Древняя и средневековая восточная философия : учебное пособие

183
допускает в свои головы нечистые мысли»
52
. Такая установка могла 
оправдывать не только нарушения рамадана, но и нарушения других 
пищевых запретов, например, связанных со спиртным. Добрый, 
щедрый и чистый сердцем пьяница и чревоугодник оказывался 
более угодным Аллаху, чем строго соблюдающий все каноны свя-
тоша-фарисей, который жаден, завистлив и готов оставить в беде 
своего ближнего.
5. 
Закят
— обязательная милостыня, своего рода налог в пользу 
бедных. 
Эта заповедь как практическая реализация идеи любви к ближ-
нему не могла встретить возражения среди обеспеченных суфиев, 
которые на собственные средства порой выстраивали страннопри-
имные дома и кормили свою братию. Но для членов нищенству-
ющих орденов и странствующих дервишей она просто не имела 
смысла. В мусульманских странах слово «факир» (
араб.
— нищий, 
бедняк) даже служило иногда синонимом слова «суфий». Бедность, 
нестяжание, жизнь на подаяние рассматривались во многих суфий-
ских школах как условия вступления на путь познания Истины. 
Подводя итог, следует подчеркнуть, что индивидуальное само-
совершенствование было в суфизме прерогативой сравнительно не-
многочисленной прослойки достаточно образованных и духовно са-
мостоятельных людей. В практике суфийских орденов «моральное 
совершенствование» мюридов сводилось часто к беспрекословному 
повиновению воле шейхов, арифов, муршидов, а о личной свободе 
(как в духовном, так и в социальном, правовом отношении) при-
менительно к жизни в этих корпорациях говорить не приходилось. 
Свободой в смысле власти над телами и душами мюридов обладал 
только глава ордена. Вот отрывки из устава (тарики) одного суфий-
ского ордена, относящегося уже к XIX в.:
Ты должен решительно отказываться от любого аврада, кроме 
аврада твоего шейха, поскольку Бог не создал тебя с двумя сердцами.
Нельзя посещать другого вали, ни живого, ни мертвого, ибо никто 
не может служить двум хозяевам…
Ты не должен замышлять дурное или питать вражду к своему 
шейху, ибо этим навлечешь на себя погибель…
52
См.: 
Степанянц М. Т. 
Философские аспекты суфизма. С. 50.

184
Ты должен верить и не сомневаться в том, что говорит тебе шейх 
о добродетелях…
Ты не должен критиковать то доброе, что тебе покажется стран-
ным в этой тарике, так как иначе справедливый правитель лишит тебя 
добродетелей
53
.
* * *
В VII в. на Аравийском полуострове появляется новая рели-
гия — ислам, основоположником которой стал Мухаммед, а глав-
ной священной книгой — Коран. К началу IX в. арабы, принявшие 
ислам, завоевывают огромную территорию (от Испании до Индии) 
и создают Арабский Халифат. В этом государстве, а затем в странах, 
образовавшихся после его распада, начинается активное освоение 
еще не утраченных к тому времени ценностей античной культу-
ры — в первую очередь философии и науки. Наряду с различными 
теологическими школами в арабо-мусульманском мире складыва-
ются оригинальные философские учения. Самым известным из них 
является восточный перипатетизм, теоретической базой которого 
стали переведенные на арабский язык сочинения Аристотеля и дру-
гих древнегреческих философов. 
Вершиной средневековой арабо-мусульманской философии 
и науки стало энциклопедическое учение Ибн Сины (Авиценны) 
(980–1037). В своих многочисленных трудах он обобщил результа-
ты практически всех наук своего времени. Развивая учение Аристо-
теля, Ибн Сина внес в него ряд дополнений, используя в том числе 
собственные естественнонаучные исследования. В области фило-
софских дисциплин особенно велик его вклад в логику, метафизику, 
натурфилософию. Не будучи атеистом, Ибн Сина, тем не менее, 
стал объектом критики мусульманских теологов, поскольку выска-
зывал идеи о вечности мира, о тождестве Бога и мирового целого, 
о естественном и закономерном характере природных процессов. 
Неприятие ортодоксов вызвала и его трактовка бессмертия души, 
приближавшаяся к античным воззрениям по данному вопросу. 
53
Тримингэм Дж.
Указ. соч. С. 157–158. Аврад — составленные в определенном по-
рядке молитвенные формулы. Вали — наиболее близко стоящий к Богу, святой. 

185
Последней крупной фигурой в арабоязычном перипатетизме 
стал Ибн Рушд (Аверроэс) (1126–1198). В центре его внимания 
оказалась проблема соотношения разума и веры, философии и ре-
лигии. Для ее решения Ибн Рушд применил восходящую к Аристо-
телю классификацию суждений по трем разделам (аподиктические, 
диалектические, риторические), придав ей социальный смысл. 
Поставив целью согласовать средства познания, используемые 
философией и наукой, со святостью Корана, Ибн Рушд развил уче-
ние о так называемой двойственной истине. Противоречия между 
истинами философии и истинами религии естественны и разреши-
мы, если мы не будем придавать последним буквального смысла, 
но будем толковать их иносказательно, метафорически. Свобода 
исследования, которой пользуется ученый, должна ограничиваться 
академическими рамками и не должна давать широкой публике 
повода к неверию и безбожию. Отвергнутая и забытая на Вос-
токе, концепция Ибн Рушда (аверроизм) приобрела огромную 
популярность на Западе и оказала серьезное влияние на развитие 
европейской философии.
Суфизм появляется в мусульманском мире почти с зарожде-
нием самого ислама. В отличие от перипатетизма, оперирующего 
рационально-логическими методами познания, суфизм тяготеет 
к различным формам мистицизма, распространенным на Ближнем 
и Среднем Востоке. Официальной поддержки у светских и цер-
ковных властей он не получил и на протяжении многих веков 
существовал полулегально в качестве маргинального феномена. 
Суфизм был как формой мировоззрения самостоятельных, духов-
но независимых людей, так и идеологией закрытых монашеских 
орденов, авторитарно управлявшихся их лидерами — шейхами. 
Идеи суфизма вдохновляли и порывающих связи с миром аске-
тов, и поэтов-жизнелюбцев, чьи произведения стали классикой 
мировой литературы (Саади, Хайям, Руми, Навои, Джами и др.). 
Наиболее глубоко философская проблематика в данном учении 
разработана Ибн Араби (1165–1240), носящим титул «великого 
шейха суфизма». 
В области онтологии и гносеологии суфии стремятся найти 
средний путь между слепой, бездоказательной верой и рациональ-
ной философией, которая эту веру полностью игнорирует. В он-
тологии суфизма центральное положение занимает идея единства 

186
бытия, развитая Ибн Араби. Выделяется три уровня бытия: Бог как 
Абсолют, Имена Бога, феноменальный мир. Последний трактуется 
как «неотполированное зеркало», в которое смотрится Бог, чтобы 
познать Себя и соединиться с Собой. Процесс познания, согласно 
суфиям, имеет целью мистическое слияние нашей личности с Бо-
гом, и в то же время он выступает как самопознание Божества. 
Разум, имея дело лишь с материальным миром, не дает нам знания 
о Боге. Бога как истину мы постигаем с помощью сердца, которое 
дает нам в поводыри любовь, интуицию, воображение и иногда 
рекомендует использовать средства, вводящие нас в состояние 
опьянения, транса, экстаза. 
В суфийском учении онтологические и гносеологические 
элементы тесно сопряжены с антропологическими и нравственно-
этическими. В антропологии развивается представление о совер-
шенном человеке, который рассматривается в качестве посредника 
между Богом и обычными людьми. Совершенный человек есть 
единство и взаимопроникновение универсального и единичного, 
космического и земного, внутреннего и внешнего, потенциального 
и актуального. Совершенный человек — это не абстрактный идеал, 
а то, чем может и должен стать каждый из нас. Путь к нему — «очи-
щение души», нравственное самосовершенствование, известное 
также как тарикат. Отношение суфиев к нормам шариата, включая 
«пять столпов ислама», осторожное и одновременно скептическое. 
Не отрицая их социальной значимости, они дают этим заповедям 
свободную, неформальную интерпретацию, подчиняющую их ис-
полнение требованиям тариката.

жүктеу/скачать 1,55 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: