Язык, культура, право

л
10. 
И дое опе к е
ту л
п
о
143
письменно только в 1969 г. в Венской конвенции о праве международных до-
говоров, хотя он присутствует в разрешении конфликта месопотамских но-
мов Лагаша и Уммы еще на заре истории. Стороны восстанавливают демар-
кацию по периметру границы между номами, ссылаясь на ранее заключенное 
соглашение» [Межгосударственные отношения…, 1987: 13]. Таким образом, 
новое право — это всегда старое право на новом витке его эволюции. В ре-
зультате эволюции права весь международно-правовой порядок предстает в 
виде глобального сетевого образования. Согласно семиотической точке зре-
ния, сеть — это совокупность ячеек с цепевидными связями, находящимися 
между собой во взаимодействии. Так, субъекты международного права всту-
пают в отношения друг с другом, которые регулируются международными 
нормами. Международно-правовая норма формируется как результат струк-
турной сопряженности субъектов, проявляющейся через их вхождение в до-
говорные отношения или соблюдение международного обычая. Междуна-
родное право существует, поскольку должна существовать некая 
координация, регулирующая взаимодействие и коммуникацию государств. 
В настоящее время глобальная структура международного взаимодействия 
имеет свои институты регулирования, тогда как в древности правовые отно-
шения носили локальный характер и их функционирование опиралось на 
традиции обычного права в конкретном ареале, прежде всего ритуалы. 
В данной работе мы обращаемся к конституирующим признакам между-
народного права, т. е. принципам, имманентно свойственным международно-
правовому порядку с древних времен. Нельзя оспаривать факт существова-
ния каких-то изначально присущих международному праву элементов, «кир-
пичиков», на которых возводился каркас современных международных от-
ношений. Такие стереотипные комбинации идей носят характер прескриптов, 
т. е. регулятивных сценариев, описывающих характер поведения субъек-
тов международного права на международной арене. Указанные комбинации 
идей уже находились в центре внимания исследователей, занимавшихся во-
просами истории международного права. Так, Карл Шмитт, автор книги 
«Номос земли в праве народов 
jus publicum europaeum
», формулирует консти-
туирующий принцип права народов через прескрипт «брать — делить — пас-
тись», объясняющий, по мнению немецкого юриста, древнейший концепт 
права «номос». Понятие 
номос
раскрывается у К. Шмитта через первичное 
осмысление его происхождения в акте захвата земли. К. Шмитт пишет: 
«Νόμος же происходит от глагола νέμειν, означающего как разделять, так и 
пасти. Поэтому номос — это тот непосредственный образ, который делает 
пространственно зримым политический и социальный порядок того или 

144
дел
IV. 
е
от к
п
иного народа, первое измерение и размежевание пастбища, т. е. захват земли 
и заключенный в нем, вытекающий из него конкретный порядок; говоря сло-
вами Канта: “закон распределения того, что находится на земле, на мое и твое” 
[…] Номос — это мера, в соответствии с определенным порядком делящая 
поверхность Земли и ее локализующая, а также заданная этой мерой форма 
политического, социального и религиозного порядка. В акте захвата земли, в 
основании города, колонии становится зримым тот номос, руководствуясь 
которым делается оседлым, т. е. привязывается к определенной местности, 
тот или иной народ, племя или отдельная группа, а определенный участок 
земли становится, своего рода, силовым полем устанавливающего порядка» 
[Шмитт, 2008: 52]. Итак, Шмитт предлагает начать с категории νóμος и опре-
делить ее через произвольный акт захвата земли. Обратимся к развернутой 
цитате из сопроводительной работы к сочинению К. Шмитта в российском 
издании. «Буквально это греческое слово переводится как “закон”, однако 
Шмитт исследует его более глубоко, специально оговаривая, что не претенду-
ет на собственно филологическое изыскание. Тем не менее он указывает, что 
слово это — субстантивированный глагол действия, и подобно тому как λóγος 
происходит от λέγειν, так νόμος происходит от νέμειν. Что же означает это по-
следнее? В первую очередь, — “брать”, и немецкое 
nehmen
весьма созвучно 
греческому νέμειν. При субстантивации глагол получается “взятие”, непри-
вычное нам, по преимуществу, в иных смыслах и словосочетаниях, кроме во-
енного захвата. Но кроме того, νέμειν означает “делить” и, будучи субстанти-
вированным, обозначает действие и процесс деления. Νόμος — это деление, 
получение своей доли. Третье значение этого слова — “пастись”. Шмитт трак-
тует его как производительный труд. Смысл “номоса” определяется здесь 
способом производства и переработки благ. Все эти три аспекта относятся к 
сущности любого правового и общественного порядка, какой только бывал в 
истории» [Филиппов, 2008: 648].
Более пристальный анализ с филологической точки зрения обнаруживает 
один существенный изъян в построении К. Шмитта, на который нам бы хоте-
лось обратить внимание. Наше главное заключение — в древнем слое чистое 
значение «брать» в корне νέμο не присутствует. Э. Бенвенист отмечает: 
«…νέμο, νόμος, νομός: это очень многочисленная группа слов, послужившая 
предметом исследования Э. Лароша, в котором изучается их употребление во 
всех деталях. В данном случае, пишет французский лингвист, нас интересует 
понятие раздела имущества, осуществляемого исключительно на основе за-
кона или обычая, но не в результате произвольного решения. В греческом 
есть другие глаголы со значением “делить”, например δατέομαι, но различие 

л
10. 
И дое опе к е
ту л
п
о
145
заключается в следующем: νέμο — “делить согласно закону или обычаю”. По 
этой причине пастбище, отведенное в соответствии с обычным правом, полу-
чает наименование νομός. Значение слова νόμος “закон” сводится к значению 
“наделение по закону”» [Бенвенист, 1995: 72]. Отсюда становится понятным, 
что имеет место сближение смыслов «наделять по закону» и «делить», а не 
«взятие», т. е. значение, принятое немецким юристом, в качестве исходного 
пункта для определения конституирующего принципа международного права 
является ложным c позиции филологии. Как показывает проведенный анализ, 
такая связь далека от реального положения дел в древнейших слоях лексики. 
Даже готский глагол 
niman
, предтеча современного немецкого глагола 
nehmen
, означал изначально «брать, получать по закону» [Там же: 72]. 
Обратимся теперь к синтезу филологических и юридических аспектов 
проблемы. Показательным является правовой фактор, определяющий силу и 
действие закона. Самые глубокие слои развития правовых институтов свиде-
тельствуют о примате порядка, существовавшего в рамках обычного права. 
А акт захвата земель, конституирующий международное право по К. Шмитту, 
хотя и имеет место в истории, но сопряжен с правовыми уложениями риту-
ального порядка. На деле, в древнем праве происходила 
ритуализация
захва-
та земель, придававшая смысл акту приобретения земли, как чему-то сходно-
му с древнегреческим концептом «быть наделенным по закону».
В ритуале соединяются три функции, о которых в свое время писал 
Ж. Дюмезиль, 
религиозно-правововая
(мораль, закон, порядок), та, что связа-
на с безопасностью коллектива, — 
воинская 
и 
производственно-
экономическая
. В этом отношении древнегреческий концепт νόμος «закон» 
синкретичен и связан с ритуальными пластами отмеченными индоевропей-
скими функциями: жреческой (правовой), военной и сельскохозяйственной. 
Как отмечает К. Уоткинс, годичный ритуал Древней Индии Ашвамедха может 
рассматриваться как главный индоевропейский царский ритуал [Watkins, 
1995: 265]. В международном правовом поле древнеиндийских государств за-
свидетельствован обычай принесения в жертву коня. Во времена этой цере-
монии царь пускал на волю специально отобранного коня, а сам следовал за 
ним вместе с войском целый год (!). На чью территорию забредал этот конь, с 
тем царем он должен был сражаться, если противник сам не изъявлял покор-
ности и не представлял дань. По окончании года коня возвращали в столицу 
и приносили в жертву. В основе ритуала Ашвамедха лежит практика межго-
сударственных отношений Древней Индии и представление о 
mandala
, т. е. 
круге, обычно толкуемом как круг государств. К ритуалу Ашвамедха, который 
играл чрезвычайную роль в международно-правововой концепции древнеин-

146
дел
IV. 
е
от к
п
дийских государств, обращаются Т.Я. Елизаренкова и В.Н. Топоров [Елиза-
ренкова, Топоров, 2002]. Они в свою очередь подчеркивают аспект соития 
жены правителя с умерщвленным конем в центральном ритуальном пункте. 
Ось симметрии доходит до центрального жертвенного столба (
yūpa
), где и 
происходит (тоже центральное событие ритуала) соитие 
mahisi
, главной же-
ны царя, «посвященной царицы», с мертвым конем (
aśva
). В исследовании 
указывается на связь одного из названий ритуала 
Aśvavedha
с названием алтаря 
védi
, а также обосновывается этимологическая конструкция 
védi 
«алтарь» — 
véda
«знание». Идея знания и рождения мира во времени образует цикл на-
подобие и.-е. корней *
g`en-
, *
g`ne
-, *
g`no
-. Сама жертва, находящаяся на ал-
таре 
védi
, образует некий сакральный центр, через который осуществляется 
связь адептов с богами, земли с небом, создающая условия существования че-
ловека в ведийском мире. Царь после прохождения ритуала принимает на се-
бя титул «чакравартин», т. е. «вращающий колесо». В предложенной авторами 
этимологии учитываются общие схемы космологии ведических ритуалов. 
Однако более часто употребляемое название этого ритуала, а именно 
Aśvamedha
, восходит, уже согласно нашей гипотезе, к имени собственному, 
возможно, первого культурного героя ритуала — царя-жреца. В ритуале соче-
таются две сюжетные линии: царь-жертва и царь-жрец. Царь-жертва олице-
творяется конем, а его «копия» — царь-жрец благополучно преодолевает ис-
пытание мандалой. Вероятно, эта двоичность и отразилась в названии 
ритуала, поскольку в имени Ашвамедха пересекаются обе линии: жертвенная 
(
Аśva
«конь») и собственно царская, человеческая (-
medha
). Дело в том, что 
название коня часто представлено в ономастике индоевропейской традиции, 
особенно древнеиндийской (ср. братья-близнецы Ашвины), а корень -
medha
входит в сложные имена собственные на санскрите, такие, например, как фа-
милия известного поэта того времени 
Priyamedha
[Watkins, 1995: 237]. 
Как отмечается в литературе, посвященной межгосударственным отно-
шениям в Древней Индии, в их основе лежит концепция мандалы. Суть ее из-
лагается в трактате Каутильи «Артхашастра»: «Совершенный раджа, имею-
щий совершенные элементы государства, — это ось политического искусства, 
а именно государь, стремящийся к завоеваниям. Те, что окружают его земли 
со всех сторон, — враждебная сфера; те, что соседствуют с территорией вра-
гов, — это дружественная сфера» [Ka VI, 2, 13–15]. Принимая во внимание, 
что главная цель рекомендаций «Артхашастры» — достижение выгоды (арт-
ха), а под «выгодой» имеется в виду приобретение (завоевание) земли [Ка XV, 
2, 24–27], — это вполне логичный и простой вывод, который исходит из того, 
что внешнеполитические интересы государства определяются его территори-

л
10. 
И дое опе к е
ту л
п
о
147
альным положением. Для «государя, стремящегося к завоеваниям», его соседи 
являются естественными противниками, а соседи соседей — его естествен-
ными союзниками. Дальше в тексте приводится простейшая схема круга 
(мандалы), в центре которого находится «государь-завоеватель». Круг охва-
тывает не только союзников этого государя, но и союзников его союзников 
[Ka VI, 2, 24–27]. Картина усложняется, поскольку далее кроме «государя, 
стремящегося к завоеваниям» и его врага вводятся новые политические фи-
гуры — более сильные правители, именуемые «срединными» и «нейтральны-
ми». Каждый из этих четырех правителей имеет свой круг естественных со-
юзников и дальнейший круг «союзников союзников». В результате может 
быть образована более сложная схема мандалы из «двенадцати государей» 
(четыре правителя плюс их союзники и союзники союзников)» [Межгосудар-
ственные отношения…, 1987: 180].
Сеть субъектов представляет собой радиальную структуру с означенным 
центром, полюсом, вокруг которого складывается ритуально закрепленный 
правовой порядок. Ритуальный пункт, топологически расположенный в цен-
тре космоса, в хронологическом аспекте является точкой, где, по мысли древ-
них, завершался год (век) старый и начинался новый отсчет в течении време-
ни. Так, к ритуалу Ашвамедха близок ритуал рождения мира у римлян, 
который может рассматриваться в трех взаимодополнительных аспектах: то-
пологическом («центр мира»), хронологическом (начало года, века) и вещном, 
реологическом (вещные элементы — жертва, ритуальный символ, очаг, мо-
гильник, архитектонический символ) [Степанов, Проскурин, 1993: 82]. 
Э. Эванджелисти справедливо заключает, что слово 
mundus
в архаиче-
ской латыни означало «и тот мир, который над нами, и тот мир (тоже 
mundus
), который под нами, т. е. весь мир, весь универсум как сфера. После 
этого Эванджелисти сопоставлет это латинское слово с древнеиндийским 
mandala
«круг, диск, кольцо, шар и т. д.». Он присоединяется к мнению 
М. Элиаде о том, что мандала в ведийской Индии означала алтарь как «вме-
стилище, место для приема» («
réceptacle
») богов; алтарь мыслился как «про-
рыв уровней» («
rupture de niveau
»), обеспечивающий общение между тремя 
космическими зонами — небом, землей, подземным миром; т. е. мандала — 
это сакральный центр универсума. Др.-инд. 
mandala 
Э. Эванджелисти вполне 
убедительно считает образованием на *
lo
(у него *
la
) от той же и.-е. основы 
*
mondo,
что и лат
. mundus 
[Evangelisti, 1969]; отличие в церебральных 
nd
в 
индийском слове он объясняет спонтанной церебрализацией, возможность 
которой установил М. Майерхофер. 

148
дел
IV. 
е
от к
п
Мандала — результат целенаправленной деятельности государя и орудие 
в его руках по обустройству гармонии космоса. В стихах, завершающих «Арт-
хашастру», мандала уподобляется колесу. Царь превращает своих соседей в 
спицы, а их соседей — в обод, сам же, будучи в центре, становится ступицей, 
благодаря которой вращается колесо. В результате наступает некий правовой 
порядок. Будучи зависимой от царя, находящегося в центре, такая мандала 
имела и определенное влияние на последнего. Например, рекомендуется до-
биваться одобрения своих действий со стороны мандалы и не вызывать ее 
возмущения такими действиями, как присвоение земли и богатства ее членов, 
захват их сыновей и жен и т. п. Оставаясь на троне, обладая властью, союзни-
ки царя сохраняют и своих союзников. В «Артхашастре» подчиненному со-
юзнику не рекомендуется принимать в дар от верховного правителя землю 
его союзника. В каком-то смысле царские жертвоприношения не только сво-
дились к ритуальному завоеванию мира, но и установлению некоего правово-
го порядка. В результате создавалась сеть международно-правового плана, в 
рамках которой под властью чакравартин объединялись мелкие государства и 
племена, сохранявшие автономию, своих правителей и администрацию. Плу-
тарх рассказывает, как индийский мудрец Калан наглядно продемонстриро-
вал Александру Македонскому, что такое центральный пункт, ось мандалы и 
какова его роль. «Калан разложил на земле между зрителями совершенно ис-
сохшую кожу и наступил на один край ее: в этом месте кожа прилипла к земле, 
в остальных — поднялась. Мудрец обошел всю ее кругом, показывая, что то 
же самое происходит, на какой бы край он ни наступил. Наконец он встал на 
середину кожи: она лежала неподвижно. Калан хотел показать Александру, 
что ему следует утвердить власть в центре» [Межгосударственные отноше-
ния..., 1987: 185]. 
Принципы ритуалов индоевропейских народов извлекаются из анализа 
достоверно документированных обрядов индоевропейского ареала. Индоев-
ропейские языки имеют разнообразные лексемы в значении ритуала, восхо-
дящие к и.-е. корню *
ar/r
, который фиксируется в различных языках с общей 
идеей упорядоченности. Корень общий для скр. 
rtá-,
ир. 
arta
, лат
. ars, artus, 
ritus
предстает в значениях как гармоническое соответствие всех частей не-
коего целого. Правовой континуум явлен в виде некоторой сетевой упорядо-
ченности, с доминирующими центрами, вокруг которых располагаются пе-
риферийные области. Идея порядка, закрепленная в древнеиндийском 
rtá
-, 
является категорией, отделяющей неизотропное организованное пространст-
во от хаоса. Любопытно, что идея упорядоченности и ритуала, вопреки мне-
нию, доминировавшему в реконструкции индоевропейских социальных тер-

л
10. 
И дое опе к е
ту л
п
о
149
минов [Бенвенист, 1995], все-таки связана с темой права индоевропейских 
народов в плане лексики. Так, договоры, которые заключались Древней Ру-
сью с Византией, назывались «договоры о мире и ряде». При этом слово 
ряд 
относилось к правовым положениям заключенного соглашения и регулиро-
ванию вопросов правового характера. Сказанное напрямую связывает ритуа-
лизацию (*
ar/r
), т. е. действие, воплощенное в репрезентации космологиче-
ского, этического и нравственного понимания мира, с правовой 
терминологией. 
В Древней Греции на самых ранних этапах истории имело место явление 
синойкизма (первичного порядка), введенного, по преданию, древнегрече-
ским царем Тесеем. Именно ему приписывают введение демократии и разде-
ление населения на три сословия: эвпатридов (благородных), геоморов (зем-
ледельцев) и демиургов (ремесленников). Так, объединение государств 
Древней Греции во времена Тесея в союз двенадцати совпадает по времени с 
каким-то первичным социальным устроением. В глубинной организации 
раннего международного союза лежит представление-архетип об особой зна-
чимости числа 12. Для многих древних народов это число было символом 
мировой завершенности, которую внешне выражал годовой цикл. Поскольку 
понятия «мир» и «год» в мифологическом мышлении сближались, число две-
надцать приобрело универсальный характер и стало символизировать миро-
вой и вообще правильный порядок. Именно поэтому у греков было двена-
дцать олимпийских богов, двенадцать членов амфиктионии, союзы 
двенадцати городов в Ионии (также в Этрурии) и, что для нас особенно важ-
но, двенадцать царей, а значит и областей в идеальной стране феаков у Гомера.
«Говоря о синойкизме, — пишет историк Харийс Туманс, — было бы це-
лесообразно выяснить, в чем самые древние видели его смысл. Нашими ос-
новными источниками являются Фукидид и Плутарх; оба они сообщают, что 
суть синойкизма состояла в ликвидации всех поместных советов и пританеев 
и учреждении только одного совета и одного пританея в Афинах. Пританей 
же испокон веков был вместилищем и сакральным центром власти. Следова-
тельно, учреждение только центрального пританея должно было иметь глу-
бокое религиозное и символическое значение. Смысл его заключается в том, 
что в пританее находился главный очаг всей общины. Очаг издревле был 
священным объектом, почитания восходят, видимо, к арийскому культу огня. 
Очаг был основой домашней религии греков, он являлся центром семейного 
культа и поэтому наделялся особой сакральностью» <…> «Такое отождеств-
ление семьи и общины можно хорошо проследить на материале греческого 
языка. Ключевое слово πρυτανεῖον (пританей) этимологически часто выступа-

150
дел
IV. 
е
от к
п
ет как синоним слову ῾εστία (очаг). В свою очередь, ῾εστία в широком смысле 
означает дом, семью, пританей, государство. Данный семантический ряд от-
крывает родство таких важнейших понятий как очаг, семья, государство. Это 
значит, что религиозная суть как семьи, так и государства выражалась в очаге, 
служившем сакральной основой для обоих этих учреждений. Следовательно, 
греки воспринимали семью и общину (государство) как явления одного по-
рядка, вполне тождественные по их религиозной сути. Для них община была 
одной большой абстрактно-мистической семьей, связанной родством проис-
хождения, культом и очагом. Поэтому синойкизм Тесея был не чем иным, как 
религиозным и символическим учреждением такой государственной “семьи” 
путем слияния воедино “малых семей”» [Туманс, 2002: 143–144]. Таким обра-
зом, формировалась сеть очагов с ярко выраженным силовым полем, в виде 
центрального очага в Акрополе в Афинах, на базе которого внешне склады-
валось политическое единство. Подобно тому, как домашним культом очага 
заведовал глава семьи, так и культом общины заведовал его глава, т. е. царь — 
хранитель общинного очага. Очаг был тем основанием, на котором выстраи-
валась композиция всей совокупности древнегреческих полисов. 
Ритуал был первым кодексом мира индоевропейских народов. Само ос-
мысление права как 
ius dicere
— «право говорить» — свидетельствует о риту-
альной форме возникновения первых законов. Не случайно Сервий в ком-
ментариях к Энеиде Вергилия упоминает некий особый тип авгурий, 
называвшийся 
legis dictio
, где само обращение авгура к богу есть нункупация 
или петиция, как бы исковое требование, принимавшее с одобрения Юпитера 
силу закона. 
Serv. Ad. Aen III. 89 Augurium modo oraculum, sed usurpative. Augurium 
enim est exquisite deorum voluntas per consultationem avium aut signorum, quod 
tunc peti debet, cum id quod animo agitamus per augurium a diis volumus impera-
tum, ut in hoc loco Aeneas, postquam omnia quae volvebat animo petiit, aiit ‘da 
pater augurium’. Et est species ista augurii quae legum dictio appelatur: legum dic-
tion autem est, cum condicio ipsius augurii certa nuncupatione verborum dicitur, 
[quail condicione augurium peractarus sit:] quod hic facit exsequendo formas peti-
tionis versibus supra dictis; tunc enim quasi legitima iure legem adscribit ‘da pater 
augurium’ et reliqua. — Словом 
Augurium
некогда [назывался] оракул, но 
только захватываемый. Ведь авгурий — это воля богов, испрашиваемая по-
средством консультации у птиц и знаков, которые следует искать тогда, когда 
то, что мы замыслим в душе, мы хотим посредством авгурий добиться от бо-
гов, подобно тому как в этом месте Эней, после того как все, что он вынаши-
вал в душе, испрашивает, говорит «дай отец мне счастливых знамений». 

л
10. 
И дое опе к е
ту л
п
о
151
И есть такой особый вид авгурий, который называется «произнесение зако-
нов», ведь «произнесение законов» происходит, когда обстоятельства самого 
авгурия оговариваются посредством определенного торжественного произ-
несения слов (нункупаций), о том, [какими обстоятельствами авгурий будет 
совершен], это он делает посредством расследования в форме петиций, как 
сказано в приведенных выше стихах; ведь после этого он как бы на законных 
основаниях добавляет норму «дай мне отец счастливых знамений» и проч.
Оказывается, юридическая норма порождается в торжественном акте ри-
торического произнесения и формализуется как устная формула. Ритуал по-
рождения права связан с расследованием знамений воли божества. Познание 
правового положения происходило также в форме созерцания, совершавше-
гося в особом месте, называемом 
templum 
«храм». Современные языки сохра-
нили эту очевидную древнюю связь в своем лексиконе как 
con-templ-ation
«cозерцание», где корень непосредственно указывает на первоначальный ри-
туал наблюдения за звездным небом. Действительно, античные авторы рас-
сказывают, что в высшей точке Капитолийского холма, известной как 
Аrx
(связь с и.-е. корнем *
ar/r
не только возможна, но и вероятна), находилось 
специальное место для ночных наблюдений авгуров за звездами, называвшее-
ся 
auguraculum
или 
auraculum
. «Это было открытое освященное место, огра-
жденное кольями, копьями, досками и холстом, в центре которого ставилось 
специальное кресло, что-то вроде царского престола. Отсюда с полуночи и до 
рассвета авгур вел свои наблюдения за звездным небом, дабы на следующий 
день доложить сенату и народу о благоприятных или неблагоприятных зна-
мениях для проведения народного собрания, судебных разбирательств, обще-
ственных жертвоприношений или иного общеримского мероприятия. Ко-
нечно, помимо звезд авгур учитывал и другие знамения типа полета птиц, 
ударов молний, комет и т. д., но все же в ночное время, когда птицы спят, 
удобнее было наблюдать за звездами. О чем же сообщали звезды авгурам, и 
как это связано с авгуральным правом? На это позволяет ответить содержа-
ние такого института авгурального права, как 
templum
. Слово это, в широком 
смысле, означает всякое освященное и принадлежащее богам место, храм и 
т. п. По мнению Варрона, в авгуральной науке различалось три вида 
templum
. 
Первое и основное — это небесный свод, место обитания Юпитера и богов. 
Второе, это, прежде всего, место наблюдения авгуров за небом и полетом 
птиц — уже упомянутый 
auguraculum
на 
Arx
, а также всякое освященное ме-
сто на земле. Наконец, к третьей разновидности относился 
templum
, создан-
ный по подобию небесного под землей» [Жреческие коллегии…, 2001: 83–84]. 

152
дел
IV. 
е
от к
п
Й. Трир убедительно показал связь между латинскими словами 
tempus
«время» и 
templum
«храм». Эта связь сохранилась лишь в классической латы-
ни в синонимии выражений 
extemplo
= 
extempore
«тотчас», а в истории опо-
средована следующими отношениями: слово 
tempus
первоначально означало 
«основная горизонтальная балка в крыше дома». Слово 
templum
является 
производным от этого слова с помощью суффикса *
l
. Отношение 
tempus 
: 
templum
в точности подобно отношению *
persti
s : *
perstlom
«жердь» : «храм». 
Вторая пара слов в классической латыни отсутствует, но она удостоверяет 
класс: лат. 
postis
(из *
porsti
s) «cтолб» и оскское 
pestlum
«постройка, храм» 
[Trier, 1941: 106]. Таким образом, как это видно на данном примере, можно 
утверждать, что чисто языковая связь, существующая в семантике языка, от 
обозначений пространства к обозначению времени, проявляется и на кон-
цептуальном уровне, поскольку 
templum
обозначает пространство, очерчен-
ное авгуром на небе. В результате весь космос в авгуральном ритуале предста-
ет как упорядоченное вместилище, некое ритуальное пространство, 

жүктеу/скачать 5,21 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: