Древняя и средневековая восточная философия : учебное пособие

168
как постигает самого себя»
25
. Но совершенно неверно, считает 
Ибн Араби, третировать весь земной мир как царство Шайтана, 
то есть Сатаны, абсолютного зла. Те, кто поступают подобным 
образом, признают лишь одну часть божественной сущности и от-
рицают другую. 
Ибн Араби, разъясняя читателям онтологический статус мира, 
использует популярное в суфийской литературе сравнение его 
с неотполированным зеркалом, то есть чем-то достаточно грубым, 
незаконченным, несовершенным. Но мир перестает быть таковым 
после того, как Аллах вдохнул свой Божественный дух в Адама. 
Адам для суфия — это не только прародитель человеческого рода, 
но и совершенный человек. В его лице начинается возвращение 
мира к Богу, восстановление его единства или, если развивать 
указанный образ, полировка зеркала. 
Человек, рассматриваемый в родовом смысле, есть самое со-
вершенное существо, ибо он синтезирует в себе все формы Боже-
ственного проявления: «…Быть человеком — значит быть и Богом, 
и миром, быть всем, оставаясь при этом самим собой»
26
. Человек — 
это микрокосм, крошечная копия и Бога, и Вселенной. Он выступает 
единством противоположных, как будто бы несовместимых начал: 
земного и космического, низменного и возвышенного, чувственно-
го и рационального, что живший веком раньше Ибн Араби Омар 
Хайям выразил так: 
Мы источник веселья — и скорби рудник.
Мы вместилище скверны — и чистый родник.
Человек, словно в зеркале мир — многолик.
Он ничтожен — и он же безмерно велик!
27
Однако, несмотря на присутствие в нем Божественного начала, 
человек, как и мир, не может онтологически быть равным Богу. Он 
не имеет права восклицать вслед за Мансуром Халладжем: «Я есть 
Истина!» Он должен выражаться и скромнее, и точнее: «Я есть 
тень
Божия», или же «Я есть 
тайна
Божия». Личность каждого — это 
25
Ибн Араби. 
Геммы мудрости 
//
Смирнов А. В. 
Великий шейх суфизма : Опыт па-
радигмального анализа философии Ибн Араби. С. 153.
26
Смирнов А. В. 
Указ. соч. С. 83.
27
Омар Хайям. 
Рубайят. С. 180.

169
загадка для него самого, задача, поставленная ему свыше, и все 
усилия человека должны быть направлены на то, чтобы решить 
эту задачу.
Итак, суфизм постулирует существование Бога как абсолютного 
бытия, Его присутствие в каждом тварном существе, в каждой точке 
мира и в каждый момент времени. Как же в таком случае трактуется 
основная 
гносеологическая
проблема — проблема познаваемости 
бытия, постижимости Бога как Истины? Однозначного ответа 
на этот вопрос суфии не дают. Вернее, ответы даются, но прямо 
противоположные. 
Бог-Истина непостижим постольку, поскольку он закрыт 
для наших естественных чувств и для нашего немощного разума: 
тому, что хрупко и бренно, не дано постичь вечного и незыблемо-
го. Всякое наше знание — чувственное, которым довольствуются 
простолюдины, и рациональное, которым бравирует образованная 
публика — субъективно, а потому недостоверно и иллюзорно. Чув-
ствам доступны лишь образы, тени Истины, но не она сама. Суфии 
нередко сравнивают вещи с цветными стеклами, фильтрами, в кото-
рых Божественный свет не только демонстрирует себя, но и дефор-
мируется, искажается. Поэтому познание вещей неизбежно будет 
оставлять нас на поверхности их, не давая проникнуть в их суть. 
Вместе с тем ценность разума не отрицается суфиями безого-
ворочно. Да, он необходим, говорят они, но только для того, чтобы 
подвести человека к тем вратам, за которыми находится Истина. 
Если кто-то достиг этих врат, он должен отказаться от услуг преж-
него поводыря — разума, должен оставить все «как» и «почему», 
которыми тот оперирует, и, не оглядываясь назад, всецело предаться 
Богу как безусловному Абсолюту. Познание Истины с большой 
буквы, Единственной и Несравненной, в отличие от познания истин 
земных, эмпирических, совершается интуитивно-непосредственно, 
как мгновенное и, как правило, неожиданное прозрение
28
. Такое по-
знание всегда 

жүктеу/скачать 1,55 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: