Батыс тарих философиясыныњ негізгі

125 
моральдық норма – рефлексивті емес болып көрінеді, өзінің пайда болуы 
мен қызмет етуінің тарихи түбірін жасырып тұрғандай көрінеді. Бірақ 
қашанда әлеуметтік ахуал өзгерген кезде, лозунгтар ескіреді, заң тиімді 
болмай қалады, норма құнсызданады, тарихи сынның, бұл сәтті 
өзгелерімен салыстырудың, қоғамды, адамдардың жүріс-тұрысын 
басқарудың жолдарын іздестірудің қажеттілігі туындайды.
Өз кезегінде ретроспективті топқа жатқызылған салалар өз даму 
ерекшеліктеріне қарай, әлеуметтік-тарихи жағдайларға сай өзін 
өзектілендіріп көрсете алады. Мәселен діннің дамуындағы модерни-
зация, қазіргі өнердегі бұқаралық мәдениет, әдебиеттегі беллетризм 
үрдістері осының мысалына жатады. Демек, тарихи сана өмір сүруінің 
жоғарыда бөліп көрсетілген актуалистік және ретроспективті 
формаларының арасындағы шекара мейлінше шартты, бірақ ол бәрібір 
дәлірек айқындауды талап етеді.
Тарихи сананың болмысына жасалған бұл талдау қазіргі заманғы 
қазақ тарихының философиясын терең түсінуге септігін тигізеді. 
Ғаламдық ауқымда да, еліміздің ішінде де соңғы онжылдықтарда болып 
өткен орасан зор өзгерістер тарихи сананы онан сайын өзектілендіре 
түседі.
Осы айтылған теориялық қондырғылардың мысалы мен дәлелін 
қазақ халқының тарихы мен мәдениетінен айшықты түрде келтіруге 
болады. Қазақтардың дәстүрлі мәдениетінің түпкі архетипі көшпенді 
шарушылық-мәдени тип екендігі ещкімде де дау туғыза қоймайтын 
шығар. Ал осы уақытқа дейін еуропаорталықтық көзқарастың басымды-
лығымен ескерілмей, тіпті кемсітіліп келген көшпенділік құбылысы 
гуманитарлық ғылым салаларында өркениеттер теориясының таралуына 
орай мәдениеттегі Шығыс пен Батыс дилеммасы сияқты, отырықшылық 
– көшпенділік баламасында сипаттала бастады. Соңғы кездері 
номадология аталатын арнаулы саланың кеңінен таралуы еуропалық 
зерттеушілер мен ғалымдардың көшпенділік феноменіне жаңа дүниета-
нымдық бағдар ретінде қызығушылық таныта бастағанын аңғартады. 
Біздің мекен етіп отырған Орталық Азия территориясында қалыптасқан 
мәдениеттер қабатын «қазақ өркениеті» ретінде айқындап қана қоймай, 
осы аймақты әлемдік мәдени антропогенез ошақтарының бірі ретінде 
сипаттап жүрген отандық белгілі ғалым Еренғайып Омаров номадология 
туралы мынадай пікір айтады: «номадология – қазіргі постиндустриа-
лизмдегі жаңа бағыт, әлемді түсіндірудің бұл тәсілін батыстық 
классиканың дәстүрлерімен байланыстырады, постмодернизм классика-
ның түсіндірмелік қуатының мазмұндық тұрғыда сарқылуына орай оның 
орнына әлемге көзқарастың номадологиялық үлгісін ұсынады. Делез бен 
Гваттаридің көзқарастары бойынша қазіргі заман «номадизмге деген 
қажеттілікті» айқын көрсетіп отыр. Бұл батыстық қоғамның 
дағдарысымен де байланысты». 

126 
Қазақстан тарихының беттерінен әлемдік тарихи үдерістің дамуына 
дүмпу болған бірнеше ерекше тарихи-мәдени кезеңдерді атап көрсетуге 
болады, мысалы: ежелгі дәуірде – андронов, сақ, қаңлы, үйсін, ғұн 
мәдениеттері, ортағасырларда – түркі-моңғол мәдениеттері. Ерлік пен 
елдіктің үлгісін көрсеткен бұл дәуірдің көшпенді өмірсалтын 
жиырмасыншы ғасырдың отызыншы жылдарына дейін сақтап келген 
қазақ халқының тарихи санасынан берік орын алғаны анық. Осы 
дәуірлердегі халықтың тарихи санасы жоғарыда аталған рухани 
мәдениеттің формалардың бірінде ерекше айқын аңғарылды. Мысалы, 
сақ дәуіріндегі халықтың тарихи санасы мен дүниетанымы ежелгі 
дүниенің қайталанбас ерекше ескерткіштерімен көзге түсетін «аң стилі» 
деп аталған қолданбалы өнерде жарқын көрініс тапса, ғұндардың рухани 
мұрасының ізі Батыс Еуропадағы батырлар эпосының үлгілерінде 
көбірек сақталып қалған тәрізді (мысалы, «Үлкен Эдда», «Нибелунгтар 
туралы жыр»).
Ал ортағасырлық көк түріктердің әлемдік тарихи сахнаға шығуы 
атақты орхон-енисей бітіктастарында қашалған мәтіндерде мәңгіге 
қалды: «Жоғарыда Көк тәңірі төменде қара Жер жаралғанда екеуінің 
арасында адам баласы жаралған. Адам баласына менің ата-бабаларым 
Бумын қаған, естемін қаған үстемдік құрған. Таққа отырып түркі 
халқының мемлекетін басқарған, үкім-билігін жүргізген. Дүниенің төрт 
бұрышы түгел оларға дұшпан болған. Әскер құрып, жорыққа аттанып, 
олар дүниенің төрт бұрышының халқын түгел бағындырған... бастыны 
жүгіндірген, тізеліні шөгерген». Бұл ортағасырлық түрікшілдіктің тағы 
бір көрінісі оғызшылдық идеологиясынан көрінеді. Бойындағы түркілік 
дәстүрді жаңа хақ дін – исламмен шебер жымдастыра біліп, осы ілімді 
батыстық әлемге таратқан оғыздардың тарихи санасын «Қорқыт ата 
кітәбынан» айқын аңғаруға болады.
XIII ғасырдан басталған моңғол-татар шапқыншылығы феномені 
мен Моңғол империясының және Шыңғыс хан тұқымдарының 
ұлыстарының құрылуы Еуразияның саяси картасын қайта құрып, 
бұрынғы этникалық, саяси, әлеуметтік, идеологиялық, этикалық және 
мәдени дәстүрде біршама өзгертіп жіберді. Белгілі шығыстанушы ғалым 
В.П. Юдиннің айтуы бойынша «тек материалдық «әлемдік» тәртіп қана 
емес, сонымен қатар, идеалды, рухани тәртіп те өзгерді... Шартты түрде 
идеялық-психологиялық «революция» деп атауға болатын Еуразияның 
көптеген халықтарының, ең алдымен көшпенділердің қоғамдық 
санасындағы идеологиялық және психологиялық төңкерістің мықты 
болғаны соншалық, жаңа дүниетанымның қалыптасуына дейін әкелді. 
Шыңғыс ханның, оның тегі мен ата-бабаларының шығу тегі туралы 
аңыздар адамзаттың пайда болуы туралы мұсылмандық аңыздарға, 
сонысымен әлемнің мұсылмандық картинасына енгізілді... Бұл жағдайда 
біз жаңа діннің құралуы туралы сөз қозғауға негіз бар деп пайымдаймыз. 

127 
Бұл дін моңғол-татар шапқыншылығы тудырған дүниетаным мен 
идеололгияның құрамдастарының бірі болды. Дүниетанымдық және 
идеологиялық көзқарастардың бұл жаңа кешенін біз шыңғысшылдық деп 
атадық» [110, 14-17]. Тарихи санадағы шыңғысшылдықтың әсері 
қазақтар арасында күні кешеге дейін сақталып келді.
В.П. Юдин түркі-моңғол халықтарының тарихындағы шыңғысшыл-
дықтың әсерін бірнеше айғақтармен бекітеді. Мысалы, ең бастысы «хан» 
титулының тек Шыңғыс тұқымдары – төрелерге ғана тиесілі 
болғандығы. Ал қара адамның хан болуы халықтың санасында заңсыз, 
тіпті моральға жат болып көрінетін. Сондықтан Әмір-Темір, Едіге 
сияқты құдіретті билеушілердің өзі өздері қойған номиналды хандардың 
атынан басқаруға мәжбүр болды, ал кейбір билеушілер, мысалы Алтын 
Орда хандары – Өзі-бек, Келдібек, Моғолстан хандары Тоғлық-Темір, 
Қызыр қожа, қоқандық хандар және т.б. өздерінің шығу тегі жөнінде 
төре тұқымымен байланыстырып аңыз ойлап шығаратын. Біз 
қарастырып отырған Мұхаммед Хайдар Дулати шығармасының өн-
бойынан да осы шыңғысшылдықтың рухы айқын байқалады. Дулатидің 
кейбір ата-бабаларының төре тұқымдарынның жоғары билікке құқығын 
номиналды пайдалана отырып, өздерінің нақты билік жүргізгендігі 
туралы жоғарыда айтылды.
Қазақ хандығы құрылуының бірқатар объективті алғышарттары 
болды. Оның терең рухани-мәдени алғышарттарын қарастырмас бұрын, 
бұл мәселеге қатысты XV ғасырдың ортасына қарай Шығыс Дешті 
Қыпшақта (көшпелі Әбілқайыр мемлекетінде), Жетісуда (Моғолстан 
мемлекеті) және Мәуреннахрда (Темір әулетінің мемлекеті) қалыптасқан 
саяси-этникалық жағдайға, ондағы династиялық (әулеттік) талас-
тартыстар мен руаралық жанжалдарға терең тарихи талдау қажет. 
Алғашқы қазақ хандарының Әбілқайыр ханнан бөлініп ауа көшуінің 
кейбір итермелеуші мотивтері жазба деректерде келтіріледі. Мысалы, 
Мұхамед Хайдар Дулати: «Ол кезде Дешті Қыпшақта Әбілқайыр хан 
билік жүргізетін. Ол Жошы тұқымдарынан шыққан сұлтандарға 
тыныштық көрсетпеді. Жәнібек хан мен Керей хан одан қашып 
Моғолстанға бет алды» [99]. Әбілғазы бахадүр де осыны қостайды. 
Махмұд бен Уәли былай деп жазады: «Тұқай-темірдің кейбір ұрпақтары, 
мысалы, Керей хан мен Жәнібек хан бағынудан бас тартты. Олар ата-
бабаларынан қалған елден безіп, Моғолстанға жолға шықты» [111]. Бұл 
сөздерден қазақ хандарының тікелей Дешті Қыпшақ хандары-ның 
ұрпақтары ретінде көрініп, көшу себебі Шығыс Дешті Қыпшақтағы 
билік үшін болған әулеттік күрестен туындағаны көрініп тұр.
Бұл күрес Шейбан (Жошының бесінші баласы) мен Тұқай-Темір 
(Жошының он үшінші баласы) ұрпақтары арасындағы бақталастық 
ретінде Алтын Орда ханы Бердібек тұсында Батудың тармағы үзілген 
кезеңнен басталады. Шейбан және оның ұрпақтары Батудың тұсында, 

128 
кейінірек Өзбек ханның кезінде барлық Жошы тұқымдары қудаланған 
тұста ерекше артық жағдайға ие болды. Сондықтан да өзбек-
шейбанидтер осы артықшылықтарын есіне алып, мақтанатындығы 
белгілі. XIVғасырдың екінші жартысында Алтын Орданың дағдарысы 
кезінде бұл әулеттің бірнеше өкілдері Саин тағына таласты. Ал Тұқай-
Темір ұрпақтары 1359 жылы Бердібек хан қайтыс болғаннан соң Жошы 
ұлысының шығыс қанатында Орда-Ежен әулетін ығыстырып, билікті 
қолдарына алды [112]. Бұл дербес мемлекеттің (Ақ Орда) соңғы 
билеушісі Барақ Саин тағына да отырды. Демек алғашқы қазақ 
хандарының арғы тегі Шығыс Дешті Қыпшақтағы билікке бұдан бір 
ғасыр бұрын араласа бастаған, сондықтан олардың шейбанидтермен 
күресі заңды көрінеді. Барақ хан дүниеден өткеннен кейін осы 
территорияда өз мемлекетін құрған шейбан әулетінен шыққан 
Әбілқайырдың тұсында (1428-1468) Орыс хан ұрпақтарының 1457 
жылға дейін ұстанған позициясы туралы мәлімет жоқ. Жалпы осы 
дәуірге байланысты жазба деректер өте аз. Прошейбанидтік бағыттағы 
Масғұд бен Кухистанидің «Тарих-и Абу-л Хайр-хани» еңбегінде 
Әбілқайыр ханға қарсы топтың ішінде бұлардың аты аталмайды.
Бұл кезеңге байланысты ақтаңдақтың орнын халық арасына тараған 
тарихи аңыз-әңгімелермен толықтыруға болады. Тарих ғылымында 
кеңінен қолданылмағанымен «даланың ауызша тарихнамасы» деген 
атпен белгіленетін бұл деректемелер тобына Ш. Уәлихановтың, В.П. 
Юдиннің, А. Сейдімбектің берген бағалары көпшілікке мәлім. Қазақтың 
«Ақжол бидің өлімі», «Қодан тайшының жоқтауы», «Ноғай мен қазақ 
айрылысуы» сияқты ортағасырлық тарихи айғақтарды дәлелдейтін 
аңыздар, сонымен қатар ноғайлы дәуірі мен онан кейінгі кезеңге 
қатысты тарихи тұлғалар (әз-Жәнібек, Асан қайғы, Алаша хан және т.б.) 
туралы әңгімелер тенденциялық сипатта жазылған жазба деректермен 
салыстырғанда шындыққа жақындығымен ерекшеленеді. Аңыз бойынша 
руаралық жанжал қара қыпшақ Қобыландының арғын Ақжол биді 
өлтіріп кетуінен басталады. Құн сұраған арғынның сұлтаны Жәнібектің 
талабын жоғары билеуші Әбілқайыр хан орындамайды. Мұның арты 
бірқатар тайпаның ноғайлы туысқандарымен айрылысып, ел-жұртынан 
ауа көшуімен аяқталады.
Демек, ата-бабадан қалған жұрттан безіп, бөтен елге, Шағатай 
нәсіліне көшудің бір себебі Әбілқайыр хандығында бұрынғы 
қалыптасқан далалық рулық демократиялық тәртіптің бұзылуымен де 
түсіндіріледі. Бұл жағдай жазба деректермен де дәлелденеді. Камал ад-
Дин Бинаидің айтуынша «билік жүргізу мен сұлтандықтың жарғысы ескі 
тәртіпке сай келмей бұзылды» [113]. Жоғарыда келтірілген «Тарих-и 
Рашиди» және «Бахр ал-асрар фи минакиб ал-ахиар» шығармаларынан 
да осы тәріздес хабарлар ұшырасады және олардан Әбілқайыр ханның 
жеке билікке ұмтылғаны аңғарылады. 

129 
Хан билігінің беріктігі хан саясатының анағұрлым ірі рулардың 
мүдделеріне сай келу-келмеуіне байланысты екендігі көптеген 
мысалдардан көрінеді. Егер мүдделері сай келмей немесе құқы төменде-
тілген жағдайда вассалды рубасылары өзінің жұртымен үдере көшіп 
кететін немесе ашық қарсыласатын. Ол уақыттарда «ауып көшу» 
бағынбаушылықты білдіретін және көп қолданылатын қарсылықтың 
формасы болып табылатын еді. «Қазақ» сөзінің семантикалық мағынасы 
жөнінде ғылымда алуан түрлі пікірлердің орын алғанына қарамастан 
«қазақша өмір кешу» бағынбауды, еркін өмір сүруді білдіреді деген 
болжам қабылданған. Ортағасырларда «қазақшылық» институтының кең 
таралғаны жазба деректерден мәлім. Мысалы, Тоқтамыстың қазақтары, 
Ибақ ханның ноғай қазақтары, шейбанидтік қазақтар және т.б. Яғни 
Жәнібек пен Керейдің көші арқылы ғана этникалық мәнге ие болған 
«қазақ» термині бұған дейін саяси-әлеуметтік мағынада қолданылған. 
Сонымен хандықтың құрылуы мен халықтың қалыптасуы тарихындағы 
көп нәрсені этнонимнің өзі айқындап тұр.
Енді хандықтың құрылуы мен бекуіне қалыпты ықпал еткен XV 
ғасырдың орта тұсындағы Шығыс Дешті Қыпшақ, Жетісу мен 
Мәуреннахрдағы саяси және мәдени жағдайларға тоқталайық.
Әбілқайыр ханның қырық жыл бойы билік құрғанына қарамастан 
көшпелі өзбектер мемлекетінің ішкі саяси жағдайы берік болмады. 
Алайда Әбілқайыр хан 1457 жылға дейін өз ішіндегі оппозициялық 
топтың (Сейтек-хан, Айбақ хан, Бүреке хан, Мұса, Жаңбыршы, Аббас 
бектер, Мұстапа хан) әлсіз қарсылықтарын басып тастап, көрші 
елдердегі саяси тұрақсыздықты пайдаланып, сыртқы экспансия арқылы 
мемлекетінің территориясын едәуір кеңейтті. Ұлықбек әскерін Сығанақ 
ауданында Барақ хан тас-талқан етіп жеңгеннен кейін Мәуреннахр 
билеушілері ұзақ уақыт бойы қорғаныс позициясын ұстанып, қырға 
қарай ешқандай жорық әрекетін ойластырған жоқ. «Тарих-и Абу-л 
Хайр-ханида» шейбанидтердің Хорезм мен Сыр бойы қалаларын алуға 
толық құқы бар екендігі, сондай-ақ Сұлтан Құсайын мырза, Мұхамед 
Жөкі мырза және т.б. тимуридтік «қазақтарды» өзіне паналатып, 
олардың өзара қырқысында қазы рөлін атқарғаны баяндалады. Масғұт 
бен Кухистанидің сөздерінен Әбілқайыр хан Темір ұрпақтарының 
патроны, ал олар оның вассалдарына айналды деген идеологиялық 
мақсаттағы ұлыдержавалық ой-пікірді ұғуға болады [114]. Ал Әбілқайыр 
хандығы 
мен 
Моғолстан 
арасында 
Жәнібек 
пен 
Керейді 
шағатайлықтардың паналатуына қарағанда одақтық қатынас болмаған. 
1457 жылы Көк кесене түбінде Әбілқайырдың Өз-Темір тайшы бастаған 
ойрат әскерінен оңбай жеңілуі мен «қазақтардың» жаппай қоныс 
аударуы салдарынан бұл мемлекет көп ұзамай ыдырай бастады. 
Мәуреннахрда 1447 жылы Ұлықбек өлтірілгеннен кейінгі Темір 
ұрпақтары арасындағы билік үшін күресте Мираншахтан тарайтын Әбу 

130 
Сейіт мырза 1451 жылы жеңіске жеткенімен саяси жағдай тұрақтамады. 
Ақсақ Темірден қалған империяны сақтап қалу үшін Әбу Сейіт екіжақты 
соғысуға мәжбүр болды. Шығысында Моғолстан ханы Есен-бұғаның 
тонаушылық жорықтарына қарсы өзіне келіп паналаған оның туған 
ағасы Жүніс-ханды пайдаланса, өзі батысында Хорасанға көз салған 
Қара Қойынлы әулетінің (Әзірбайжандағы батыс оғыздық әулет) 
билеушісі Шах-Жаханға қарсы соғысты. 
Сол сияқты Жетісу мен Қашқарда орналасқан Моғолстанның да 
саяси жағдайы бірқалыпты болмады. Моғолстан біріктірген аудандар 
табиғи-географиялық жағдайымен, экономикасымен және тарихи даму 
барысындағы этногенетикалық және мәдени байланысы жағынан 
әркелкі [115] болғандықтан шағатайлық Есен-бұға ханға (1423-1462) 
билікті ұстап тұру оңайға түскен жоқ. Бұл ханның қазақтарды 
«ілтипатпен қабылдап, оларға мемлекеттің батыс бөлігінен Шу мен 
Қозыбасы өңірін беруінің» өзіндік себептері болды. Оған тайпа 
басылары және әмірлермен қатар, билікке таласқан туған ағасы Жүніс-
хан темір әулетіне сүйене отырып қарсы шықты. Сондай-ақ XV 
ғасырдың басынан басталған Жетісу мен Моғолстанның басқа да аудан-
дарына ойраттардың шабуылы үдей түсті. XV ғасырдың 50-жылдары 
билеуші Исан тайшы біріктірген ойраттардың шабуылына Қашқарда 
өзара қырқыстармен айналысып жүрген Есен-бұға ешқандай қарсылық 
көрсете алмады.
Осындай қиын кезеңдерде көшіп келген қазақтарды ол батыста 
Жүніс-хан мен Темір ұрпақтарына қарсы пайдаланбақ болған, шынында 
1462 жылы Есен-бұға қайтыс болғанға дейін батыс өлке тынышталды. 
Сонымен бірге қазақтарды әскери күш ретінде ойраттарға да қарсы 
пайдаланған. Жәнібек қазақты Қашқардағы Шағатай нәсіліне қаратқан 
соң «Алаш алаш болғанда, Алаша хан болғанда біз қалмаққа не көрсет-
педік» [116] деген халық аузындағы сөз де осыны дәлелдесе керек. 
Осылайша, Орталық Азиядағы саяси-этникалық процестер 
шиеленісіп тұрған шақта, 1458 жылы Қазақ хандығының негізі салынып, 
өзінің этникалық ауқымының кеңдігіне орай дереу күш ала бастады. 
Жәнібек пен Керейге берілген «қазақ» атауы олардың қол астындағы 
халықтың этнониміне айналды және олар иемденгшен территория Қазақ 
елі деп атала бастады. М.Х. Дулати шығармасында бұл мәселеге арнайы 
тарау арналды.
Алайда бұл тарихи айғақтың орын алуын тарихшылар әртүрлі 
этникалық-саяси объективті себептермен түсіндіргенімен, оның мәдени 
астарларына көңіл бөле бермейді. Біздің пікірінше, «бұл инцидент пісіп-
жетіліп тұрған өмірлік бағдар мәселесінің шешілуіне түрткі ғана болды. 
Қазақ тарихында аса маңызды орын алатын бұл ауа көшу прецедентінің 
орын алуының негізгі себептерінің бірі Алтын орданың күйреуімен 
сипатталатын еуразиялық көшпенділіктің жалпы дағдарысы мен 

131 
батыстық отырықшы өркениеттің экспансиясы барысындағы «көшпенді-
лік-отырықшылық» баламаларын таңдаудан келіп шығады» [117]. 
Үш мың жыл бойына қос өркениет (көшпенді және отырықшы) 
салыстырмалы түрде тұйықтығын сақтай отырып, қатар дамыды, бірін-
бірі үздіксіз байыта отырып, жалпыадамзаттық өркениетті қалыптас-
тырды. Дегенмен Көне өсиеттегі Абыл мен Қабыл арақатынасы туралы 
аңызда көрініс тапқан бұл екі құбылыс (қала мен дала) терең мәде-
ниеттанымдық зертеуді талап етеді. Белгілі ғалым М. М. Әуезов өзінің 
еңбегінде егіншілік пен малшылық арақатынасын белдеулік уақыттың 
(К. Ясперс: б.з.д. 800-200 жылдар) рухани өміріндегі негізгі қақтығыс 
ретінде сипаттап, қазақ халқының қалауы ауыр кезеңде ауа көшіп, жеке 
отау құрғанын осы таңдаумен байланыстырады» [118]. 
Қазақ халқының санасында алтын заман ретінде сақталып қалған 
Алтын орда мен ноғайлы дәуірі шын мәнінде еуразиялық көшпелі 
өркениеттің шарықтау шыңы болды. XVғасырдан бастап Ұлы дала ғана 
емес, бүкіл Шығыс технологиялық тұрғыда Батыстан арта қала бастады.
В.П. Юдиннің еңбегінде Ноғай ордасы Дешті Қыпшақтағы «ең 
көшпелі құрылым» ретінде сипатталып, олардың бұрынғы дала 
еркіндігінің алтын ғасырын аңсап, қалалық бағдарға қарсы бағыт 
ұстанғаны айтылады. Ноғай ордасының құрамындағы ру-тайпалар кейін 
көшпелі дәстүрді ұстап қалған қазақтардың Кіші жүзінің құрамына енді 
(Қасым хан мен Хақназар хан тұсында). Ал Қазақстанның оңтүстік 
шығысында 
орналасқан, 
кейінірек 
қазақтың 
Ұлы 
жүзінің 
этнокомпонентін құраған ру-тайпалар арасындағы отырықшы және 
көшпенді бағдар ұстанған үрдістердің күресі бастапқыда Шағатай 
ұлысын, кейін Моғолстан мемлекетін ыдыратуға әкеліп соқты. Қазақтар-
дың нағыз көшпелі халық екендігі «қазақылық» феноменінен айқын 
аңғарылады.
Бұл феномен белгілі мәдениеттанушы Әуезхан Қодардың айтуынша 
еріксіз қалалық өмір мен исламның жаппай үстемдігіне қарсы реакция 
ретінде пайда болды [119]. Алтын Орда билеушісі Өзбек ханның 
мемлекет ішінде ислам дінін кей жерлерде зорлықпен енгізгені белгілі. 
Күмәнді жолмен билік басына келген Өзбек (сол кездегі тарихи айғақ 
пен «өзі бек» деген антропонимдік семантика оның Шыңғыс тұқымынан 
екендігіне күмән туғызады) Жошы ұрпақтарын қудалағанымен, дінді 
жақтаған Шейбан тұқымдарына ерекше қолдау көрсеткен. Өзбек 
хандары шейбанидтер мен қазақ хандары тұқай-тимуридтер арасындағы 
үздіксіз созылған күрестің басты себебі династиялық емес, осы дінге 
қатысында да байланысты болуы мүмкін. XVI ғасырдың басында 
сеидтерге сүйеніп Мәуреннахрда дербес мемлекет құрған Мұхаммед 
Шейбани қазақтарға қарсы «ғазауат» соғысын жариялап, бірнеше 
жорықтар жасағаны тарихтан белгілі. М. Шейбанимен Мәуреннахрға 
кеткен өзбектердің исламды жақтаушылар екендігін тарихшы 

132 
Құрбанғали Халид те қостайды. Жалпы қазақ мәдениетінде төлтума 
ататектік діндердін мұсылмандық діни типке өту өте күрделі құбылыс 
болды және бірнеше ғасырларды қамтыды. Ш.Уәлиханов XIX
ғасырдың өзінде қазақтардың дүниетанымын «қос дінге табынушы-
лық» деп сипаттады. Ислам діні отырықшылыққа бет бұрған туыстас 
түрік тілдес тайпалар арасында тез сіңісіп кетті. А.Н. Веселовскийдің
пікірінше, қабылдап алу сол ортадағы өзіне ұқсастықтардың арқа-
сында жүзеге асады немесе жеңілдетіледі. Ал көшпенділік ортада
өздерінің өмір сүру тәртібінде бейімделген дүниетанымдық жүйе - 
тәңірілік діні де ислам сияқты монотеистік жүйе болғанымен, бұған 
қарсылық көрсетті. 
Мұхаммед Хайдар Дулатидің шығармашылығында заманның 
осындай аумалы-төкпелі келбеті айқын аңғарылады. Енді оның 
тарихшы-ойшыл ретіндегі орнын қазақ тарихнамасының ерекшеліктері-
мен байланыстыра отырып қарастырып көрейік.
Жазба деректердің ауызекі дәстүрге негізделген ерекше тобына 
Мұхаммед Хайдар мырзаның «Тарих-и Рашидиін» де жатқызуға әбден 
болады. Өйткені бұл атақты шығармасының кіріспесінде автордың өзі 
былай дейді: 
«Қасиетті ғылым барлық елдерге ортақ, әлем халықтары осы ғылым 
негіздерін бірдей қолдана отырып, өткен тарихтан қисса, хикаялар, 
аңыз-әңгімелер айтады және оларды тарихи дерек ретінде пайдаланады. 
Әсіресе, түрік халықтарының тіршілігін жазуға аңыз-әңгімелер негіз 
болған. 
Сондықтан, мен құдайдың құлдарының бірі, әрдайым бір Алланың 
құзырына ғана мұқтаж Мұхаммед Хайдар ибн Мұхаммед Хұсейін 
гурган, ел ішінде Мырза Хайдар атымен танымал болған пақыр 
мүмкіндігімнің аздығы және білімімнің кемдігіне қарамай, осы зор 
жұмысқа ден қойған. Дәл осы дәуірде моғол хандары өздері жаулап 
алған елдерден, мемлекет басқарудан, биліктен шеттеп, қол үзе бастады, 
сол себептен де олардың ішінен [ешкім] тарихын жазған жоқ еді. 
Моғолдар қазір де сахараны мекендеуде. Даңқты, гүлденген дәурен тек 
ауыздан-ауызға айтылып келе жатқан тарихи аңыз-әңгімелерде ғана 
сақталып қалған. 
Ал бүгін, 951 (1544-1545) жылы, ол хикаяларды, аңыз-әңгімелерді 
есінде сақтап қалған адам кемде-кем. Егер де мен батыл түрде осы 
маңызды іске бел шешіп кірісіп, бет бұрмасам моғол хандарының 
шежіресі тарих бетінен мүлдем жойылып кетеді-ау деген жүрек лүпілі 
еді бұл» [99]. 
Осы бір үзік үзіндінің ішінде даңқты да дана бабамыздың 
дүниетанымы, оның тарихқа деген философиялық көзқарасы қылаң 
береді. Кез-келген дәуірдің қоғамдық санасының ажырамас бөлігі 
ретіндегі тарихи ойдың қоғамдық-саяси көзқарастар мен ғылыми 

133 
білімдер жүйесін қалыптастырудағы рөлі мен орны барша жұртқа 
белгілі. Тарихи ой сол әрбір дәуірдегі тарихи оқиғаларды қалпына 
келтіріп қана қоймай, оның барысына, қоғамдық пікір мен дүние-
танымға да өзінің ықпалын тигізері анық. Сондай-ақ кез-келген халық та 
тарихи дамудың әрбір кезеңінде өз болмысын өзіндік ойлау жүйесі, 
өзіндік дүниетаным арқылы пайымдайды. Ұрпақтан ұрпаққа 
тасымалданатын рухани тәжірибенің сабақтастығы ұлттық құндылық-
тардың тұрақты жүйесін қалыптастырады. Тысқары әлемдегі өзіне ұқсас 
қоғамдық өлшемдерді ішкі қажеттіліктерге жаратып, тарих философия-
сы негіздерін жасауға мүмкіндіктер ашады.
Осы орайда отандық белгілі философ Аманжол Қасабектің ұлттық 
философияға қатысты мына бір ойын келтірейік. «Қазіргі кезде тарихи-
философиялық ғылымның көптеген әлем халықтарының дүниетаным-
дық мұраларын зерттеген тәжірибесі ұлттық философиямыздың қалып-
тасуы, дамуы және негізгі бағыттары туралы, оларды зерттеудің теория-
лық және методологиялық мәселелері жөнінде жиынтықталған, жалпы 
ойларды тұжырымдауға кең мүмкіндіктер ашты. Қазақ философиясы 
халқымыздың тарихын жан-жақты түсіну үшін үлкен негіз және 
методологиялық құрал. Ол қоғамдық сананың басқа да түрлерімен тығыз 
байланысты. Сондықтан оны зерттеп, кең түрде насихаттамайынша 
отандық ғылым тарихын, саяси идеологиясын, өнерін, әдебиетін, 
адамгершілік қағидаларын, діндарлығын және тағы басқаларын 
прайымдауц қиыншылыққа түседі. Халқымыздың ұлт-азаттық қозғалы-
сымен тығыз қоян-қолтықтасқан қазақ философиясы ғылыми құндылы-
ғымен қатар, жоғары азаматтық қасиетімен, әлеуметтік әділеттілікке 
жету жолдарын тікелей іздеуге атсалысқандығымен, өзінің жемісті 
жетістіктерімен ерекшеленеді» [120].
Тарихшы ретінде танымал Мұхаммед Хайдар Дулатидің осы ұлттық 
ойлау жүйесіндегі ойшыл ретіндегі орны толық ашылмай келе жатқан 
мәселенің бірі екендігі жоғарыда айтылды. М.Х. Дулатидің 
философиялық көзқарастары туралы арнайы зерттеулер жоқтың қасы, 
бірақ Ә. Нысанбаев, Ғ. Есім, А. Қасабек, Ж. Молдабеков сияқты 
философ-ғалымдардың еңбектерінде Дулати тұлғасына, оның дүниета-
нымдық көзқарастарына тікелей де, жанама түрде болсын философия-
лық талдаулар мен сипаттамалар кездеседі. Мысалы, профессор Ж.Ж. 
Молдабеков Мұхаммед Хайдар Дулатиді қажырлы тұлға, текті, көреген 
ретінде сипаттай келе, «М.Х. Дулати тарихтағы алып тұлғалардың бірі. 
Оның болмысынан көреген ойшылдық, әділетті әміршілдік, Алламен 
жарасқан үмбетшілдік табылады», - десе [121], ал А. Қасабек ойшылдың 
еңбегін зерттей келе, «М.Х. Дулати тарих философиясының негізін 
қалаушылардың бірі» деген қорытындыға келеді [122].
Ойшыл ретіндегі Мұхаммед Хайдар Дулатидің дүниетанымдық 
көзқарасы туралы сөз қозғағанда, оған әсерін тигізген негізгі екі рухани 

134 
арнаны айтуға болады. Оның біріншісі ортағасырлық түркі-көшпен-
ділердің дәстүрлі дүниетанымы болса, екіншісі – қазақ халқының рухани 
дамуына өркениеттік ықпалын тигізген ханифиттік бағыттағы ислам діні 
мен сопылық бағдар.
Жалпыадамзаттық рухани мәдениетке ортағасырлық түркілердің 
қосқан мәдени үлесі орасан зор. Бұл тұрғыдан алғанда тарихы терең 
қойнауға сүңгитін Орталық Азияны әлемдік мәдени антропогенездің 
ошақтарының біріне жатқызуға болады. Еліміздегі философия ғылымы-
ның көрнекті өкілдері болып табылатын Ә. Нысанбаев пен Н. Аюпов 
жалпы түркі мәдениетінің, оның ішінде түркі фәлсафасының мынадай 
ерекшеліктерін атап өтеді: 
- Батыс пен Шығыс мәдениеттерін жалғастырып саудамен қатар, 
рухани өзара алмасуды жүзеге асырып тұрған керуен жолдардың бойына 
орналасқан орталықазиялық мәдени ареалдың ашықтығы және әмбебап-
тылығы;
- табиғат философиясымен, өмір философиясымен, дүниетанымның 
әлеуметтік-этикалық сипатымен, экзистенциалдық сипатымен ерекше-
ленетін, батыстық мәдениеттегі линиялық бағытпен салыстырғанда, 
уақыттың циклдік (айналмалы) сипатымен ерекшеленетін түркі фәлса-
фасының дәстүршілдігі;
- дүниетанымдық идеялар мен философиялық ойлардың сан 
ғасырлар бойы «қорытпа қазаны» болып келген түркі мәдениетінің 
қалыптасуы мен дамуының жағымды бір қыры ретіндегі синкретизм;
- ұлттық ерекшелік пен архетипикадан басқа шектеулік пен 
жабықтыққа төзбейтін, ұжымдық-халықтық санаға терең бойлайтын 
түркі фәлсафасының халықшылдығы; батыстық дәстүрде философтар 
мен данышпандар қуғындалса, түркі мәдениетінде халық даналығын 
бойына жинап қорыта білген ойшылдар үлкен құрметке ие болды: 
- түркітілдес халықтардың философиялық ойындағы діни синкр-

жүктеу/скачать 1,93 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: