Тұрсын ғабитов қайрат затов

185 
Біреу жарлы, біреу бай, күндемеңіз, 
Ата тілін алмаған арам ұлды, 
Аузы түкті кәпірден кем демеңіз. 
Сонымен, “киелі” және “кесірлі” түсініктерін не христиандық 
“священный” және “не угодный богу”, не мұсылмандық “қасиетті” және 
“мәкрұх” ұғымдарымен теңестіру дұрыс емес. Қазақы дүниетанымда бұл 
ұғымдар көшпелілік өмір салтынан туындаған және адам мен дүниенің 
арақатынасын айқындай түседі. 
Қазақ әдебіндегі жиі қолдыланатын кісілік құндылықтың бірі – 
тектілік. Бұл ұғым ортағасырлық түркі философиясында да жан-жақты 
қарастырылған (әл-Фараби, Жүсіп Баласағұн және т.б.). Дәстүрлі қазақ 
мәдениетінде тектілік рулық және генетикалық қатынастардың басым 
мүдделілігін білдіреді. Тектіліктің нақтылы тарихи формасына жеті 
аталық үрдіс жатады. Қазақтың “жеті атасының атын білген бала, жеті 
рулы елдің қамын жейді” деген нақыл сөзі бар. Жеті аталық үрдісті 
әдебиетте инцестке тыйым салудың дәйекті түрі десе, көптеген 
зерттеушілер жеті аталық үрдісті “туысқандық қоғамның” айқын 
көрінісі деп қарастырады. 
Ақын-жыраулар шығармашылығында тектілік мәселесі балажанды 
қазақ үшін текті әйел алумен байланысты қойылады. Белгілі жазушы-
ғалым А. Сейдімбектің атап өткеніндей, миф, әфсаналардан бастап 
ортағасырлық жырауларға дейін әйел тектілігінің маңызы туралы талай 
ғибрат сөздер айтылған: “Шығыс халықтарының ішінде қазақ сияқты 
санаулы ғана халықтың әйелдері бетіне паранжы салмай, дидарын ашық 
ұстап, қымсынбай еркін жүруі де көшпелілер өмірінде әйел баласы ер 
адаммен бірдей, тең дәрежеде болғандығынан шығар. Әйел-ананы 
құрметтеуге, қастер тұтуға деген дархан этиканың қалыптасуына не 
себеп?! Себеп біреу-ақ, ол – көшпелі өмір салтынан туындайтын 
әлеуметтік қажеттілік демекпіз. Талдаңқырап айтқанда, көшпелі өмір 
салтында әйел-ана еш уақытта еңбектен қол үзіп ажыраған емес. Яғни 
отбасы бақыты, ру амандығы, ел тағдырына қатысты қазақ әйелдерінің 
қоғамдық жауапкершілігі ерлерден еш кем болмаған” [142, 7 б.]. 
Тектілік кісілік құндылық ретінде қазақ халқының күнделікті 
тіршілігіне етене еніп кеткен. Оның нақтылы көріністеріне 
жататындары: ата-баба әруағын ардақтау, ата-ана алдындағы перзенттік 
борышын ақтау, ағаны арқа тұту, “құданы құдайдай сыйлау”, күйеу 
баласын туған ұлындай көру, қыз баланы ерекше құрметтеп, әпке – 
екінші ана, “келіннің аяғынан, қойшының таяғынан”, “келін келді – құт-
береке келді”, “балалы үй базар”, “бала бауыр етің”, “бір үйде қанша 
болсаң, бір-біріңе қонақсың”, “жақсы жеңге – анадай абзал”, “әкең өлсе 
де, әкеңді көрген өлмесін”, “төрт аяқтыда бота тату, екі аяқтыда бөле 
тату”, “інім де, інім дегенше – күнім де”, “ағасы бардың жағасы бар” 
және т.б. 

186 
Ақын-жыраулардың осы құндылықтар жөніндегі суреттемелеріне 
назар аударайық. Олардағы бұл түсініктің қалыптасуына мынадай бір 
қисын бар: тектілік дәстүр жалғастығымен айқындалады және өмір сүріп 
отырған әлеуметпен үйлесімдікті талап етеді: 
Өз басыңды зорайтып, 
Теңдес қайдан табарсың? 
Қарияларын жамандап, 
Кеңес қайдан табарсың? 
Қарындасын жамандап 
Өзіңе туған табылмас. 
Егер тарихи арғы текке назар аударсақ, онда бұл түсінік “аталы” 
сөзімен айқын берілетіндігін байқауға болады: 
Аталының баласы 
Жабыққанын білдірмес 
Жамандар мазақ қылар деп. 
Текті адам деп құрметті ата-бабалары бар кісі айтылады. Бұл үшін 
“ата жұрты бұқара өз қолында болуы қажет”. Қазақы түсінікте тарихи 
арғы тек әруақ ретінде құрметтеледі. Алайда тектілік өзімен-өзі кісілік 
құндылық бола алмайды. Өйткені: 
Жаманнан туған жақсы бар, 
Адам айтса нанғысыз. 
Жақсыдан туған жаман бар,
Күндердің күні болғанда,
Бір аяқ асқа алғысыз. 
Ақын-жырауларда тектілік бірнеше мағынада қолданылады. Оның 
бірі – қауымнан, қалың бұқарадан өзінің ерекше қасиеттерімен бөлініп 
шыққан текті кісі. Бұл, әсіресе, Темір би, Абылай хан және батырлар 
суреттемелерінде айшықтана түседі. Текті адам “көпшіліктен” өзгеше 
жаралған тұлға. Көпшілік, әдетте, өзінен суырылып шыққанды 
ұнатпайды. 
Қоңқалаған көп жаман, 
Сол жақсыны көре алмас. 
Дәстүрлі қазақ қоғамындағы түсінік бойынша көпшілікті аталы 
(текті) кісі басқару қажет. Шал ақын жазғандай: 
Атасыздан би қойсаң 
Алжастырар еліңді, 
Жолды сөзді айта алмай, 
Сындырар бір күн беліңді. 
Аталы елден би қойсаң, 
Бір бұтағы сенімді. 
Сылап-сипап құрметтер, 
Бетін бұрып оңға еліңді. 

187 
Қазақ этикасының басты құндылықтарының бірі – төзімділік 
(толеранттылық) мұраты. Біз өткен құндылықтарды жаңа заманға әдейі 
таңып отырғанымыз жоқ. Бұл жерде құндылықтар сабақтастығы туралы 
айтуға болады. Мәселе тек терминде емес, ол осы терминмен 
белгіленетін ұғымның мағынасында. Қазіргі философияда “дискурс” 
деген термин бар. Түсініктемелері көп. Біз оны қысқаша 
“мәдениеттердің мағыналық деңгейінің сұхбаттық табиғаты” деп 
аударар едік. Егер төзімділікке келсек, онда С. Айдарбаев оған мынадай 
түсіндірме береді: “саяси төзімділік (толеранттық) деп өзгеше 
көзқарасқа жол беруден тайынбайтын белгілі бір саяси күштердің 
тұрғысын (позициясын) түсіну керек. Егер бұл күштер билік басында 
болса, саяси төзімділік барынша кең түсінілетін конституциялық 
шеңберде оппозицияның қызметіне жол беру саясатынан көрініс табады. 
Жеке тұлғаға келетін болсақ, саяси төзімділік терминін саяси 
қарсыластар пікіріне құлақ асуға дайын болуды, оларды логикалық 
дәлелдеу арқылы өз жағына тартуға тырысуды білдіреді” [143, 176 б.]. 
Төзімділік тек саяси ұстаным ғана емес, оның діни, этикалық, 
мәдениеттанулық және тағы басқа қырлары бар. Қазіргі кезде кейбір 
саясаткерсымақтар ислам төзімділікке қарсы дін деп пікір айтады. Қазақ 
ақын-жырауларының исламдық дүниетаным шеңберінде болғаны 
белгілі. Көп талқылауға бармай-ақ қасиетті құрандағы 109-шы сүреден 
бір үзінді келтірейік: “Мен сіздердің табынатындарыңа табынбаймын 
ғой, сіздерде менің табынатыныма табынбайсыздар. Сіздерге – өзіңіздің 
дініңіз, маған болса – өз дінім”. Бұл жолдарда төзімділіктің негізгі 
қағидасы анық әрі дәл тұжырымдалған. 
Оған қоса төзімділік адамгершіліктің “алтын ережесімен” де (өзіне 
не тілемесең, басқаға да оны тілеме!) тығыз байланысты. Қазақ халқына 
төзімділік ерекше тән болған. Оның негіздері ретінде қатал далада 
тіршілік етуге қажетті жоғары табиғи және моральдық төзімділік, 
меймандостық, іштесу мен сұхбатшылдық (Қ. Нұрланова) және тағы 
басқаларын атап өтуге болады. 
Қазақ халқына тән төзімділіктің көрінісін “таспен ұрғанды аспен 
ұр” деген мақал береді. Халық даналығының мағынасы төзімділік 
танытып, мәселелерді зорлық-зомбылықсыз шешуге шақыруда. Осыған 
ұқсас мағынаны “сабыр түбі – сары алтын” деген мақал береді. Бұл 
жерде де қиын істің бәрін сабырлылықтың, төзімділіктің негізінде 
асығыстық жасамай, күйгелектікке, ашуға берілмей шешу қажеттілігі 
көрсетіледі. Атап өткен және басқа да қазақтың мақал-мәтелдері 
қазақтың халық философиясы негізінде төзімділік пен зорлық-
зомбылықты болдырмау идеяларының жатқанын жарқын көрсетеді. 
Жалпы адамзаттық құндылық болып саналатын сүйіспеншілік, 
қайырымдылық, еркіндік, имандылық, ар-намыс, ар-ождан, ерлік, 
инабаттылық сияқты кісілік қасиеттерді тұлғаның адамгершілік өлшемі 

188 
деп санасақ, кісі бойына қуат берер осынау ізгі қасиеттерге баулуда 
қазақ этикасынан аларымыз өте көп. Әдептілік кісілік қасиеттің 
айшықты белгісіне жатады. Әдептілік, ибалылық, ізеттілік пен түзулік 
сияқты жақсы қасиеттерді, тәлім-тәрбиені, біздің ата-бабаларымыз өз 
баласының, немересінің құлағына сәби күнінен құя береді. Олар 
кісілердің алдында беделі өте жоғары, сүйікті адамдардың өсиеті 
сәбиінің жадында ұзақ сақталатынын жақсы білген. “Уәде берсең 
қайтпа, қолыңнан келмесе айтпа” дей отырып, “кісілік қымбат емес, 
кішілік қымбат”, “тіліңді бақ, басың аман болады”, “сөзді қысқарт, 
жасың ұзақ болады” сияқты нақылдарды кісілік бағдар деп айшықтаған. 
Шынайы әдептілік сезімі өз қылығыңның өзге біреудің жанына 
бататыны мен қуанышқа жетелейтінін түйсінуді, басқа біреудің 
қажеттерін ұғынуды, уайым-қайғысына ортақтаса білуді талап етеді. 
Әдепті адам ыңғайсыздық тудыратын жағдайды болдырмауға тырысады. 
Әдепті болу үшін өзіңді-өзің ойша болса да басқа адамның орнына қоя 
білу керек. Әдепті адам өзінің басқа адамды жек көретінін байқатпайды 
және шамадан тыс ұнатқандық сезімін де білдірмейді, мұның өзі 
айналадағыларды ыңғайсыз жағдайда қалдырмау үшін қажетті. 
Ғылыми әдебиетке соңғы жылдары ғана ене бастаған, қазақ 
дәстүрлі әдебінде этикалық ұстаным ретінде қолданылатын кейбір 
әдептік ұғымдарға назарымызды аударалық. Осындай ұғымдардың бірі – 
нысап. Нысап – әдептіліктің басты нышандарының бірі. Ол әділдікті, 
турашылдықты, уәдесіне адалдықты, өзінің және басқалардың 
алдындағы шыншылдықты, өзге адамдардың да құқын мойындау мен 
құрметтеуді 
қамтиды. 
Нысаптылық 
адамдардың 
іскерлік 
іс-
қимылдарына байланысты және олардың талаптары мен әрекеттерін 
қадағалап, әрі үйлестіріп отырудан туындайды. Адамдар арасындағы 
қанағат пен тойымсыздықты бағалау да нысапқа байланысты. Сондай-ақ 
ол адамның қоғамда атқаратын рөлі мен әлеуметтік ахуалының үйлесуін, 
кісілігі мен оны бағалаудың құқылық және міндеттілік қатынастарын 
көрсететін, жалпы адамзаттық ұғым түсінігіне сай келетін тұрмыс 
тәртібі. Сол үшін біреудің өз мүддесіне бағып әділдік, туралықты 
бұзғанын, мүмкіндігін пайдаланып, кісі ақысын жегенін, жамандық 
жасағанын, дүниеге, байлыққа көзі тоймай алдарқатып өтірік айтқанын 
көргенде, халық ондай адамды “нысапсыз” дейді. Сонымен, нысап 
кісіліктің өлшемі, адамдықтың құндылық деңгейіне жатады.
Ақын-жыраулар жырларының заман жүгін көтерер мәселелерінің 
бірі – ар, адамгершілік туралы ой-толғаулары. Бұл жырлар қазақ 
философиясында кісілік қасиеттің бірі адамгершіліктің қазығы екендігі 
даусыз. Қазақ ақын-жырауларының еңбектері негізінен, ата-қоныс, 
көшпелілер болмысы, қоғам, адам, батырлық, көркемдік, адамгершілік 
мәселелеріне байланысты болып келеді. Отанды сүю ата-анасын сүюден 
басталады. Бұл нысаптылықтың айшықты белгісіне жатады және оған 

189 
ата-анасының өзін жақсы көріп қоймай, тіпті олар жүріп өткен әрбір 
қадам жердің, әрбір уыс топырағын, тау-тасын да жан-тәнімен сүйетін 
азаматтық сезімін мақтаныш, үлгі-өнеге ету. Әрбір кісінің туған жерге 
деген, отанға деген сүйіспеншілігін де, оны көздің қарашығындай 
қорғауы да, “ел басына күн туып, ер етікпен су кешкен” замандарда 
жанқиярлық еңбек жасауы да әке мен анаға деген махаббаттан ғана 
бастау алары сөзсіз.
Қазақтың дәстүрлі мәдениетінде нысап, несібе, тәубе негізінен 
имандылық талаптарынан туатын кісілік құндылықтар ретінде 
қабылданған Ислам дінінің қазақ сахарасында нығаюына қатысты 
этикалық ұғымдардың діни мазмұны арта түсті. ХV-ХVI ғасырлардағы 
жырауларда 
кісілік 
құндылықтардың 
көшпелілік, 
тәңіршілдік 
түсіндірмелері мен суреттемелері басым болса, ХVIII ғасыр ақын-
жырауларында “обал”, “сауап”, “тәубе”, “несібе” сияқты мұсылмандық 
мағынадағы түсініктер жиі қолданыла бастады. Әрине, бұл ұғымдарда 
жалпы адамзаттық нормалар да көрініс тапты. Ғылыми және оқу 
әдебиетінде “тәубеге” мынадай түсіндірме беріледі: “Тәубе – адамның 
ағат кеткен іс-қылығына өкініш білдіріп, келешекте оны болдырмауға 
үзілді-кесілді бел байлауы, барға шүкіршілік етуі, жаман әдет бойға 
сіңбей тұрғанда, тез тәубаға келіп, оны қайталамауға, жаманшылықтың 
орнығуына жол бермеуі. Тәубе адамның өзін-өзі тәрбиелеудің бір жолы. 
Кімде-кім қателікке барып, теріс жолға түсіп қалса, дереу өзін-өзі 
жазғырып, адамшылық жолға түсуге бел байлап, бойын тез жинап алып, 
ар намысы алдында таза болуы жағын ойластыруы тиіс. Сонда ғана ол 
“менің ожданым (ар-намысым) таза деп қысылып-қымтырылмай айта 
алады” [144]. 
Әрине, бұл анықтамаларда дидактикалық және педагогикалық 
ұстанымдар бірінші орында тұр. Бірақ, қазақ әдебіндегі кісілік 
құндылықтардың тізбегі көптеген ұғымдарды қамтиды. Олардың 
арасында қазақ әдеп жүйесінің маңызды ұғымы “қанағат” ерекше орын 
алады. Қанағат нысапсыздық, нәпсіқұмарлық, екіжүзділік антиподы 
ретінде қарастырылады. Қанағат – барға риза болу, місе тұту, нысаптан 
шықпау, нәпсіге ермеу. Қанағат – ашкөзділікке жібермейді, біреудің 
дүние 
затына 
сұқтандырмайды, 
сұғанақтық 
жасаттырмайды. 
Қанағатшыл кісі – барынша кішіпейіл, қарапайым, иі жұмсақ. 
Сондықтан да ол көпшіліктің көзіне түсе бермейді. Қанағатшылық – 
қолдағы барына, қол жеткізген табыстарына разы болу, шүкіршілік ету. 
Әрине, кейбіреулер мұны адамшылыққа жарасатын көркем сипат, 
өмірде ортаймайтын қазына деп түсіне бермейді. Қаншама мол байлығы 
болса да, оны қанағат қылмайтындар да кездеседі. Мұндайларды жұрт 
көзі тоймайтын, қанағаты жоқ адам дейді. Ондайлар “болған сайын 
болсам деп, толған сайын толсам деп” ылғи да ашкөзділікке салынып, 
аллатағаланың қанағат-нысабын ұмытады, көбіне жалған сөйлеп, 

190 
екіжүзділікке барады. Пайғамбарымыз: “монтаны екіжүзділіктің белгісі 
үшеу дейді. Олар: өтірік айту, уәдесінде тұрмау және аманатқа қиянат 
жасау”. Екіжүзділік – жарамсақ жағымпаздықпен егіз қозыдай. 
Арамза, жарамсақ пен екіжүздіге қарағанда ашық жаудың өзі артық. 
Ондайлар: адамның сиқын кетіреді!. Адам қолындағы барының игілігін 
көріп, соған шүкіршілік қылса, өмірі де мәндірек, қызығырақ болар еді 
[145]. 
Қанағатшылдық түсінігінің түркілік әлемде ерекше орын алғаны 
белгілі. Айталық, Жүсіп Баласағұн Одғұрмыш бейнесі арқылы бұл 
ұстанымды өз еңбегінің арқауы етіп алса, Қожа Ахмет Яссауи қанағатты 
кісілікке жеткізетін басты жол деп сараптайды. Ақын-жыраулар бұл 
дәстүрді жалғастыра отырып, қанағат түсінігі мазмұнына хандық дәуірге 
тән рухани бітімдерді үйлесімді қоса білді. Айталық, Асан қайғы 
жырларында қанағат кең пейілділікпен, нәпсіні тыйюмен, ақсүйектер 
мен батырларды ел мүддесінен алшақтамауға шақырумен және тағы 
басқалармен айшықталады (“асқынып жауап айтпаңыз”, “күн шығарып 
жатпаңыз”, “табиғат, ел қадірін біліңіз”).
Қазақтың дәстүрлі әдебі әділдікті биліктің басты сипаттамасы 
ретінде алады. Әділетті билік ақын-жырауларда әрі мәдени, әрі әдептік, 
әрі құқықтық феномен ретінде суреттеледі. Қазақтың дәстүрлі 
мәдениетіндегі әдептік және құқықтық бастаулардың синкретизмі тек 
күнделікті қолданыста емес, сонымен бірге ғылыми әдебиетте оларды 
ажыратпай пайдалануға әкеледі. Бір мысал келтірейік. Әдеп және 
құқықтық реттеу тетіктерінің мызғымас бірлігі қазақтар арасында 
мәдени синкретизмге де негіз болады. Ол тек рулық-тайпалық 
қатынастармен шектелмей, сонымен бірге қоғамдық тұтастықтың 
элементтері болып табылатын әртүрлі әлеуметтік топтар мен жіктерді, 
қауым мен отбасыны, меншіктік, мұрагерлік қатынастарды, әлеуметтік 
бірлестіктердегі неше түрлі демографиялық топтарды (қариялар, 
балалар, әйелдер) қамтиды. Бұл жерде әлеуметтік бедел мәселесі, 
әлеуметтік қатынастардың не сұрықсыздығы, тұрлаусыздығы, не 
шиеленістілігі, жанжалдылығы, не келісімділігі, ынтымақтастығы 
жыраулар үшін алдыңғы қатарға шығады. Мысалы, Бұқар жырау 
шығармаларындағы өзекті мәселелердің бірі – елдің бірлігі. Ол “бірлік 
болмай тірлік болмас”– деген қағиданы ұстанады, халықты 
бірауыздылыққа, ынтымаққа, елді қорғауға насихаттайды. Ру-руға 
бөлініп өзара қырқысу елді жақсылыққа алып келмейтіндігін, бір-
бірімен тату тұруды, ру аралық қақтығыс халықты елдігінен айырып, ел 
тағдырын мүшкіл қалге алып келуі мүмкін деп елді бірлікке шақырып, 
елдің қорғанысын күшейту қажет деп, Абылай хандығын нығайту 
саясатын жүргізді. 
Енді осы әлеуметтік ынтымақтастық құндылығы хандық дәуірінде 
қандай құқық-әдептік тетіктердің қуатымен жүзеге асты деген мәселені 

191 
қарастырайық. Бұл мәселенің өз астары бар. Өйткені қазаққа көршілес 
мұсылман елдерінде тұлғааралық қарым-қатынас шариғат заңдарымен 
реттеліп келеді. Қазақ хандығында көшпелі мәдениетке негізделген әдет 
құқығы өз күшін жоймады. Осы жөнінде Ә.Х. Марғұлан мынадай 
түсіндірме береді: “Қасым ханның қасқа жолының” негізі орта 
ғасырларда қыпшақ, шағатай ұлыстары қолданған “яргу” заңынан 
алынған, қазақша жарғы (хақихат) деген ұғымды білдіреді. Түпкі мәні 
жарудан, нәрсенің салмағын бір жағына аудармай, дәл, әділ шешуден 
шыққан. Дауды әділ, тура шешкен билерді халық бұқарасы ардақтап 
“қара қылды қақ жарған” деп мадақтаған. Өзінің мазмұны бойынша бұл 
заңның түбегейлі идеясы ежелгі әскери-демократия арнасына барып 
тіреледі». 
Әділеттіліктің нысаны – елдегі тыныштық. Бұл жөніде ақын-
жыраулар шығармашылығында талай тиянақты ойлар айтылған. Қазақ
арасында рулық қақтығыстар, ағайын арасындағы жанжал, екі адамның
ұрыс-керісі бола қалған күнде қазақтың ағайындық береке деген ескі 
жосыны болған. Мұндайда қалыс ағайындар қарап тұрмайды, оларды 
берекеге шақырып, араға арашашы, дәнекер болады. Бірер шәугім 
шайын беріп немесе бірер малын сойып, оларды бір дастарханнан дәм 
татуға шақырады. Дәмнен үлкен нәрсе жоқ деп білетін халқымыз 
мұндайда салт бойынша дәмге үйірілуі, ағайын берекесінен аспауы шарт 
етіледі. 
Заңгер ғалым З. Кенжалиевтің пайымдауынша, қазақта тәртіп адам 
еркіндігін шектеуге бағытталмаған. Қоғамдық тәртіп жайлы халықтың 
көзқарасының негізінде бейбіт өмірге деген құлшыныс, тыныш өмірді 
аңсау жатыр. Бір ғажабы, қоғамдық тәртіп заңмен, құқықтық 
нормалармен тікелей байланыстырылмайды. Тіптен, қоғамдық тәртіп 
туралы ойдың өзі әлі жеке-дара боп шықпаған еді. Ол ел ішінің 
тыныштығы, ағайын татулығы, ел жарастығы тәріздес ой-ағымдардың 
бір қабаты, ажырамас бөлігі түрінде өмір сүрді. Халықтың бірлігі, 
ынтымақтығы, тату-тәттілігі – оның өз азаттығынан, еркіндігінен 
айырылып қалмауы үшін қойылар ең бірінші талап. Алауыздықтан 
бойын аулақ сала білген ел ғана еркін өмірге лайық, әйтпесе құлдық пен 
күңдікке душар болу қауіпі әрқашан дайын [146, 47 б.]. 
Сонымен, хандық дәуірінде кісілік ынтымақтастықтың ерекше 
тәртібі болғандығы күмән келтірмейді. Әрине, оны Ф. Хайек 
тұжырымдаған батыстық өркениетке тән “адамдық ынтымақтастықтың 
кеңейтілген тәртібі” деп теңестіру дұрыс болмас. Әр этномәдениетке 
өзіне тән адам мен әлеумет арасындағы үйлесімділікті нығайту тетіктері 
болған. Бұл жерде белгілі социолог Э. Дюркгеймнің “органикалық 
ынтымақтастық” ілімін еске алуға болады. Осындай ынтымақтастыққа 
әр кісі жеке-дара әрекеттеніп (клетка сияқты) өз мүдделерін 
көздегенімен, жалпы осы әрекеттердің түпкі бағыты тұтастықты 

192 
жетілдіруге, икемді етуге және сақтап қалуға арналған. Әрине, 
көшпелілік органикалық тұтастықта сегментарлық, рулық, кландық 
мүдделер үстемдік етеді. Хандық дәуіріндегі осыдан ынтымақтастық 
тәртібін зерттеушілер “әскери демократия” деп те атайды. Бұл ұғымның 
мазмұны көп қырлы болып келеді және арнаулы зерттеуді талап етеді. 
Біз әскери демократияның билігіне байланысты ерекшеліктеріне назар 
аудармақпыз. 
Бұл еркіндік рухының қазіргі тәуелсіздікке енді ғана қолы жеткен 
Қазақстан үшін де ғибараты мол. М.М. Қаратаев пен С.Е. Нұрмұратов 
осы жөнінде мынадай түйінді ой айтады: “Еңбекке, жаугершілікке деген 
ұмтылыс көшпенді қазақтар арасында батырлықтың дүниетанымдық, 
аксиологиялық, эстетикалық ұғымын сараптап шығарды. Құба далада, 
шетсіз-шексіз жерінде, төбесінде тек қана көгілдір аспаны бар, осындай 
табиғатта күнелтіп жүрген, өзінің батырлығына сүйенген, өзін аман 
сақтап қалатын әдіс-жұдырығының мықтылығына, өз түйелеріне, 
жылқыларына, садағы мен жебесіне сүйенген көшпелінің бейнесін 
елестете аламыз. Ондай тарихи кезең болмаса, ондай тарихи тұлғалар 
болмаса халқымыздың қазіргідей жері, территориясы, егеменді 
мемлекеті де болмас еді. Міне, жауынгерлік дүниетанымының тарихи 
қызметі де осында”. 
Егер көшпелілердегі қатыгездік туралы пікірсымақтарға келсек, 
онда оны бекерге шығаратын мынадай қағидаларды есте ұстаған жөн 
болар: 
1. Көшпелілер айыптыны тар қапаста ұстамаған, түрме болмаған.
2. Көптеген қылмыс қатігездік емес, керісінше, ру аясындағы 
мәмлеге келумен шешілген. 
3. Өзгеше қылмыстар, тіпті кісі өліміне дейінгі айыпты мен 
жәбірленушіні татуластырып табыстыру, достастыру, құдандалар ету, 
бірінен бала асырап алу секілді ізгі ниетті шешім табатын. Кішігірім 
өкпе-араз, жанжал-ұрыс аяққа жығылу, ат мінгізіп шапан жабу, бас иіп 
тағзым ету, иіліп ас ұсыну секілді әдетке баулу, бірлікке, достыққа 
келтіру, кеңдік пен біліктілік таныту арқылу шешімін тапқан. 
Қазақы 
дүниетанымда 
әдептік, 
құқықтық 
және 
діни 
құндылықтардың синкретизмі жөнінде жоғарыда атап өткенбіз. Бұл 
мәселені басқа қырынан қарағанда мынадай тұжырымға келуге болады: 
дәстүрлі қазақ қоғамында әділеттілік пен еркіндік имандылық 
талаптарымен шектелген. Имандылық ұғымын біз бұл жерде арнаулы 
қарайық деп мақсат қоймадық. Имандылықтың шыққан тегі дінде болса, 
кейін бұл ұғым әдептілік пен кісілікті білдіретін басты құндылыққа 
айналды. 
Иман дегеніміз ардан аспау, ақылдан алжаспау. Иманның екі 
мағынасы бар. Бірі – тіл, сөз. Яғни тілмен жеткізіп, сөзбен сипаттау. 
Олар: көркем сөз, куәлік сөз, бірлеу сөз, тойтару сөз, тілеу сөз және 

193 
ұлықтау сөз. Екіншісі – илану, шарттық, яғни болмыспен бетпе-бет 
кездесу. Алланың қасиеті мен сипатын арлау. Олар: оның барлығы, 
мәңгілігі, періштелері, пайғамбарлары, бірлігі, жекелігі, ақырет күні, 
тірлігі, білуі, есітуі, көруі, қалауы, күші жетуі, жаратуы, сөйлеуі. 
Осылардың арқасында иман пенделерде үш түрлі: тілмен айтып, 
жүрекпен бекітетін иман; шешімге келетін қорытынды иман; риясыз 
иланатын толық иман, не сенімсіз күй кешетін әлсіз иман өмір сүреді. 
Ал аталмыш иманның ақ-қарасын білу үшін адам мен хайуанды һәм 
жақсылық пен жамандықты айырып, ажалдың уақыт әмірі екендігін 
мойындап, зұлымдық пен өтіріктен сақтанып, мінез мінін кетіріп, адам 
өзін өзі таныса құдайын да ұмытпасы хақ. Сонда ғана адам іске икемді, 
мінезге бай болары анық. 
Адамнаң ең асылы –
Қиянатсыз, ақпейіл. 
Ең зиянкес жасығы – 
Тайғақ мінез, екі тіл. 
Сөз мінезі құбылса 
Ар, иманы жоқ деп біл. 
Аулақта жемтік сыдырса, 
Оны ойыңмен айуан қыл” [147, 267 б.], – деп Шәкәрім айтқандай 
шығары шындық. Демек, имандылық – ар өлшемі екендігі даусыз. 
Имандылық ұстанымы хандық дәуіріндегі ақын-жыраулардың тек 
шығармашылығында ғана емес, сонымен бірге олардың өмірбаянында 
да айшықты көрініс тапты. Ел шетіне жау тиіп, ер намысын қайраған сол 
қилы заманда тұлпар мініп, ту алған біртуар ұлдар, алдаспанын ата 
жауының қанына суарып, шөліне орман, жұртына қорған болумен қатар, 
суырып-салма ақын, жыраулық өнерді қатар алып жүріп, қанатты 
сөздерімен, ақиқат өткір жырларымен өздерінен кейінгі буынға үлкен 
үлгі-өнеге бола білді. 
Қазақы әдептік құндылықтар жөнінде сөз қозғағанда, отбасылық 
игіліктер туралы, айтпай кетуге болмас, өйткені әйелге деген көзқарас 
қоғамның жалпы мәдениеттілігі мен әдептілігінің деңгейін білдіреді. 
Әр түрлі әлемдік әдебиетте дәстүрлі қазақ қоғамындағы әйел 
жағдайы туралы сан алуан көзқарас бар, жүйелеп келгенде мынадай 
пікірлерді атап өтуге болады: 
1. Көшпелі қазақтарда патриархалдық қатынастар үстем болған, сол 
себепті әйелдер басыбайлық, кіріптарлық халде ұсталды. 
2. Ислам діні нығайғаннан кейін қазақ әйелдерінің жағдайы онан 
бетер қиындап кетті. 
3. Қазақ қоғамына тән полигамия, әмеңгерлік пен айттыру әйел 
еркіндігін шектеп тастады. 
4. Қалыптасқан ережелерді бұзған әйелдерге қатігез (варварлық) 
жазалар қолданылды. 

194 
Енді жоғарыдағы “қағидаларды” дәстүрлі қазақ қоғамының айнасы–
ақын-жыраулар 
толғауларындағы 
әйел 
суреттемелерімен 
және 
этнографиялық деректермен салыстырып көрелік. Бұл толғаулардан 
қазақ әйелінің әлеуметтік статусы төмен болды деген жорамалдың 
негізсіздігі анық көрінеді. Мысалы, ақындық дәстүрде әйел мен ақын 
айтысы кең орын алған. Ақын тек өзі сыйлайтын кісімен ғана айтыса 
алады. Шал ақын адам бақыты өзіңе тең құрбыңды тауып алу дейді. 
Ондай әйел “саясы мол бәйтерекпен, алла жаудырған нұрмен тең”. 
Керісінше “екі қатын алғанның дауы үйінде, жаман қатын алғанның 
жауы үйінде” дейді. 
Шал ақын әйелді тек елдің құты ғана емес, оған қоса дүниелік 
сұлулықтың бейнесі, рәмізі деп жырлайды: 
Дегдар қыз екенсің бір алма мойын, 
Ұжмақтан жаратылған жұпар қойнын, 
Жарқырап зуһрадай екі көзің 
Таранған әр тарапқа созып мойын. 
Сіздердің мен таң қалдым жамалыңа, 
Ақылға толықсыған кәмалыңа 
Елшіге елу теңге бермек мақұл, 
Арада хат апарған адамына. 
Асыл ғой баға жетпес осындай қыз 
Әр елдің аты шыққан тарауына. 
Ақындық дәстүрде әйел сыны ерекше орын алған. Өйткені 
отбасылық құндылықтарды бірінші орынға қойған қазақ қоғамы үшін 
(“балажанды қазақ”) әйел тек эстетикалық ләззат объектісі болмады. 
Әйел отбасының тірегі ретінде саналды.
Әйелді құрметтеу дәстүрін тек ақындар ғана емес, оған қоса 
жырауларда сақтаған. Мысалы, жорықшыл жырау Ақтамберді: “Арудан 
асқан жар бар ма, жылқыдан асқан мал бар ма?!” – деп таң қалады. 
Әрине, жаугершілік заманда жырау жаудың “Әлпештеген ханшасын 
тегін олжа қылуды” да бекерге шығармайды. Бұқар жырау өзінің атақты 
тілектерінде “Ардақтаған аяулыңның біреуге олжа болмауын, тас 
емшегін жібіткен анаңыздың аңырап қалмауын” қала дейді.
“Мұрат” категориясы кез-келген этикалық жүйенің түйінді 
ұғымына жатады. Өйткені әдептік нормалар күнделікті күйбең өмірдің 
тар міндеттерінен жоғары, болашақпен байланысты тұжырымдалады. 
Әлемдік этикалық және әлеуметтанулық әдебиетте мұрат мәселесі жан-
жақты талқыланғанымен, бұл жетекші әдептік бағдар қазақ 
дүниетанымы контекстінде әлі жеткіліксіз қарастырылған. Мұрат – 
тұлға немесе әлеуметтік топтардың мінез-құлқы мен арман-тілектерінің 
сипаты мен көріністерін айқындайтын “рухани күш, үлгі-өнеге. Арман 
мен мұрат құстың қос қанатындай өмір шындығынан туады, олармен 
рухтанған адам қиыншылық пен кертартпа қырсықтың сор батпағынан 

195 
құтылуды аңсайды. Арман мен мұрат адамның өмірге деген 
құштарлығын арттыра түседі. Шындық – бұл іске асырылған арман 
болса, мұрат – алыстағы көкжиек. Мұрат туралы нақтылы ұғымға жету 
үшін оны этномәдени контекстіде қарастырған жөн. Жоғарыда аталып 
өткендей, хандық дәуірінің ақын-жыраулары мұрат сияқты қазақтың 
ділдік, әдептік түсініктерін төлтумалық сипатта барынша суреттеп 
берген. 
Жаңа қалыптасқан мемлекет үшін басты мұрат – ел берекелігі және 
оның тұтастығы жолындағы қажымас қайратты қажет ететін күрес. Бұл 
мұратты іске асыратын тұлғаға батырдың сомдалған бейнесі жатады. 
Қуаң даланы алғашқы игергендер – номадтар және басқа мәдени 
ареалдар (орман, тау, суармалы алқап және т.б.) оларды көп қызықтыра 
қоймаған. Көшпелілердің өзіндік санасында дала ол үшін ең қолайлы 
мекен болып есептелген. Қазақ сахарасы қазақ елінің балама түсінігіне 
айналған. Өзен мен көлдің өзі жайлауға ыңғайлы жер деп есептелген. 
Асан қайғы айтқандай:
Қырында киік жайлаған,
Суында балық ойнаған. 
Оймауыттай тоғай егіннің
Ойына келген асын жейтұғын, 
Желде кеңес қылмайды 
Жемнен де елді көшірдің. 
Адамзат ұрпағы өз мүмкіндігін табиғат құбылыстарымен де 
шамалай алатынын әсіресе үндестік сазы, үйлесім (гармония) ұғымымен 
айқынырақ түсіндіруге болады. Өйткені жан иесі өзінің белгілі бір 
дәрежеде жаратылыс жұрағаты екенін сезінбей жүре алмайды. Әлде-бір 
адам болмысын, көңіл-күйі, жан сарайын, қажет кезінде сыртқы мүсін-
келбетін жете таныту үшін де көркем шығармада жаратылыс 
құбылыстарының тікелей көмекке келетін сәттері аз емес. Гармония 
дейтініміздің бір көрінісі сол. 
Ақын-жыраулар шығармашылығында көрініс тапқан әдемілік пен 
ізгілік мұраттарының тұтастығы қазіргі заман мәселелерін шешуде де 
оңтайлық танытады. Жоғарыда аталған ізгілік пен әсемдіктің мұрат 
деңгейінде тұтастануы ақын-жыраулар шығармашылығында айшықты 
көрініс табады. Қазақтың өнегелі бата сөзінде ең бірінші үміт жерге, 
сосын сол жердегі ерге және осы ерді өсірген елге айтылады.
Мұрат ретінде қастерленетін туған табиғат дәстүрлі қазақты 
дүниетанымда батыстық бағындырылуға тиісті түсінігінен мүлдем 
басқаша 
қабылданады. 
Бұл 
ерекшелікке 
ақын-жыраулар 
шығармашылығын зерттеген философтар мен әдебиетшілер де өз 
назарын аударады. Белгілі ғалым Ш. Ыбыраев өзінің эпикалық кеңістік 
концепциясында тел (бинарлық) оппозицияға негізделген көшпелі 
қазақтардың тіліндегі табиғат туралы түсініктерінің ұтымды болғанына 

196 
назар аударады: “табиғат көрінісі, кеңістік бітімі әрекет пен бірлікте 
ғана көрінеді». 
Батыстың адамгершілік философиясы мен этикасында кісілік мұрат 
мәселесімен айналысқан ойшылдар жеткілікті. Олардың арасында мұрат 
мәселесімен тікелей айналысқан және батыс этикасына жүйелік талдау 
берген Д. Мур (1873-1958) ерекше рөл атқарады. Сол себепті айшықты 
үлгі ретінде Д. Мурдың мұрат (идеал) теориясының негіздеріне көңіл 
бөлелік. “Этика принциптері” атты еңбегінде Д. Мур “идеал” 
ұғымының мағыналылығына назар аударады. Біріншіден, мұрат шексіз 
ізгілік, мінсіз жағдаят, абсолютты жетілгендік деп түсіндіріледі. Бұл 
мағынада мұрат діни түсініктегі “жұмақ” ұғымына сәйкес келеді. 
Екіншіден, мұрат түпкі мақсат, арман-тілек, ең жақсы қоғам, мінсіз адам 
дегендерге жақын мағынада қолданылады. Бұл әр түрлі утопиялық 
ілімдерге тән позиция. Үшіншіден, мұрат ұғымы ішкі құндылығы 
жоғары және жеткілікті тұтастықпен байланыстырылады. Аталған 
аксиологиялық позиция құндылық ұғымын қайтадан негіздеуді талап 
етеді. Жоғарыдағы позицияның басты кемшілігі жалпы рационалистік 
парадигмадан 
туындайды. 
Ақиқат 
кісілік 
қасиеттерден 
абстрактыландырылған объективті шындыққа сәйкестік болып табылса, 
онда мұрат жеке тұлғадан гөрі, жалпылама әлеуметтік тұтастыққа 
көбірек иек артады.
Егер қазақ ақын-жырауларының мұрат туралы түсініктеріне қайта 
оралсақ, онда оларда қаншама теориялық көпдеңгейлілік болмағанымен 
интуитивті деңгейде мұрат пен кісіліктің тығыз байланыста 
пайымдалатынын атап өткен жөн. Бұл жерде назар аударатын нәрсе 
эстетикалық мұрат пен ақиқаттың тұтаса келуі. Алайда бұл синкретизм 
ақын-жыраулар мен эпоста әртүрлі көрініс табады. Соңғымен 
салыстырғанда тұлғалық мұраттар еуропадағыдай дараланбаса да, 
өзіндік сипатқа ие бола бастады. М.З. Ахметовтың пікірінше, эпоста 
жырды шығарушының мұраттары бой тасалап қалады, “онан гөрі белгілі 
тарихи ортада қалыптасқан дәстүрлі қоғамдық сана айқынырақ көрініс 
береді, кейіпкерлердің бейнесі де соған лайық жасалады. Көбінесе, олар 
ересен күш-қуаты бар батырлар, мифтік образдар, әділеттілік, адалдық 
үшін аянбай күресетін аңыздық бейнелер кейіпінде көрінеді” [148, 156 
б.]. 
Батыр мәдени феномен ретінде қаншама қауымнан бөлінгенімен, 
одан тым алыс кете алмайды. Біз осы сипатта батыстық мұрат туралы 
позициялардың көшпелі ел мұраттарын түсіндіруде дәрменсіздік 
көрсететініне назар аудардық. Кейінгі ғасырларда ел мұраты түбегейлі 
өзгерістерге ұшырайды. Рулық құндылықтар мемлекет, ұлыс 
игіліктеріне тәуелді бола бастады. Қазақ хандығы жайында батыр 
мәдени феномені қаншама маңызды болғанымен, мұрат жаршысына 
ақын-жырау айналады. Осы туралы Ахмет Байтұрсынов, әдеттегідей, 

197 
өзінің дәл бағасын бере алады: “Елде бар рухты ақын ықтимал дәріптеп, 
күшейтіп, көпіртіп, көркейтіп айтуы. Бірақ жұртта жоқ рухты ақын 
өзінен шығара алмайды. Ақын сөзіне жұрт рухының сәулесі түспей 
тұрмайды. Халықтың батырлары кетіп, басқаға бағынып, рухы сөнген 
уақыттағы қазақ ақындарының сөзі әлі айтылғанды сипаттайды” [149, 
241 б. ].
Ақын-жыраулар адамдық толыққанды тіршіліктен туатын өмір 
қызықтарының толассыз қуатына назар аударайық. 
Әлемді түгел көрсе де, 
Алтын үйге кірсе де, 
Аспанда жұлдыз аралап, 
Ай нұрын ұстап мінсе де, 
Қызыққа тоймас адамзат! 
Әлемді түгел білсе де, 
Қызығын қолдан бөлсе де, 
Қызықты күні қырындап, 
Қисынсыз күйге түссе де, 
Өмірге тоймас адамзат [150, 131 б.], – дейді Бұқар жырау. 
Жоғарыда өлең жолдарындағы басты түсінікке “қызығу” жатады. Оны 
орыс тіліндегі тек “интереспен” баламалау жеткіліксіз. Қызығу – 
тіршілік иесі адамның өмірге деген құштарлығы және оны 
нәпсіқұмарлықпен теңеуге де болмайды. Нағыз кісіде қызығу 
имандылықпен бақыланып отырылады.
“Қызығу” позициясы тіршілікті жандандыратын, оған мән мен 
мағына беретін бастауды білдіреді. Оның кісі құштарлықтан айырылып, 
тірі өліктің бір түріне айналып кетуі мүмкін. Қызығу абстрактыланған 
бейне емес, ол “өмір қызықтары” ретінде нақтылы көрініс табады. 
Қызықты өмірде мұрат тіршілік мақсаттарына айналады және бұл 
мақсаттар кісілік қасиеттерді бекітуге бағытталады. Қазақ ақын-
жыраулары өмір мақсаттарын кісілік тіршіліктің қызықтарымен тұтас 
қарастырады. 
Әрине, бұл мұратты нәпсіқұмарлыққа шақыру деп анайы түсіну 
дұрыс емес. Дәстүрлі әдеп адамдық толыққанды тіршілікпен бас 
тартуды қаламайды. Әсіресе, бұл принцип Бұқар жыраудың атақты он 
бір тілегінде сындарлы көрінеді. Олардың екеуі мұсылмандық парызбен, 
екеуі отанды қорғау міндеттерімен, ал қалған жетеуі денсаулық, 
сыйластық, бақытты өмір құндылықтарымен байланысты. Бұл жерде 
назар аударатын нәрсе қазақ ақын-жырауларының мұратты тым 
дерексіздендірілген, күнделікті өмір мәселелерінен алшақ қиялға да, не 
өрісі тар пендешілік қажеттіліктерімен шектелмеуі. Осындай позиция 
еліміздің қазіргі жағдайындағы тіршілік қиындықтарынан туған түңілу 
мен жалған мұраттардың жетегінде кетудің (экзистенциалдық дағдарыс) 
көбеюінен де көрініс табады. 

198 
Мұрат жақындаған сайын алыстай беретін сағым сияқты емес. 
Кейбір, әсіресе өмір туралы дұрыс түсінігі қалыптаспаған жастар, 
шындықтағы алғашқы қиындықтардан кейін-ақ өмір мен мұраттардың 
арасы түпсіз тұңғиық екен деп ойлап қалады. Мұрат тек кітаптарда, 
адамзаттың қиял-армандарында ғана болады, ал адамдардың күнделікті 
әрекеттерінде оған орын жоқ деседі. Өмірді раушан гүлдермен безендіру 
үшін, гүлдегі тікенектерді де ескеру қажет.
Қазақ ақын-жыраулары мұраттарының бедерлі қырына кісілік 
мұраттарды отансүйгіштік сезіммен үйлесімді ұштастыру жатады. Ел 
мұраты мен ер мұраты бір-бірімен тұтас әрекет етеді. Ақын-
жыраулардың саяси-әлеуметтік мұраттары эпикалық арнадан бастау 
алады. Ал эпостың түйсінді мәселесі елдің намысы мен мұраттарын 
қорғау. Хандық дәуірдегі толассыз жаугершілік елдік мұраттарды 
алдыңғы қатарға шығарып отырады. “Өзім жаман болсам, ағам жақсы”, 
“у ішсең де руыңмен іш” деп жариялаған қоғамда, оған қоса қатал, қуаң 
далада жалғыз өмір сүрудің мүмкіндігі жоқ еді. Сол себепті кісілік 
еркіндіктің өзі шектеулі болды. Әрине, рулар арасында оппозициялық 
қатынастар да белең алып отырды. Бұл, әсіресе, бейбіт кезеңдерге тән 
еді. Бірақ, тоқтаусыз сыртқы қауіп рулық еркіндікті ортақ мүддеге 
бағындырып отырды және жеке кісінің жоқтаушысы рулық мүдделер 
этникалық тұтастыққа тәуелді бола бастады. Ж.О. Артықбаевтың пікірі 
бойынша, “саяси-потестарлы биліктің қай бөлігінде болмасын 
көсемдерді жеке басының қабілетіне байланысты қолдау, мойындау 
басым. Бұл меритократиялық принцип саяси биліктің өміршеңдігінің 
бірден-бір кепілі. Қай ру болмасын өзінің басшылығынан жігерлі 
адамды көруге ықтиярлы және мүдделі. Сол сияқты хан сайланар 
адамның ел тізгініне ие болар қабілетін айрықша ескереді” [151, 226 б.]. 
Яғни, хан-сұлтандар ел мұратына сәйкес болуы міндетті. Айталық, 
ақын-жыраулар Абылай сияқты хандарды үлгі-өнеге тұтып, оларда 
кездесетін жеке кемістіктерді аяусыз сынап отырған. Алайда, осыдан 
келіп ақын-жырауларды “сарай ақындары” немесе марксистік 
терминологиядағы “үстем тап” мүдделерін қорғаушылар деген 
жаңсақтық болар. Мәселе қазақ сахарасында қалыптасқан үйлесімділік 
пен 
ынтымақтастықтың 
ерекше 
бітімінде. 
Адамдық 
қарым-
қатынастарды реттеуде ақын-жыраулар жоғары үлгі – ел мұратын 
білдіретін төрешілер қызметін атқарған. Егер елбасылар осы мұраттарға 
сәйкес болмаса, ақын-жырауларда оларды аяусыз және өткір сынға 
алған. Сонымен, қазақ ақын-жырауларының кісілік мұраттары туралы 
түсініктері өзіндік мазмұны терең, халықтың рухани ізденістерінен 
туған қазына болып табылады. Біз бұл қазынаның кейбір жақтарын ғана 
қарастырып өттік. Бұл мұра кейінгі қазақ мәдениетінде өз жалғасын таба 
білді.

199 

жүктеу/скачать 2,57 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: