аутентичная  проблема  ду-

ховности  утопает  в  соотношении  первич ности  и 

вторичности материи и сознания, объекта и субъ-

екта  и  т.  п.  Справедливо  писала  В.  Г.  Федотова, 

что проблема духовности «уто нула в доказатель-

ствах ее вторичности по отношению к материаль-

ному, в связи с чем возникла необходимость пере-

осмысления  этого  понятия  как  характеристики 

деятельной способности человека, а не только как 

определенного  качественного  состояния  созна-

ния» [2, 50].

Абай специально обращал внимание на духов-

ное состояние че ловека, его души, которая долж-

на быть готова к лучезарности, свет лому воспри-

ятию, не омраченному «безрадостным мраком»:

 Если в душе твоей светят лучи, 

 Ты ко вниманью себя приучи, 

 Если же в сердце безрадостный мрак, 

 Зря над строкою моей не торчи: 

 Ты не осилишь ее, не поймешь, 

 Сколько не бейся и ни хлопочи, 

 Сколько тебя от бельма ни лечи

 

[1, 85].

Проблема  духовности  существует  с  незапа-

мятных времен, по существу она является ровес-

ницей  как  философии,  так  и  этическо го  знания. 

Верно пишет Б. К. Кудайбергенов: «Поиски под-

линной  духовности  как  исходного,  основопола-

гающего  и  всеопределяющего  свойства  души 

ведутся  людьми  с  незапамятных  времен»

 

[3, 6]. 

Воп рос этот наполнялся в каждую историческую 

эпоху новым содержа нием, он изменялся в ту или 

иную сторону, претерпевал определен ные дефор-

мации, однако всегда сохранял исходную направ-

ленность, интенцию духовности – ориентирован-

ность на культуру, ее преоб разующую силу.

В настоящее время, как справедливо отмечает 

В. Г. Федотова, произошло разделение проблема-

тики духовности по ее типологии, что подтверж-

дается  самим  разделением  подходов  к  данному 

воп росу  на  «теоретический», «эстетический»  и 

«этический»,  когда  фак тически  исследователи 

проблемы  духовности  расчленились  на  три  про-

фессионально-социальные  группы: «эстетизм» 

как  предпочтитель ная  доминанта  духовного  раз-

вития некоторых представителей ху дожественной 

интеллигенции  и  в  своих  собственных  проявле-

ниях – части молодежи; «теоретизм» как максима 

научной интеллигенции и деятелей сферы управ-

ления; «этизм»  как  направленность  педаго гики, 

публицистики,  значительного  числа  произведе-

ний художествен ной литературы»

 

[4, 14].

Основным  в  духовности  оказывается  этиче-

ское содержание ее, которое вовсе не растворяет 

в себе «всеобщие идеи» и «глубочайшие истины 

духа». Духовность как нравственное содержание 

не  подме няет  и  эстетической  деятельности  как 

духоявления, и в то же время обнаруживает прин-

ципиальную  ограниченность  чистого  «эстетиз-

ма»,  который  создает  свой  эстетический  мир,  не 

являющийся  действительным.  Абай  вполне  при-

мыкает к данной концепции и развивает ее в сво-

их  поэмах  и  «Словах  назидания»,  где  выдвигает 

на передний план понимание сердца как средото-

чия нравственности: «Милосердие, отзывчивость, 

желание человеку того же, чего ты желаешь само-

му себе, – вот свойства сердца»

 

[1, 275].

Тогда духовность, согласно точке зрения Абая, 

является осуще ствлением человеческого способа 

бытия, она исходит из онтологи ческих основ, из 

сферы бытийной реальности и становится атрибу-

тивным  компонентом  поступательного  развития 

человечества. Абай писал: «Такой человек, найдя 

достойный предмет страсти, ищет с жадностью и, 

когда, вспоминая, рассказывает, то понимает, что 

он  получил  высокое  наслаждение,  и  не  жалеет, 

что жизнь его прошла»

 

[1, 276]. Для духовного че-

ловека само стремление к достижению цели, само 

«время поисков» – лучшее время жизни.

Если  онтологическими  основаниями  духов-

ности выступают та кие признаки бытия, как ма-

териальность  и  предметность,  то  к  соб ственно 

духовности  относятся,  вернее,  имеют  к  ней 

непосредствен ное  отношение  социальность  и 

культурность. Потому духовность в этом аспекте 

выступает  в  качестве  идеального,  сознания,  со-

циальных  форм  деятельности,  духовного  произ-

водства и собственно духовно сти. Таким образом, 

следует различать духовность в широком смыс ле 

и духовность в узком смысле.

Духовность – сфера культуры, которая, впро-

чем,  тоже  имеет  непосредственное  отношение  к 

сфере человеческого бытия, хотя бы как область 

предметов материальной культуры. В этом аспек-

те ог ромное значение имеет проблема идеального, 

которая предстает как область духовных процес-

сов и явлений, которые оказываются осо бенными 

формами проявления всеобщего идеального, этой 

Абай институтының хабаршысы. №6 (12), 2011

39

духов ной реальности особого рода. Э. В. Ильен-

ков  писал: «Вот  эта-то  свое образная  категория 

явлений,  обладающих  особого  рода  объектив-

ностью,  т.  е.  совершенно  очевидной  незави-

симостью  от  индивида  с  его  телом  и  «душой», 

принципиально  отличающейся  от  объективно-

сти  чувственно  воспринимаемых  индивидом 

единичных вещей, и была когда-то «обозначена» 

философией как идеальность этих яв лений, как 

идеальное вообще»

 

[5, 233].

Это  значение  идеального,  когда  оно  пред-

стает  как  особая  кате гориальная  форма,  было 

известно  уже  Платону  в  его  теории  идей, «эй-

досов». Он выделил эту особую категорию, ибо 

она задает «всеобщие нормы той культуры, вну-

три  которой  просыпается  к  созна тельной  жиз-

ни  отдельный  для  себя  закон  своей  собствен-

ной  жизне деятельности.  Это  и  нормы  бытовой 

культуры,  и  грамматически-синтаксические 

нормы  языка,  на  котором  он  учится  говорить, 

и  «за коны»  государства,  в  котором  он  родился, 

и нормы мышления о вещах окружавшего его с 

детства  мира  и  т.  д.  и  т.  п.»

 

[6, 36]. Это – осо-

бая  реальность,  строго  организованная  особая 

«действительность».  Сюда  входят  духовность, 

дух,  духовное,  духовный  мир,  которые  не  суть 

сами по себе самостоятельные сущности, они не 

являются  субстан циями [7, 80], а  приобретают 

смысл  и  значение  только  внутри  человечес кого 

бытия,  будучи  горизонтами  и  составляющими 

компонентами его существования. Абай неодно-

кратно  писал  о  духовности,  которой  обладают 

только высоконравственные люди, а потому она, 

не при нося непосредственную выгоду, не в цене:

 Терпенье, совесть, гордость – не в цене, 

 И к мудрости, и к чести люди глухи, 

 Не ищут знания, лишь в слепой возне, 

 Как шерсть, прядут пустую ложь да слухи

 

[3, 12-13].

Духовность,  будучи  реальностью  особого 

рода, раскрывает свою природу посредством ка-

тегории  идеального,  которая  была  тщатель но  и 

непревзойденно разработана Э. В. Ильенковым, 

который  пола гал,  что  идеальное  и  раскрывает 

основное  содержание  категории  духовности, 

когда  духовные  явления  и  процессы  оказыва-

ются мо дификациями идеального, его формами 

проявления. Духовность в силу вышесказанного 

предстает как особая реальность, направлен ная и 

освещенная целями и ценностями человеческого 

общества.  В  этом  смысле  справедливой  кажет-

ся точка зрения Б. К. Кудайбергенова о том, что 

«духовность  как  нравственно-ориентированная 

воля человека... в действительности дается в са-

мосознании  другими  ис точниками,  такими,  как 

традиция, приобретенное знание, обычаи, нравы 

или господствующие предрассудки» [1, 58].

Колоссальная сила традиций в казахском об-

ществе отмечалась Абаем в его стихах и поэмах, 

равно как и мощь обычаев и нравов:

 Слово не взволнует сытого глупца. 

 Видят мудрость только зрячие сердца. 

 Но и тем, кто ценит слово, песню пой

 В час, когда открыты души для певца

 

[8, 170].

Духовность  в  реальной  жизни  людей  реа-

лизуется  как  духовное  производство,  которое 

само  расчленяется  на  духовно-теоретическое  и 

практически-духовное освоение действительно-

сти, если мы гово рим о духовно-теоретическом 

осмыслении  объективного  мира  как  сфере  нау-

ки,  разума,  знания  и  истины.  Однако  уже  Кант 

показал  недостаточность  чисто  теоретическо-

го  отношения  к  действительно сти,  которое  при 

последовательном  своем  проведении  приводит 

к  сциентизму.  Кенигсбергский  философ  про-

демонстрировал  приори тет  этического  над  те-

оретическим,  оформил  в  «Критике  практичес-

кого  разума»  данный  свой  подход,  однако  он 

чрезмерно  дистанци ровал  теорию  и  практику 

как  теоретическую  духовность  и  практи ческую 

духовность. Оказалось, что обе они находятся в 

области духа, а потому не могут быть отдалены 

друг от друга.

Чтобы  ликвидировать  разорванность  прак-

тического и теорети ческого разума, Э. В. Ильен-

ков  ввел  специальный  термин  «нравствен но-

теоретическое» для понятия духовности. Он пи-

сал: «Нравствен но-теоретическое»  объединяет 

уже по смыслу термины духовно-те оретического 

и практически-духовное и объединяет с тем, что-

бы поставить вопрос об их отношении «к разви-

тию  материальной  осно вы,  материально-техни-

ческих отношений между людьми»

 

[8, 231].

Э.  В.  Ильенков  показал  глубокое  внутрен-

нее  единство  различ ных  форм  духовности, 

ведь  «ни  мышление,  ни  созерцание  нельзя  рас-

сматривать  как  цель  и  сущность  человеческой 

жизнедеятельно сти. И то, и другое, и третье суть 

одинаково продукты и «средства» развития про-

Абай институтының хабаршысы.  №6 (12), 2011

40

изводительной  силы  человеческого  рода...»

 

[1, 

280].

Объединение  теоретического,  эстетического 

и  этического  ракур сов  духовности  с  приматом 

нравственности было характерным для Абая, ко-

торый  на  своем  поэтическом  языке  лапидарно 

сформули ровал: «Только  разум,  наука,  воля,  со-

весть возвышают человека»

 

[1, 281]. Духовность 

оказывается всеобщим началом для человека, ко-

торый впитывает ее посредством народных сказа-

ний и книг, через звуча ние музыкальных инстру-

ментов, посещение минаретов и мечетей, образо-

вание и воспитание.

Тогда  всеобщность  духовности  расшифро-

вывается  индивидом  в  процессе  повседневной 

жизни,  где  смыслы  витают  в  действитель ности, 

где идеалы фигурируют в индивидуальном суще-

ствовании  как  воплощение  общности  родового 

бытия.  В  социальной  форме  жиз недеятельности 

вычленяются  две  противоположности,  которые 

находятся  в  постоянной  связи  и  взаимном  оппо-

нировании – всеобщ ность бытия людей и их ин-

дивидуальная  жизнь.  На  этом  перекрест ке  судеб 

возникает духовность, которая выявляет в объек-

тах  миро здания  их  социальные  качества  и  свой-

ства,  смыслы  и  принципы,  при ближающиеся  к 

адекватному  пониманию  блага,  истины,  добра, 

справедливости,  красоты.  Духовность  выявляет 

человеческое  пред назначение  вещей  и  явлений 

объективного  мира,  а  для  самого  чело века  она 

становится  способностью  на  основе  идеалов  и 

норм  пове дения  сознательно  регулировать  свою 

жизнедеятельность.

Благодаря  духовности  человек  входит  в  мир 

культуры.  Абай  писал: «Человек,  запомнивший 

слова мудрых, сам становится бла горазумным. Но 

само благоразумие еще не решает всего. Вот если 

ты  благодаря  благоразумию  избегаешь  плохого, 

то можешь считать себя за человека» [3, 89]. В об-

ласти культуры человек и становится лич ностью, 

проходя путь от биологической особи, индивида 

к  многосто ронней  личности,  обладающей  богат-

ством отношений с окружаю щим миром и соци-

альной  средой,  имеющим  смыслы,  ценности  и 

идеалы существования.

Духовность  становится  стержнем  внутренне-

го  мира  человека,  выражает  его  самобытность  и 

специфику.  Б.  К.  Кудайбергенов  пи шет: «Духов-

ность  выступает  как  специфическое  интеллекту-

ально-психологическое образование, органически 

объединявшее три ком понента – миропонимание, 

мироощущение и мироволение, содержа ние кото-

рых обусловлено и общим уровнем развития на-

уки, и уров нем усвоения личностью достижений 

научного прогресса» [9, 53]. Вместе с тем духов-

ность становится той гранью, которая резко выде-

ляет ставшего и развитого человека от веществен-

ных и природных оп ределений, от его биологиче-

ского субстрата.

Человек  из  мира  природы  переходит  в  мир 

духовности, которая предстает как особая реаль-

ность, подчиняющая своим законам, а они более 

высоки,  нежели  принципы  естествознания,  ибо 

имеют  отно шение  к  духовности  и  разумности 

–  этим  более  высоким  ипостасям  человеческой 

жизни. X. Г. Гадамер писал: «Человек отличается 

тем, что он разрывает с непосредственным и при-

родным; этого требует от него духовная, разумная 

сторона его сущности».

Для  Абая,  помимо  этического,  эстетического 

и научного ракур сов духовности, был аспект ре-

лигиозной  духовности.  Он  считал,  что  сама  ду-

ховность проистекает от божественной мудрости, 

когда  благодаря  вере  в  Аллаха  возникает  приоб-

щенность  индивида  к  предель ным  и  запредель-

ным явлениям его бытия в области человеческой 

культуры, к которым, вне сомнения, относится и 

религия. Поэт пи сал: «Смысл веры, то, что назы-

вают  иман,  это – понимание  беспо рочного,  все-

благого  единства  создателя  и  понимание  учения 

наше го  пророка,  посланника  всемогущего»

 

[1, 

274].

Религиозная  духовность  становится  высшей 

формой  духовнос ти  для  Абая  как  религиозного 

философа. Написав стихи о своем отце Кунанбае, 

он отмечает как несомненную заслугу то, что отец 

пост роил  в  далекой  Мекке  дом  для  странников, 

который есть и поныне:

 И в Мекке выстроил он 

 Приютный странникам дом, –

 И смертью он унесен. 

 Мы терпим, мы все снесем

 

[1, 222].

В  религии  человек  приближается  к  высшим 

смыслам жизни, они становятся символическими 

формами,  ради  которых  он  живет,  именно  здесь 

возникают  такие  атрибуты  духовности,  как  со-

весть,  честь,  достоинство.  Не  секрет,  что  самой 

первой конкретно-истори ческой формой духовно-

сти  была  религиозно-мифологическая  ее  форма. 

Благодаря  религии  произошло  отделение  духов-

Абай институтының хабаршысы. №6 (12), 2011

41

ности от других форм жизнедеятельности челове-

ка.  Это  очень  важно,  ибо  в  дальнейшем  произо-

шла  попытка  отделить  религиозную  духовность 

от других – познавательной, этической и эстети-

ческой,  признать  религию  временной,  преходя-

щей формой общественного сознания, которая не-

минуемо отомрет. Но оказалось, что религия, как 

и пра во, является вечной формой общественного 

сознания, а потому пока есть человечество, рели-

гия сохраняется.

Духовность  существует  только  в  человече-

ском мире, она имеет смысл только для людей, их 

бытия и существования, их совместно го общежи-

тия.  Абай  прямо  писал: «Человеку  человечество 

друг. Это потому, что твое рождение, воспитание, 

нужда, несчастье – вся твоя природа, место, отку-

да ты взялся и куда ты должен идти, вся твоя судь-

ба одинакова с судьбой всех остальных людей» [1, 

297]. Тот факт, что поэт поставил в центр своего 

рассмотрения проблему человека, по казывает, что 

систему  философии  Абая  можно  рассматривать 

не только как религиозную, но и как антрополо-

гическую  с  применени ем  антропного  принципа, 

когда  вне  человека,  вне  его  нравственно-духов-

ных смыслов и целей становится бессмысленным 

рассуждать о духовности и высших ипостасях су-

ществования.

Философия  всегда  развивалась  под  флагом 

триединства,  когда  познавательное,  этическое 

и  эстетическое  начала  объединялись  в  единое 

целое,  а  религиозность  представала  как  одна  из 

сущностей морали. Эту интенцию философия со-

хранила  и  до  сих  пор,  однако  при  скрупулезном 

анализе существа духовности симпатии исследо-

вателей  склонялись  в  ту  или  иную  сторону.  Все 

проблемы,  пишет  Е.  П.  Никитин, «могут  быть 

объединены в одну суперпроблему: как восстано-

вить утраченное единство духовного мира или, по 

крайней мере, как добиться того, чтобы на уров-

не постпроизводственной духовной деятельности 

все начала были представлены лишь таки ми фе-

номенами, которые являются ценностями, имеют 

действитель ную ценность для человека, т. е. мо-

гут быть отмечены классически ми «знаками каче-

ства» – «истина», «добро», «красота»

 

[10, 8].

По  мере  процесса  специализации  и  диффе-

ренциации духовнос ти тенденция к все большему 

расчленению  теоретического,  этичес кого  и  по-

знавательного  начал  углубляется,  и  в  этом  свете 

становит ся  насущной  необходимость  их  объеди-

нения,  а  это  может  произой ти  только  на  основе 

философии, ибо она и объединяет (в перспек тиве) 

эти начала. Не случайно философия как система 

теорий от носится к теоретическому началу, а как 

мировоззрение – к  практи чески-духовному,  жиз-

ненно-практическому образованию, куда и входят 

этическое и эстетическое начала.

Это единство духовности и человека, мира, в 

котором он живет, т. е. жизненного мира, ощуще-

ние неразрывной связанности его с разумом, Все-

ленной, историей, народом, не покидает человека 

и в загробном мире. Абай недвусмысленно писал: 

«Твоя  смерть,  твое  сокрытие  в  земле,  гниение 

твоего тела, допрос, который тебе произ ведут на 

Страшном  суде,  твой  будущий  страх  за  престу-

пления  это го  света,  наслаждение  прелестями  и 

этого и другого мира – все это общее с другими 

людьми»

 

[1, 297].

Этим  поэт  призвал  к  пониманию  общечело-

веческих норм гума нистической морали, что, не-

сомненно,  показывает,  что  он  тяготел  к  практи-

чески-духовным  формам  освоения  действитель-

ности.  Духов ность  для  него  была  личностным 

элементом  мировоззрения,  как  и  для  любого  по-

эта. Еще Ф. Ницше писал: «Великий поэт черпа-

ет толь ко из своей реальности»

 

[11, 34]. Для Абая 

потому  духовность  была  определенным  состоя-

нием  сознания,  всей  душевной  жизни  субъекта, 

от  естественных  предпосылок  существования 

переходить в собственно человеческое состояние, 

которое близко к «богочеловеческому», религиоз-

ной духовности.

 

Мы рождены, чтоб мыслить, жить, 

и кровь нам дал Аллах. 

Так как же думою своей не жить нам в небесах? 

Ты, и не думая, придешь к началу своему. 

Желаний  лучших  обрести  земной  не  может  прах

 

                                                                                                                                 

[1, 159].

Непосредственно  же  духовность  личности, 

конечно, не сводит ся к вышеуказанным трем на-

чалам:  познавательному,  этическому  и  эстети-

ческому.  Реально  они  фигурируют  как  оценки 

и  знания,  эмоции  и  чувства,  побуждения  и  во-

левые  стремления.  Б.  К.  Кудайбергенов  пишет: 

«Таким  образом,  духовность  личности  состоит 

из трех компонентов: оценочно-познавательного, 

эмоционально-чув ственного  и  побудительно-во-

левого»

 

[3, 92]. Это очень ценное положение, ибо 

одно дело – начала духовности, и другое – ее ре-

альное  функцио нирование  в  ткани  повседневно-

Абай институтының хабаршысы.  №6 (12), 2011

42

сти,  естественности,  где  имеются  вещи  и  их  он-

тологическая специфика, быт и его особенности, 

определен ные предназначения духовности в раз-

личных аспектах.

Эта  расслоенность  духовности  в  реальности 

приводит партнеров по духовному производству к 

специализации и дифференциации, когда они, за-

нимаясь каждый своим участком работы, теряют 

за  этим  многогранность,  разносторонность  как 

самого дела, так и са мого себя. Л. Шестов писал: 

«Постылый,  скучный,  раздражающий  труд  есть 

условие развития гения. Гений должен согласить-

ся  куль тивировать  в  себе  осла – это  условие  так 

унизительно,  что  на  него  человек  идет  только  в 

крайнем  случае.  Большинство  предпочитает  се-

редину между посредственностью и гением – та-

лант... Гений – жалкий и слепой маньяк, которому 

прощаются все его странности ввиду приносимой 

им пользы» [12, 48-49].

Реальным  видом  бытия  человеческой  духов-

ности  оказываются  уровень  здравого  смысла 

«нормального  человека»  и  сопровождаю щие  его 

культурные  стандарты.  Абай  высоко  ценил  этот 

уровень  духовности,  который  присущ  простым 

людям. Все люди не могут быть пророками, свя-

тыми  и  учителями.  Если  все  будут  стремиться  к 

этому, то кто же тогда будет «пасти скот, останав-

ливать  врагов,  ткать  одежду,  сеять  зерно,  искать 

благодеяния  Аллаха  в  мироздании?»

 

[13, 187]. 

Поэтому  люди  должны  работать,  заниматься  ма-

териальным производством, а не богоспасением, 

ведь «жизнь – истина сама по себе», говорил поэт. 

Здравый  смысл,  житейская  мудрость  тоже  яв-

ляются определенным и необходимым, полноцен-

ным видом разви тия человеческого духа.

Духовность как таковая вытекает не из оценок 

и суждений, не из эмоций и чувств, а из смыслов 

и  целей  человеческого  существо вания,  из  миро-

воззренческих  идей  и  идеалов,  общефилософ-

ских  установок.  Б.  К.  Кудайбергенов  пишет: «В 

жизнедеятельности  духов ность  как  специфиче-

ское  интеллектуально-эмоциональное  состояние 

может выполнять четыре функции: оценочно-ку-

мулятивную... в ней вычленяются знания... ориен-

тировочно-целеустремляющую,  прояв ляющуюся 

в  соотнесении  жизненных  потребностей  и  уста-

новок  лич ности  с  реальными  возможностями  их 

реализации...  социально-им моралистскую,  про-

являющуюся...  в  потребности  реализации  своей 

человеческой  деятельно-творческой  сущности... 

управляюще-регулятивную,  выводящую  носите-

ля  духовности  непосредственно  в  область  соци-

альной действенности...» [3, 104].

Исключительно  интересным  является  соот-

ношение  понятий  «дух», «душа», «духовность». 

Традиционно  все  эти  категории  ведут  свое  про-

исхождение  от  слов  «движущийся  воздух», «ду-

новение», «дыхание»,  здесь  же  возникает  пони-

мание духа – души как сущности, которая может 

покинуть тело. Здесь и появляется стремление к 

ду ховному богатству, которое не может быть вне 

души.

 

Прочти мои слова, обдумай их в тиши! 

 Награда нам за труд милей, чем барыши. 

 Корысть позорит нас, нельзя прожить достойно

 Без светлого ума, без пламенной души

 

[10, 201].

Понятие  духа  настолько  многозначно,  что 

многие воспринима ют его как символ самой жиз-

ни.  Дух  обычно  противопоставлялся  природе, 

телесному как одушевленность, однако зачастую 

он сохра нял жизнь в своих творениях, возвышал 

телесность, завершал ее, придавал веществу выс-

шие смыслы и цели.

Поэтому  дух  выступал  в  трех  формах  бытия 

–  личный,  индиви дуальный  дух,  общественный, 

объективный  дух,  объективированный,  опредме-

ченный  дух.  Индивидуальный  дух  потому  и  на-

зывается  та ковым,  что  сугубо  индивидуалисти-

чен, не похож на другие личные духи, в отличие 

от  тела,  которое  у  разных  людей,  по  существу, 

ис пытывает  аналогичные  потребности  и  нужды. 

Личный дух автоно мен, независим, он не подчи-

няется социальным требованиям и во лен творить 

все, что захочет или считает нужным.

Личный  дух  реализует  себя  посредством  вра-

стания индивида в сферу объективного духа, обще-

ства, культуры, которую он осваи вает через воспи-

тание и образование. В этом смысле подход Гегеля 

остается  справедливым  и  поныне: «образование, 

если рассматривать его со стороны индивида, со-

стоит в том, что он добывает себе то, что находится 

перед ним, поглощает в себя свою неорганическую 

природу и овладевает ею для себя. Со стороны же 

всеобщего духа как субстанции образование озна-

чает только то, что субстанция со общает себе свое 

самосознание, т. е. порождает свое становление и 

свою рефлексию в себя»

 

[14, 15].

Абай на всем протяжении испытывал необхо-

димость  в  непрерыв ном  образовании.  Несмотря 

Абай институтының хабаршысы. №6 (12), 2011

43

на то, что он окончил медресе и русскую церков-

ноприходскую школу, блестяще знал персидский, 

арабский, узбекский, татарский, русский и другие 

языки, он писал:

 С юных лет мне чужд был знанья свет благой, 

 Видя благо в нем, я шел стезей другой.

 Возмужал – наука из-под рук ушла. 

 Поздно к ней ты устремился, разум мой! 

 Кто повинен в том, что я теперь ни с чем? 

 Знаньем овладев, я стал бы весь иной

 

[1, 11].

Не случайно поэт организовал в ауле литера-

турный кружок, в который входили Кокпай, Муха, 

Акылбай,  Какитай,  Магуия  и  др.,  где  участники 

активно занимались самообразованием.

Итак, именно в процессе воспитания и обра-

зования личный дух приобщается к общественно-

му, к духовной общности людей. Гегель, а также 

Кант и Шеллинг писали и обосновывали дух как 

рациональ но-логическую  способность  к  позна-

нию  и  теоретическому  освоению  действитель-

ности,  потому  здесь  основным  для  духа  как  во-

площения  духовности  становятся  разум,  логика, 

дискурс.  Дух  здесь  понимал ся  как  производное 

от знания, от логического осмысления бытия, что 

далее оказалось односторонним, чрезмерно «тео-

ретическим», познавательным.

Критикуя данную точку зрения, Н. А. Бердяев 

писал: «У Гегеля раскрывается очень замечатель-

ная диалектика бытия... Но это стало путем к рас-

крытию становления, развития мирового духа... В 

германской  идеалистической  метафизике  совсем 

не  была  постав лена  проблема  человека  и  лич-

ности,  которые  были  подавлены  уни версальным 

безличным  духом.  Универсальное...  победило 

индиви дуальное, единичное, подлинно экзистен-

циальное.  Философия  духа  стала  философией 

объективного бытия»

 

[15, 9].

Абай как поэт и человек, близкий к тому, что 

дух  есть  способ  существования  личности,  отри-

цательно относился к чрезмерному возвеличива-

нию науки: «Наука имеет свои сильные и слабые 

сторо ны»

 

[1, 308]. Поэтому  мыслитель  полагал, 

что необходимо сочетание ра зума, чувственности 

и волевых стремлений:

 Чувство, волю и разум сведи в одно, 

 Лишь тогда величье тебе суждено. 

 Друг без друга они цены лишены, 

 И безвольное сердце, поверь, смешно!

 

[1, 85].

Если  душа  принадлежала  человеку,  то  дух 

был личный, общественый и объективированный 

(опредмеченный).

Индивидуальный  дух  выражает  мир  лично-

сти, общественный – мир общества, дух народа и 

нации, совокупность языка народа, про изводства 

и техники, нравов, ценностей, морали, форм вос-

питания  и  образования,  превалирующие  типы 

взглядов и настроений, тон вкуса, моды, направ-

лений  искусства,  художественного  понимания, 

состояния познания и науки, уровня мировоззре-

ния, мифологии, философии, религии и др.

А объективированный, опредмеченный дух – 

это мир ставших реальных форм бытия произве-

дений искусства и науки, «вторая природа», суще-

ствующая в реальном пространстве и времени. В 

этом мире происходит встреча личностей как но-

сителей общественного ду ха с памятниками куль-

туры как носителями объективированного духа.

Духовность,  следовательно,  вытекает  из  де-

ятельности  личности,  которая  несет  в  себе  объ-

ективный  дух,  осмысливает  бытие  и  пото му  са-

моценна.  Духовность  поэтому  есть  самострои-

тельство  человека,  превращение  его  в  личность 

посредством  освоения  внешних  форм  бытия 

общества,  когда  смыслы  и  ценности,  витающие 

в  воз духе  объективности,  превращаются  во  вну-

тренние  источники  дея тельности  личности.  Ду-

ховность  объединяет  объективное  и  телесное 

с  интеллектуальными  и  духовными  началами, 

опосредует интеллект и инстинкт. С. Б. Крымский 

писал: «Духовность – это  не  альтерна тива  теле-

сности, а опосредствующее начало между интел-

лектом и инстинктом. Это всегда полнота бытия, 

противоположная  любой  аб солютизации  какой-

либо его подсистемы»

 

[16, 24].

На поэтическом языке эта полнота бытия, ото-

ждествляемая с духовностью, выступает как объ-

единение души, сердца и слуха:

 

Для чутких слухом, сердцем и душой, 

 Для молодых я свой рождаю стих. 

 Кто сердцем прозорлив и чуток, тот 

 Поймет, что в каждый я влагаю стих

 

[1, 83].

Если дух – это постоянная активность и пере-

ход  от  индивиду альности  к  объективности,  а  за-

тем к опредмечиванию, то душа обыч но понима-

ется как совокупность побуждений сознания жи-

вого су щества, человека, область связанных с ор-

ганизмом  психических  явлений,  чувств  и  стрем-

Абай институтының хабаршысы.  №6 (12), 2011

44

лений. В отличие от духа душа имеет посто янное 

местопребывание,  она  всегда  была  нематериаль-

ной и предше ствовала существованию, т. е. была 

оппозицией  материи  и  тела. «Привязанность» 

души  к  телу  уже  Аристотеля  побудила  признать 

душу  первой  энтелехией  жизнеспособного  тела, 

что и явилось кар динальной линией развития по-

нимания души как субъекта духовно сти, ибо по-

средством  индивидуальных  душ  осуществляется 

движе ние духовности, которая объединяет бытие 

и активность духа.

С.  Б.  Крымский  писал,  что  духовность  не 

сводится  к  душе.  Душа – субъект  духовности,  а 

не  ее  самость.  Вот  почему  духовность  высту-

пает  как  бытие,  нацеленное  духом.  Такое  бытие 

Н.  Бердяев  назы вал  «первожизнью»,  в  которой 

органически  сопряжены  духовное  и  материаль-

ное  начало  человека.  Это  объединение  духовно-

го  и  мате риального,  которое  реально  развивают 

индивидуальные души, в сво ем исходном пункте 

характеризуется высокой нравственной чисто той, 

без которой нельзя обойтись в этом многотрудном 

процессе внедрения духовности как взращивания 

личности из индивида, его богатого внутреннего 

мира.  Сложная  и  напряженная  диалектика  духа, 

души  и  духовности  была  характерна  для  всей 

поэтической,  общественной  и  политической  де-

ятельности  Абая.  Его  понимание  этих  насыщен-

ных  содержанием  философских  категорий  было 

ори гинальным,  выражалось  на  индивидуальном 

поэтическом языке метафор, символов и образов, 

которые имели глубоко личностный характер для 

творческой палитры великого мыслителя. Главное 

– его понимание духовности находилось в русле 

вековых  традиций  философии  и  мировоззрения, 

выходило к общечеловеческим высо там в много-

гранной  деятельности  по  опредмечиванию  идей, 

к рас предмечиванию «тела культуры» в ее семан-

тическом поле.

 Кто сердцем чист, чей светел ум, 

 Тем речь твоя – не праздный шум. 

 Они полны огня и дум, 

 Постигнут правду до конца

 

[1, 73].

Выводами  из  этого  параграфа  является  сле-

дующее.  Человечес кая  духовность  выходит  из 

онтологических оснований бытия, одна ко она не 

просто пребывает, а обозначает смыслы, идеалы и 

ориен тации человеческого существования. На по-

этическом уровне взаи моотношения духа, души и 

духовности прекрасно вскрыл Абай, который за-

нимался данными проблемами всю жизнь. Духов-

ность для него вырастала из любви, которая про-

низывает  весь  мир,  а  от сюда  необходима  душа, 

которая объединяет сложный мир страстей. Здесь 

важны имманентные содержания духовности, ко-

торые  прояв ляются  в  нравственности,  религии, 

вере,  любви,  самобытности  жиз ни  людей.  Душа 

человека  должна  быть  готова  к  лучезарности, 

свет лому восприятию, а это говорит об этическом 

содержании  духовно сти,  которая  отлична  от  те-

оретизма, эстетизма и этизма. Не случай но Абай 

постоянно говорит о сердце, в котором сосредото-

чена ду ховность как нравственность, милосердие 

и отзывчивость. К этому непосредственно примы-

кают такие определения духовности, как социаль-

ность  и  культурность.  Всеобщность  духовности 

расшифро вывается  индивидом  в  процессе  по-

вседневной жизни, где смыслы витают в действи-

тельности, а идеалы фигурируют в индивидуаль-

ном  существовании  как  воплощение  общности 

родового бытия.

В  социальной  форме  жизнедеятельности 

выч леняются  две  про тивоположности,  которые 

на ходятся  в  постоянной  связи  и  взаимном  оп-

понировании – всеобщность  бытия  людей  и  их 

индивидуальная  жизнь.  На  этом  перекрестке  су-

деб  возникает  духовность,  которая  открывает 

социальные  качества  в  объектах  мироздания,  их 

свойства, смыслы и принципы, приближающиеся 

к адекватному пониманию блага, истины, добра, 

справедливости, красоты.

Духовность  открывает  человеческое  предна-

значение  вещей  и  явлений  объективного  мира,  а 

для  человека  она  становится  способ ностью  со-

знательно регулировать свою жизнедеятельность 

на  осно ве  идеалов  и  норм  поведения.  Человек 

входит  в  мир  культуры  бла годаря  духовности, 

она  становится  стержнем  внутреннего  мира  че-

ловека, выражает его самобытность и специфику. 

Для Абая важен аспект религиозной духовности, 

в чем заключается особенность его подхода к про-

блеме, ибо для него сама духовность проистекает 

от божественной мудрости, когда благодаря вере в 

Аллаха возникает приобщенность индивида к за-

предельным явлениям бытия Божия в области че-

ловеческой культуры, к чему относится и религия.

Для  Абая  в  религии  человек  приближается  к 

высшим  смыслам  жизни,  именно  здесь  возника-

ют такие атрибуты духовности, как совесть, честь 

и достоинство. Но реально, в жизни человека его 

Абай институтының хабаршысы. №6 (12), 2011

45

ду ховность  близка  к  одному  из  трех  начал – по-

знавательному,  этичес кому  или  эстетическому, 

что приводит духовное производство к специали-

зации. Дух есть воплощение духовности, а душа 

–  субъект  духовности,  на  основе  чего  вырастает 

сложная  диалектика  духа,  души  и  духовности. 

Понимание этого у поэта было выражено на языке 

метафор, символов и образов.

В  этой  главе  были  рассмотрены  вопросы  ду-

ховных  истоков  творчества  Абая,  которые  ка-

сались  стенной  культуры  древних  казахов,  на-

сельников  Казахстана,  что  было  зафиксировано 

в устном народном творчестве и письменных па-

мятниках прошлого. Важное влияние на духовное 

становление  Абая  оказали  творческое  наследие 

Коркыт-ата, аль-Фараби, Ж. Баласагуна, М. Каш-

гари, X. А. Йассауи и многих других мыслителей. 

Особое влияние на становление проблемы духов-

ности  у  поэта  имели  восточная  культура,  арабо-

иранекая и тюркская классическая поэзия, с чем 

связано  появление  в  инструментарии  мыслителя 

персидского  размера  «аруз»,  идей  приоритета 

нравственности и морального долга перед знани-

ями и разумом.

Изучение  памятников  восточной  культуры 

дало  Абаю  понимание  самоценности  человека, 

подтолкнуло его к созданию великой лирики, ин-

терпретации  любви  как  основы  мироздания.  От-

сюда появляется понимание долга и склонностей 

человека, того, что мораль – душа культуры, где 

противоречат  стремление  к  долгу  и  влечение  к 

счастью. Значение восточной культуры для Абая 

объясняется именно тем, что в ней он получил ос-

новные идеалы добра и милосердия.

Важнейшее значение в творческой феномено-

логии поэта имели русская и европейская культу-

ры, благодаря которым Абай впервые понял, что 

вполне  возможна  профессиональная  литература, 

кото рая  может  быть  отдельным  родом  занятий. 

Под  воздействием  рус ской  поэзии  изменилась 

творческая  палитра  поэта,  казахская  поэзия  обо-

гатилась одиннадцатью новыми формами. Особо 

следует  отме тить  обсуждение  проблемы  счастья 

в западноевропейской культу ре, освоив которую, 

Абай приходит к выводу, что счастье есть выс шая 

цель  и  благо,  ориентир  деятельности  человека  и 

общества. Счастье нужно выстрадать, заслужить, 

для чего необходимы нрав ственная порядочность, 

верная  дружба,  труд  и  бескорыстная  любовь.  На 

основе  изучения  русской  и  западноевропейской 

культуры  поэт  стал  разбираться  во  многих  про-

блемах литературы, поэзии, мора ли, искусства.

Центральное  место  в  духовности  Абая  зани-

мают  вера,  любовь  и  разум.  Структура  духовно-

го начинается именно с религиозности, ведь поэт 

был  глубоко  религиозным  философом.  Обладая 

обшир ными  познаниями  в  исламе,  он  много  пи-

сал о вере, которая отличает настоящего человека, 

ибо она олицетворяет в себе вечность правды, ис-

тины, в отличие от лживости и текучести. На ос-

нове веры в Бога возможно самоутверждение че-

ловека, обретение им самого себя, по этому здесь 

налицо подход, который традиционно именуется 

онто логическим доказательством бытия Бога.

Любовь  занимает  важное  место  в  структуре 

духовности,  ибо  является  громадной  силой,  по-

рождает творчество и созидание. Че ловек в про-

цессе любви постоянно выходит за пределы себя 

и  вос ходит,  самотрансцендирует,  ибо  мысли  и 

чувства личности направ лены на то, что находит-

ся  вне  нее.  Любовь  как  ценность  пережива ния 

обладает наиболее высоким потенциалом, оказы-

вается  взаимо отношением  на  уровне  духовного, 

смыслового  измерения,  пережи ванием  другого 

человека в его неповторимости и уникальности.

Третьим  важным  компонентом  духовности 

является разум, по знание. Именно деятельность 

разума  становится  тем  орудием  пости жения  и 

преобразования действительности, которое уди-

вительно эффективно в жизни человека. Аффект 

познания  был  для  Абая  од ной  из  самых  высо-

ких  способностей  людей,  которая  наполняет 

ду ховный  мир  смыслами  существования.  Разум 

есть  деятельность  по  углублению  и  развитию 

связей  с  внешним  миром,  потому  он  исклю-

чительно важен.

жүктеу/скачать 1,08 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: