Өзiн-өзi бақылау үшiн сұрақтар

96 
лады. дүниежүзінің барлық елдерінде, қоғамдық құрылысына 
қарамастан, маскүнемдік, нашақорлық, қылмыс, адамгершілік 
деградация сияқты құбылыстар, өмірден түңілумен байланысты 
өз-өзіне қол жұмсау жағдайлары өсуде, әсіресе, бұл құбылыс 
жас тар арасында кездеседі. осы құбылыстардың барлығы ертеде 
Батыс және Америка елдерінде көп тараған, яғни материалдық 
өмір деңгейі, бізге қарағанда, бірнеше рет жоғары болған және 
осы күнде жоғары болып сақталған елдерде. Соңғы екі-үш 
онжылдықта бұл құбылыстар біздің елімізде де кең тарала бас-
тады. материалдық молшылық проблеманы шешпейді және 
тоқырауды жоймайды, өйткені оның себебі адамдардың өз өмірінің 
мағынасын түсінуін жоғалтуда жатыр. Адамзаттың барлық көзге 
түсерлік тарихында адамдардың өз санасында әлемнің желілі 
жүйесін құруда, сол әлемде өз орнын тауып, сол ұғымдарға 
бағытталып, өмір сүруге тырысуы бақыланады. Қазіргі рефор-
маларды жүзеге асыру, ғаламшарымыздағы жаһандану үрдістері 
және олардағы Қазақстанның орны туралы пікірталастар, 
өзгелерінен басқа, отандық дәстүрлер мен басқа қоғамдарда 
жүзеге асырылған жетістіктердің, дәстүрлі отандық мәдениет пен 
жаңғырту құндылықтарының қолайлы үйлесімінің проблемала-
рын да алдыңғы қатарға шығарды. Бірақ тездетілген жаңғырту, 
қоғам сәйкес рухани факторлармен бекітілмесе, қоғамдық 
тоқырауға апарып соқтыруы мүмкін. Құндылықтармен ауысу 
және басқа әлеуметтік-мәдени қоғамдастықтардан қоғамдық-
экономикалық, ғылыми-техникалық және мәдени жетістіктерді 
кіріктіру зейінді және қатаң дифференциалды тұрғыдан жүзеге 
асырылуы тиіс. Батыс елдердің ғылыми-техникалық жетістіктерін 
тарту ешқандай күмән туғызбайды, ал белгілі әлеуметтік-мәдени 
қоғамның жағдайларына бейімделуді, этномәдени және табиғи 
жағдайлардың тарихи, демографиялық, географиялық, климаттық 
және басқа жағдайлардың ең кең ауқымын ескеруді талап ететін 
әлеуметтік-экономикалық нормаларға тартылуы тіптен басқа іс. 
Өз мәдениетінің құндылық негіздерін танып, олардың жүзеге 
асырылуы үшін жағдайларды жасағаннан кейін ғана дамудың өз 
жолын табуы мүмкін екендігіне күмән болмау керек. Әрі қарай 
біздің дамуымыз рухани-адамгершілік басымдықта негізделуі 
тиіс. мәдениеттен тыс мәдениетсіз, оның құнды-мағыналық 

97 
негізі болмай, бұл ізденістің табысқа жетуі екіталай. «Қазіргі 
заманға көз қадап мұқият қарасаң болды, келешек алдыңнан өзі 
шыға келеді», – деп жазған Абай. Біздің қоғамға мәдениеттің қан-
дай құндылық басымдықтары қажет және құндылықтарды қайта 
бағалау ісі қалай өтіп жатыр – аз зерттеушінің тақырыбы. 
Тұлғаның рухани әлемі субъективті шынайылыққа кіретін 
бірегей құрылыс болып келеді. Асыл ойларды, сезімдерді, қалау-
ларды жүзеге асыру және өмірде нақты түрде көрсету рухани 
әлемнің проблемалық-шығармашылық табиғатымен анықталады. 
Жеке тұрмысын, өз мінез-құлқын ұғыну адамның нағыз руха-
ни өмірінің негізін құрайды. Адам өз тұрмысын қалған әлемнің 
тұрмысымен арақатыстығын белгілейді, ондағы өз орнын, 
қоршаған ортаның мағынасын және мәнін салыстырады және 
табуға тырысады, соның негізінде оған деген өзінің көзқарасын 
құрайды. ол үшін адам өзі үшін қоршаған ортаны тану керек, 
адам қоғамының сақталуы мен дамуын қамтамасыз етуге қызмет 
ететін өзінің маңызды күштерін жүзеге асыру үшін сол ортада қай 
орын бөлінгенін анықтау қажет. Адамның адамгершілікті сақтауы 
ақиқатқа, қоршаған ортаға әдептілік-адамгершілік қарым-
қатынаста негізделеді, ол өткен және қазіргі дүниенің ғылым 
мен мәдениеттің көрнекті қайраткерлерінің шығармаларына 
салынған рухани-құндылық бағдарларда көрініс тапқан. Өткен 
замандардың ұлы ақылдары рухани байлықтың үлкен әлеуетті 
мұрасын қалдырды, оны жалпыға тарату және ендіру еліміздің 
қоғамына кеңес заманының тоталитаризмі және халықтың 
мәдени келбетін ауыстыруға асыққан басқару құрылысының 
жеке көшбасшыларының еуропеиттеу талпыныстары ықпалы 
сал дарынан құрылған сол рухани-адамгершілік вакуумды тол-
тырады. осы бағытта ұлттық идеология жоқ деп айтуға болмай-
ды. Алайда мемлекеттік идеологияның өтпелі кезеңіне өтуге 
кешігу іс жүзінде жаңа идеологияны туғызды, ол өзінің позитивті 
мінездемелерінде нақты емес, бірақ бұрынғы кеңестік қана емес, 
ғасырлық ұлттық іргетас құндылықтарды дискредитациялауға 
айқын бағытталған. Азаматтардың жаңа ұрпағы өзінің дәстүрлі 
қағидаларымен қоштасуға мәжбүр. Барлық басты үрдістер мен 
шешімдер тұлғаның жеке таңдауы деңгейінде өтеді. Әдептілік 
сана, Канттан кейін, «екі мағыналы ұмтылыс жағдайы» деп 

98 
анықтама беруге болатын жағдайға тап болды. Әдептілік анық-
тығын жоғалтқанда, дәстүрлер күшімен қолданылуы мүмкін 
емес кезде, құндылықтар қақтығысы пайда болды, және қарама-
қайшылықтармен түршіктірілген адамдар құрылған жағдайда 
дұрыс бағыт таба алмайды. Бұл өте өкінішті үрдіс, егер адам 
өзі құрамында бар адамгершілік мәдениеті болып келетін басты 
тірекке және мағына құрайтын қаңқаға сүйенбесе, ол қиратушы 
әлеуметтік салдарға алып келеді. Сонымен болашақтың құрылысы 
үшін құндылықтарды қайта бағалау қажет. Өткеннен ең жақсыны 
алу – қазір болашақты басшылыққа алу. Қазақстанға мәдениеттің 
құндылық басымдықтарын анықтау қажет, өйткені мәдениет жеке 
және қоғамдық өмірдің интегралды сапасы. Біздің заманымызда 
ұлттық мәдениеттің өмір, мейір, ақиқат, парыз, абырой, сұлулық, 
махаббат, жұмыс, қарым-қатынас және басқа құндылықтар 
сияқты негізгі адамгершілік құндылықтарын және біздің ұлттық 
психологиямыздың негізінде жатқан олармен байланысты әлеу-
меттік архетиптерді түсіну және ұғыну өте маңызды. Бұл олар-
ды жоққа шығарып, олармен күресу үшін емес, қоғам дамуының 
қарқынды үрдісіне саналы және ұқыпты «ішіне салу» үшін 
қажет. Абай Құнанбайұлының тезисі бойынша адам тағдырын 
оның мінезі, жеке тұлғасы қалай белгілесе, қазір халық тағдыры, 
Қазақстан тарихи жолайырықта ел мен халықтың болашақ өмірін 
белгілейтін бағытты таңдап тұрғанда, біздің мәдениет ғасырлар 
бойы қандай құндылықтарды қалыптастырғанын, біз және біздің 
балаларымыз қандай құндылықтарды меңгергенімізді түсіну 
маңызды. ол туралы еліміздің Президенті айтқан: «Бүгін адамға 
даму үшін материалдық қана емес, рухани ынталандырғыштар 
өте қажет. Ескі идеологиялық жүйенің сынуы, құндылықтарды 
қоғамдық формацияның ауысуымен дәйекті қайта бағалау сал-
дарынан болған адамгершілік вакуумы жағдайында, біздің 
мәдениет органдарымыз адамдарға жоғары ниеттің зарядын бе-
руге, халықтың, бүкіл әлемдік цивилизацияның көпғасырлық 
рухани және мәдени мұрасының құндылықтарына жас ұрпақты 
тартуға қабілетті болуы ерекше маңызды». Қазіргі таңда ұлттық 
мәдениет ішінде түбегейлі өзгерістер айқын өтуде, әлеуметтік-
экономикалық жетістіктермен қатар оның дүниетанымдық, 
құндылық-бағдарлық және рухани-адамгершілік негіздерінің 

99 
қалыптасу үрдісі өтіп жатыр. Қазір заманауи мәдениетті қайта 
қарастыру және құндылық негіздеріне сапалы бағыт беру қажет. 
Көптеген қоғамдық пікірлер бойынша, заманауи мәдениеттің 
жағдайы тоқыраумен қамтылған, ол келесіден көрінеді:
1. Қазақстандық қоғам үшін әдептілік пен саясаттың іс жүзінде 
ажырауы, конформизм мен прагматизмнің, эгоцентризм мен 
индивидуализмнің дамуы ұлғая беретін проблема болып келеді. 
Құндылық сананың болмауы, қоғам алдындағы жауапкершілікті 
елемеу жеке тұлғалардың пайдақорлық мүдделері үшін өзінің елі 
мен халқының мүддесіне зиянды жиі келтіретін іс-әрекеттерге 
алып барады.
2. Қазіргі қоғамда ұлттық идеал мен оның әрі қарай дамуының 
жолын анықтауда мемлекеттік білім мекемелерінің рөлінің 
әлсіреуі байқалады.
Заттардың материалдық «құндылықтарына» ұлғайып келе 
жатқан табынушылық және тоқтаусыз тұтынушылық рухани-
адамгершілік құндылықтарының негіздерін құртады. Қайталама 
мінез мәдени дамудың ғасырларымен өңделген адамгершілік 
құндылықтарын ойлаусыз жоққа шығаруға ие болады. Сөзсіз, 
тарихи үрдіс жолында ақиқат сынама қайта ұғынудан өту ке-
рек, алайда ол нағыз ұлттық аруақтарға, яғни негіз салатын 
құндылықтарға ұқыпты қарау керек.
ХХ ғасырда аксиологияда екі бағыт белгіленді, олардың 
біріншісі құндылықты сананың өнімі деп таныған, ал екіншісі 
– объективті бар феномен деп таныған. Біріншісі – натуралистік 
психологизм теориясында көрініс тапты (дж. дьюи, Х. Эрнфельс, 
Р.Б. Перри, Т. манро, А. мейнонг, дж. Сантаяна), оның өкілдері 
идеалистік аспектіде құндылық ұғымын субъективизациясында 
тоқтады. осы тәсілдеменің өкілдері құндылық көздерін адамның 
биологиялық және психологиялық қажеттіліктерімен байланыс-
тырды, ал құндылықтарға өзіне эмпирикалық шынайылықтың 
мүмкін фактілері ретінде ұғым берді. мән бойынша, бұл бағытты 
идеализм және натурализм позициясынан онтология контексінде 
аксиология ұғымының дәстүрлерін әрі қарай дамыту әрекеті 
ретінде бағалануы мүмкін. Екінші бағыт – құндылықтарды 
түсіндіруде онтологиялық және феноменологиялық, оның өкіл-
дері м. Шелер және Н. Гартман – қарама-қарсы көзқараста тұрды 
және үлкен дамуға ие болды. 

100 
ХХ ғасыр аксиологияға әлеуметтік, семиотикалық, экзистен-
циалдық, феноменологиялық және тіпті психоанали тикалық 
әдістерін енгізді, оның барысында құндылық ұғымының тео-
риялық мәнін де, мазмұнын да өзгертті. ХХ ғасырдың аксиология 
саласында ең негізгі зерттеуді макс Шелер өткізді. оның пікірі 
бойынша, құндылықтарды лауазымға отырумен, нормаларға, им-
перативтерге теңестіруге болмайды. Өйткені олар соншалықты 
объективті, олар құрылуы немесе жойылуы мүмкін емес және 
олар белгілі рухани тіршіліктердің ұйымдарына қарамастан өмір 
сүреді. м. Шелер бойынша құндылықтар мәндер емес неме-
се қарым-қатынастар емес, олар ерекше сапалар және оның ба-
рысында заттың емес, игіліктің сапасы болып келеді. Игіліктің 
өзі затқа ұқсас құнды қасиеттердің бірлігі және алдыңғы затпен 
бірдей болмыс ретінде көрінеді. м. Шелер бойынша, құндылық 
мысалдары бұл – «бекзат, жақсы, ашулы және т.с.с.» сөздермен 
айтылатын нәрсе. Құндылық қасиеттер ерекше объективті бол-
мыспен сипатталатын ерекше патшалықты құрайды.
Сонымен қатар құндылықтардың тұлғаға тәуелсіздігі абсо-
люттік емес, ауысымды, өйткені барлық құндылықтар тұлға 
айналасында шоғырланады, олар тұлғаның биологиялық, әлеу-
меттік және рухани табиғатымен байланысты. Тұлға, белгілі 
өмірлік әлем, белгілі жағдай және әлдебір құндылық араларын-
да үзілмейтін ішкі байланыс бар, ол тек осы нақты бірлікте ғана, 
тұлғаның осы нақты типі үшін ғана қызмет етеді – құндылық 
әрқашан интернационалды. м. Шелердің интернационалдық 
құн дылығының аксиологиялық заңының мәні осыда.
м. Шелер концепциясының кемшілігі құндылықтар мен 
қасиеттерді теңестіруде көрінеді, өйткені онда осы қасиеттердің 
«субстанционалды тасушылары» ғана емес, мәндер де, жал-
пы қарым-қатынастар да бағасызданады. Құндылықтар, оның 
ішінде әдептілік құндылықтар, жеке тұлғада «жұмырланады», 
субъективті интернационалдылықпен ғана байланысады, бұл 
ұқсаса аксиология мен этиканың қабілеттілігін едәуір шектейді.
Аксиология дамуындағы келесі қадам Н. Гартманның «сын-
ды антологиясымен» байланысты. Н. Гартман ілімі бойынша, 
құндылық – бұл белгілі объективті бірегей мәндер. дәл осы 
құндылықтар арқылы оларға қатысты барлық нәрселер құнды. 

101 
Құндылықтар шынайы емес, бірегей, олардың тіршілігі шынайы 
өмірге ие емес, бірақ олардың материясын жүзеге асыруға бо-
лады және осы мағынада олар онтологиялы, тіршіліктің өзіне 
тән. Құндылықтар, ең алдымен оймен емес, интуитивті, эмо-
ционалдық көрумен танылады, алайда олар туралы білімнің 
рационалды, теориялық мінездемесі болуы мүмкін. Н. Гартман 
құндылықтардың танылған сұрыптамасын ұсынды, ол тіршіліктің 
өзінің онтологиялық қабаттарында иерархияның болу идеясына 
негізделеді. Н. Гартманның атымен «құндылықтарды дәйектілеу» 
заңы да байланысты: «жоғары тұрған құндылықтар тек төменде 
тұрған құндылықтармен дәйектеледі, ал, екінші жағынан олар 
құндылық автономиясына ие және басқаларына теңестірілмейді». 
деңгейі бойынша құндылықтардың айырмашылығы құндылық-
тар сұрыптамасында беріледі.
Н. Гартманның құндылықтар, соның ішінде әдептілік құн-
дылықтар туралы іліміне артықшылықтарымен қатар мөлшер ден 
артық сызбалық, метафизикалылық тән; әрбір объективті идеа-
лизм үшін бірегейлі мен материалдының арақатынасы сияқты 
маңызды проблеманы ол да шеше алмады. Николай Гартман 
– «жаңа» немесе «сынды» онтологияның негізін салушы, Ше-
лер идеясын дамытып, құндылықтар концепциясын шығарды, 
ол эмоциялар қабылдаудың субъективті актілерінен тыс онто-
логиялық мінездің мәртебесіне ие болады. Құндылықтардың 
түрлі типтерін жете талдап, Гартман келесі қорытындыға келді 
– «ішкі бірлік пен бүтінділіктің көрінісі» бола, эстетикалық және 
этикалық құндылықтардың өзінің көрінісінің формасы бойынша 
айырмашылығы терең. Гартман пікірі бойынша, құндылықтар 
тек бірегей тұрмыста бар нағыз жалпыға кіруі мүмкін.
Этикалық құндылықтардың әрі қарай дамуы м. Вебердің аты-
мен байланысты, ол құндылықтың басты белгісін өз уақытының 
жалпы бағдарлардың тек көрінісі ретінде ұйғарып, тарихилық деп 
атады. Вебер әлемдік құндылықтарды заман қызығушылығының 
бағыты ретінде белгіледі, ал жоғары құндылықтарды мәдениет 
шегінде жүзеге асырылуы уақытта жүзеге асырылудан тәуелсіз 
болған уақыттан тыс деп санады. ол алғаш рет, құндылықтарды 
мүдделер қарқыны дамитын жолды көрсететін жол бұрушымен 
салыстырып, құндылықтардың қоғам мәдениетінің сипатына 

102 
ықпалын анықтады және біздің пікірімізше, онда автор мазмұны-
ның бейнелілігі ғана емес, оның нақтылығы да, қысқалылығы да 
көрінеді. Вебер былай санайды, мәдениет ұғымының өзі жалпы 
құндылыққа қатысты контексінде ғана түсінікті болуы мүмкін: 
«мәдениет құбылысының маңызы және сол маңыздың себебі 
заңдар мен ұғымдар жүйесінің көмегімен, қаншалықты мінсіз 
болса да, шығарылуы, негізделуі және түсіндірілуі мүмкін емес, 
өйткені бұл мағына мәдениет құбылыстарының құндылық идея-
ларымен арақатынастығын белгілеуді ұйғарады. мәдениет ұғы-
мы, – автор белгілейді, – құндылық ұғым». Вебер, осылайша, 
құндылықтардың тек адамгершілік, эстетикалық ұғымдарың 
ғана емес, гносеологиялық, әдіснамалық түсінігін дәйектейді, 
олардан тыс тарихи және мәдени шынайылықты тану мүмкін 
емес. Алайда оның құндылық теориясы тарихты түсіндіруден 
еш бөлінбейді. Вебер бойынша, құндылықтардың ежелгі полите-
изм мен плюрализмінің орнына заманауи әлем монотеизмді және 
бірыңғай құндылықтарды қосады, олардың мәні – ұлттық күш 
және ұлттық айбындылық. 
Құндылықтардың дәстүрлі ұғымын сынау әрекетін ағылшын 
философы, метаэтиканың негізін салушы дж. мур жасайды. 
ол құндылықтарды (мейірбандылық пен сұлулық) объективті 
шынайылықпен табиғи және метафизикалық теңестіруге қарсы 
шықты: «Пайымдаудың ішкі құндылығы қандай болмаса да, 
өзі құрамына кіретін бүтінге озінің құндылығының және пай-
ымдау затының құндылығының сомасына пропорционалды 
құндылықтарды бермейді». ол натуралистік этиканы мейірімді-
лік ұғымын табиғи әлемнің қасиеттерімен арақатынасын белгілеу 
арқылы анықтамасы үшін сынайды, ал метафизикалық этика-
ны – мейірімділік пен басқа құндылықтардың жоғары сезімтал 
табиғаты туралы пікірі үшін сынайды. мур мейірімділіктің 
табиғат әлемінде тіршілік етпейтінін және эмпирикалық логи-
калық әдістер арқылы анықталмайтынын дәлелдеді, өйткені ол 
бірінші реттік, қарапайым және бөлінбес ұғым болып келеді 
және тек интуиция арқылы ғана танылады («сезімдер өздері 
құрамына кіретін бүтінділіктерге өздерінің құндылығына 
қарағанда, өлшенбес үлкен құндылық береді»). Бұл, бір жағынан, 
оның анықтылығын және белгісіздігін, екінші жағынан – оның 

103 
бірыңғай табиғатын көрсетеді (өйткені интуиция барлық адамдар 
үшін бірдей). Сонымен, бұл тәсілдеме субъектіге дәстүрлі норма-
лар мен беделділерге қарамастан, кез келген құндылықтарға өздік 
тәуелсіз көзқарасының болуына мүмкіндік береді және сонымен 
қатар аксиологиялық теорияда субъективизм мен интуитивизмнің 
әрі қарай дамуына мүмкіндіктер ашты.
Құндылықтарды логикалық және тарихи-философиялық 
аспектіде талдауға Э. Фромм едәуір көңіл бөлген. Өзінің ой-
ларында ол құндылықтарды «адам өз өмірін саналы бағалап, 
өзі құндылық деп санайтын құндылықтарға» және «адам сана-
сыз басшылыққа алатын объективті құндылықтарға» бөлуден 
шығады. Философтың пікірі бойынша, индивидтің әлеуметтік 
өмірінен пайда болатын санасыз құндылықтар оның тұрмысын 
тікелей белгілейді, ал саналы құндылықтар «әрекетсіз» болып 
қалады. Қалай әрекеттену керектігін түсініп және соны қалап, 
индивид ресми танылған стандарттар мен нормалар бойынша 
әрекеттенуге мәжбүр. Ал саналы немесе жоғары құндылықтарға 
қатысты айтсақ, Фромм оны сыр ашумен байланыстырады, 
оның барысында, батыс адамы үшін бұл Құдайға сыр ашу болып 
келуін белгіледі, ал сол кезде буддизм үшін жоғары құндылықтар 
Жоғары Жанға сыр ашумен байланысты болмаған. осы діни 
жүйеде, оның ұйғарымы бойынша, құндылықтардың иерархиясы-
на «әлдебір шартсыз саналы ойлауға немесе адамдық сезімдерге 
қатысты әрбір адамның қолы жетеді» және ол иерерхия арқылы 
танылатын. Фромм құндылықтардың табиғатын түсіндіретін 
түрлі теорияларды, жеке айтқанда, Сартрдың еркіндік теория-
сын, әлеуметтік және биологиялық детерминизмді, олардың 
кемшіліктерін көрсетіп, талдайды. ол осы сұрақтағы өзінің по-
зициясын «Благоговение перед жизнью» еңбегінде сипаттаған 
А. Швейцердің дәстүрін жалғастырумен байланыстырады. 
осы концепция тұрғысынан, осы өмірмен талап етілген нәр-
се құндылық болып келеді және оның барысында адамның 
барлық қасиеттерінің едәуір толық ашылуына жағдай жасай-
ды. осы гуманистік дәстүрмен толық келісіп, біз атап өтейік, 
ол да белгілі дәрежеде қауіпті болуы мүмкін. «Адамның барлық 
қасиеттерінің» ашылуы кейде көмек бермей, өмірге қарсы болуы 
мүмкін, сондықтан барлық мүмкіндіктердің өзін-өзі жүзеге асы-

104 
руы және орындалуы, біздің пікіріміз бойынша, өмірдің, оның 
ішінде басқаның өмірінің, талапсыз құндылығынан, сонымен 
қатар оның еркіндігінен шығуы керек. 
Тұлға таңдайтын құндылықтар, Фромм пікірі бойынша, 
оның тіршілік етуімен тығыз байланысты (тіршілік материалдық 
тұрмысқа теңестірілмейді, ол өзіне рухани өмірді де қосады). 
Баламалар өте көп және индивид өзінің мінезіне едәуір дәре-
жеде жауап беретін құрылымды таңдайды. Сонымен Фромм 
құндылықтар табиғатын объективті факторлармен байланысты-
рады (сыр ашумен, әлеуметтілікпен, экономикалық өмірмен), ал 
оларды таңдауды субъективтілікпен, мен дегеннің ішкі, ең алды-
мен психологиялық ерекшеліктерімен байланыстырады. Бірақ 
біз таңдауымызды не қалыптастырады – біздің генетикалық 
бағдарламамыз, адамгершілік, санасыз ол немесе сана деген 
сұраққа жауап бергіміз келсе, Фромм теориясы бізге әлдеқандай 
жауап бере алмайды. Жалпы оның тәсілдемесін гуманистік 
дәстүрде дамитын құндылықтар құрылымында объективті және 
субъективті факторларды біріктірудің тағы бір әрекеті ретінде 
бағалауға болады. дәл осы Фромның заманауи индустриалдық 
қоғамның құндылықтарын сын позициясынан ғана емес, олардың 
сапалы өзгеруіне үміт позициясынан да өте көп көңіл бөлетінін 
атап өту керек. Адам, қоғам, мәдениет туралы құндылық ілім 
оларға іштен және кез келген әлеуметтік-экономикалық және 
партиялық-саяси құмарлыққа қарамастан, біржақты емес қарауға 
мүмкіндік берді. Сондықтан ол әлеуметтік-мәдени салада ғана 
емес, саяси-құқықтық салада да сенімді қызмет атқарып кетті.
Қоршаған ортаны тану және адам санасын кеңейту спи-
раль бойынша жүретін сияқты. Алдымен білім мен тәжірибе 
жинақтау жүреді, содан соң сол бөлек білімдер қоршаған орта 
туралы бірыңғай, бүтін ұғымға синтезі жүреді, кейіннен, осы 
сапалы жаңа ұғымға сүйене, едәуір терең білім мен тәжірибені 
жинақтау және т.с.с. жүреді. Қазір, ХХ ғасырдың аяғы мен ХХІ 
ғасырдың басында дәл осы синтез уақыты жүріп жатыр. дәл қазір 
адамзаттың барлық білімін және барлық тәжірибесін бірыңғай 
бүтінге бірыңғай бүтінге біріктіре алу қажет және осылайша, 
дүние мен оның Тұрмысының заңдары туралы сапалы жаңа, 
кең және бүтін ұғымды алу қажет. оның барысында адамның 

105 
Бірыңғай Шынайылықты танудың бірде-бір тәжірибесі дүние ту-
ралы бүтін ұғымға зиян келтірусіз елемеу мүмкін емес ғылыми да 
емес, философиялық та емес, эстетикалық та емес, діни де емес. 
Тұрмыстың қатарлы, бүтін бейнесін құруға тырысатын қазіргі 
діни ілімдердің бірі «Тірі (Живая) Этика». Бұл философиялық-
этикалық және рухани-адамгершілік ілім адамзаттың жан-жақты 
тәжірибесінің синтезі болып келеді. Тірі Этика осы әлемді 
тәжірибелік меңгерудің нәтижесі және қазіргі адамның өмірін 
тәжірибелік жетілдіру үшін арналған. Тірі Этиканың өзінде 
айтылғандай, оның міндеті – адамзат өзінің дамуында жылжи 
алатын елеулі кезеңдерді қою. Тірі Этика қабылдау үшін жетілген 
сана осындай қабылдауды еркін жүзеге асырса ғана қабылдануы 
және пайда әкелуі мүмкін.
«Әркім өзінің жеке тәжірибесі жолымен үйренуі ке-
рек», – дейді шығыс даналығы. «...Ешнәрсені қорытындылап 
қабылдама, оны өзіңе-өзің дәлелдемегенше. Бірақ сен саналы 
болсаң, саған дейін осы жолдан өткен адамдардың кеңесін және 
тәжірибесін пайдаланасың. Жолдың әрбір өткелінде әрі қарай 
өте алғандардың арттағы келе жатқандар үшін белгі-елеулі 
кезеңдерін қалдырғандарын көруге болады...». Тірі Этика іліміне 
сәйкес адам өмірінің мәні эволюцияның үздіксіз үрдісінде, адамға 
табиғат берген шексіз, нағыз қиялды мүмкіндіктерінде, Ғарыш 
пен өздік ішкі әлемі-микроғарыштың құпияларын шексіз тануда. 
Тірі Этика адамның жоғары санасының сыйымдылығы өлмес 
жүректің отты құрылысы болып келеді деп айтады. мұндай ұғым 
біз үшін жаңа емес. «ол жүректі адам», – деп біз жоғары сезімдер 
көрінгенде айтамыз. Біз жүрекпен махаббатты, жанашырлықты, 
қайырымдылықты байланыстырамыз. Бірақ біз осындай бейнеге 
ақындық бейне ретінде қарауға үйренгенбіз. Тірі Этика бойынша, 
адамның жүрегі оның барлық өткен көріністерінің тәжірибесін 
сыйғызады, оның жекелігінің өлмес қоймасы болып келеді. Ин-
теллект алынған білімді адамдардың пайдасына да, зиянына да 
қолдана алады. дамыған жүрек өзінің иесіне жамандық жасауға 
басқаларға зиян келтіруге жол бермейді, өйткені ол өзгенің 
қайғысын өзінікіндей және тіпті одан да қатты сезеді. Тірі Эти-
ка кітаптарының топтамасында жүрекке жеке кітап арналған, 
өйткені бұл сұрақ өте маңызды. мысалы, кейбір терең сенетін 

106 
адамдардың жоғары адамгершілік және рухани жетістіктері, 
біз үшін айқын жетістіктері қайдан шығады? Әрине, ақылмен 
діни доктринаны қабылдаудан емес және күнә үшін берілетін 
жазаны алу қорқынышынан да емес, бірақ дәл осыжүрекпен 
сенімді қабылдаудан, Жоғары Әлеммен шынайы жүрек арқылы 
байланысты орнатудан. осындай жетістіктердің себебі дәл 
осының түбінде және дәл осыдан адамдардың діни сезімдерімен 
күресу бекер іс болып келеді. Адамның жүрегі мен санасының 
арасындағы үйлесімділікке қол жеткізгенде ғана дін мен атеизм 
арасындағы дау шешілуі мүмкін.
марксистік этикада материализмде негізделген әдептілік 
туралы ілімді құру проблемасы қарқынды шешіліп келді. 
Адамгершілікті, оның мәнін және ерекшелігін анықтау проблема-
сы мұнда басым болды. Бірақ оның барысында этика құндылық 
тәсілдемесін нашар қолданды. Аксиологиялық проблемати-
ка мен әдістемеден әлдебір шеттеу де болған. Кеңес этикасын-
да құндылық тәсілдемесін қолдануға белгілі бір тыйым болған, 
өйткені «нормативтік-құндылық концептілерінің әдептілік тео-
риясына (және, әсіресе, адамгершілікті анықтау үрдісінде) 
енгізу салмақты әдістемелік қате болып келеді» деп саналған. 
мұнда, сөзсіз, о.Г. дробницкийдің әдептілік-құндылық пікірлері 
прескрептивті ғана емес, аналитикалық та болып келеді, яғни 
тавтологиялық, мейірімділік пен жамандық туралы жаңа білім 
бермейді деген пікірмен бекітілген құндылықтың ғылыми ұғымы 
туралы скептикалық ұғымы білінетін. Құндылықтардың номи-
налды анықтамасымен шектелмей, оларға шынайы феномен 
ретінде қараса, бұл қорытынды дұрыс емес.
Сонда да кеңес этикасында, жеке құндылықтарға арналған 
еңбектер пайда болды, әлеуметтік-этикалық зерттеулер жүр-
гізілді. Бірақ бұл еңбектердің бүтін, жүйелі сипаты болмады, 
олар марксистік философиясы үшін құндылыққа объективтік-
субъективтік мағыналылық ретіндегі дәстүрлі болып қалған 
көзқарастан шықты. оның барысында құндылықтардың өздері 
субъективті «қысаң» түсінілгенде, құндылықты тәсілдемені на-
шар қолдану көптеген объектиивті әдептілік құндылықтар этик-
тер үшін «қызық емес» болудың және тұрмыстың бүтін салалары, 
мысалы, табиғатпен, экономикамен, құқықпен, дінмен байланыс-

107 
ты салалар, этикалық талдауға «түспегеннің» себептерінің бірі 
болып келеді. Әдептілікті зерттеудің өзі әдептілік-ерекшені, өздік 
адамгершіліктікті зерттеуге жеткізілді және адам мен қоғамдық 
жүйелердің, адам мен табиғаттың қарым-қатынастарының шы-
найы әдептілік проблемалары қарастырылмады. оның бәрі 
құндылықтардың өзіне едәуір «кең», «объективті» тәсілдемені 
талап етті, бұл бірте-бірте кеңес философиясында және этикада 
бекітіле бастады. Құндылыққа объектілер мен субъектілермен 
байланысқан және сол объектілер мен субъектілердің жалпы 
өзара байланыстағы орнымен анықталатын ерекше, объективті, 
трансцендентті феномен ретінде жұмыс, бірақ қанша деген-
мен шынайы анықтама беруге болады. Соған сәйкес, әдептілік 
құндылықтары әлемдегі әлдебір феномендердің бар орны-
мен анықталады. осы көзқарас бойынша, әдептілік – белгілі 
құндылықтардың әлемі, тұрмыстың ерекше құнды «кесігі». 
осындай көзқарас барысында, әдептілік өзінің дербестігімен ғана 
емес, интенционалдығымен де айқындалады, яғни табиғаттың, 
экономиканың, саясаттың, құқықтың, азаматтық қоғамның, 
тұлғаның белгілі әдептілік құндылықтары бар. Бұл құндылықтар 
объективті болып келеді және әдепті сананың, әдепті қарым-
қатынастардың, әдепті іс-әрекеттердің негізінде жатыр және 
заттық құнды талдауды «талап етеді». 
Қазіргі батыс философиясында аксиология әрі қарай даму-
да. Бірақ ХХ ғасырдың екінші жартысындағы аксиологиялық 
ілімдер «Құндылық деген не?» сұрағына логикалық мүмкін жа-
уаптарды Батыс мәдениеті үшін «бітірген сияқты» аксиологияның 
жоғарыда аталған «классикалық» концепцияларына қосылады. 
Этикада теориялық және нақты әдептілікті феномендерді тал-
даумен айналысатын нормативтік зерттеулер де кең өріс алған. 
осылайша, джон Ролзтың «адалдылық ретіндегі әділділік» те-
ориясы» танылды. дж. Ролз концепциясының ерекшелігі – ол 
әділдікті құнды тәсілдеме негізінде емес, Канттың рациона-
лизм әдістемесіне және келісу концепциясына ұқсаған негізде 
зерттейді. «Құндылық» ұғымының өзін дж. Ролз «мағыналылық» 
ретінде «қасаң» түсінеді. дж. Ролз жұмыстары ХХ ғасырдың 
екінші жартысының ең мазмұнды этикалық еңбектердің бірі бо-
лып келеді.

108 
Ролз концепциясының артықшылығы – оның шынайы гума-
нистігінде, реттілігінде, мазмұндылығында және әділдікпен 
байланысты маңызды сұрақтарды жан-жақты талдауда. Біздің 
пікіріміз бойынша, ғалымның сөзсіз еңбегінің құндылығы 
әділдікті ең алдымен қоғамның базистік құрылымымен байланыс-
ты дәстүрлі түсінік бойынша сананың принциптері ғана болып 
келмейтін объективті реттеуіш принциптерімен (екеуімен) байла-
ныстырып, әділдік феноменінің өзіне «кең» қарауы болып келеді. 
Сондықтан дж. Ролз қоғамның базистік құрылымына кіретін 
экономикаға, саясатқа, тәрбие жүйесіне қызықты және мазмұнды 
талдау жасай алды. осының өзі бір уақытта әділдіктің өзінің 
этикалық анализі болып келеді.
Бірақ оның шығу жағдайының тұжырымдамасы сенерлік 
емес, ол шектен тыс гипотетикалық, сонымен қатар оның 
субъектілердің бастапқы реттілігіне бағдары, оның әдептілік 
таңдауда реттіліктің алдыңғы мағыналылығы туралы ережесі 
сенерлік емес. дЖ. Ролздың принциптерінде көрсетілген 
әділ діктің өзінің мазмұнымен келісуге де болмайды: негізгі 
еркіндіктердің теңдігі едәуір аз табыстыларды қолдауға бағыт-
талған әлеуметтік және экономикалық теңсіздігі, өйткені мұнда 
еркіндіктің жеткіліктігі мен теңсіздікті жою мүмкін еместік та-
нылатын батыс, жеке айтқанда, американдық тәжірибе асолют-
тендіріледі. осы концепцияның, автордың өзі де мойындай-
тын, маңызды кемшілігі – табиғаттың әдептілік құндылығы, 
жануарларға деген адамгершілік көзқарас оған ретті қосыла ал-
майды, яғни онымен ретті түсіндірілмейді.
Біздің пікіріміз бойынша, бұл кемшіліктерді әдептілікке, оның 
ішінде өз қатарында, құндылықтар объективті ерекше феномен-
дер ретінде түсінілген уақытта, құндылықтардың бірі ретінде 
әділдікке де, құндылықты көзқараспен қарау барысында жоюға 
болады.
Әдептіліктің құндылық теориясы дж. Ролзтың адалдық 
ретінде әділдік теориясында талданған фактілерді де, оған прин-
ципиалды жетпейтін құбылыс шеңберін де түсіндіре алады. 
Және осы жағдайда, «тиімділіктің ретті критерийлері бойынша, 
әдептіліктің құнды теориясының «қосылуын» артық көру керек. 
XX ғасырда этикада маңызды өзгерістер болған жоқ. Адам-
гершілік объективизмнің көпғасырлық сынының нәтижелері бол-

109 
мады. Әлі де натурализмнің, утилитаризмнің, интуитивизмнің 
түрлі формаларының ықпалы бар. Әлі де әдептіліктің діни негізі 
беделді болып келеді. Сонымен, қазіргі әдепті философия да 
әдептіліктің негізделу мүмкіндігі жалпы жоққа шығарылады 
және этикалық релятивизмге жол беріледі немесе дәстүрлі, 
белгілі негіздемелер, кем дегенде, ХІХ ғасырдан басталған осын-
дай негіздемелердің формалары қолданылады. Ресей әдебиетінде 
бұл көзқарасты Л.м. максимов едәуір сенерліктей мазмұндаған.
Л.В. максимовтың пікіріне сәйкес, «әдептілік принциптерін 
саналы негіздеуге болады және іс жүзінде керек емес. «оның 
пікірі бойынша, әдептіліктің негізсіздігін тану әдептілік реляти-
визміне апармайды, өйткені әдептілік принциптерінің бірлігі 
«метафизикалық» емес фактылы болып келеді, яғни ойшыл-тео-
рияшылармен дәлелденбейді, күнделікті әдептілік тәжірибесінде 
қалыптасады. Сонымен, максимов нормативтік этиканы күн-
делікті санаға енгізеді және теориялық сананың құқығын метаэти-
ка саласында ғана таниды, қалыптасып қойылған адамгершіліктің 
логикалық, лингвистикалық және әлеуметтік саласында таниды.
Л.В. максимов мәдениетке деген дәстүрлі көзқарасты ұста-
нады – мәдениеттің дамуы «төменнен жоғары қарай», халықтың 
ұжымдық санасынан өзінің теориялық және шығармашыл 
іс-әрекетінде рефлексиялық көрінісіне жүреді. осы көзқарас 
бойынша, діни уағыз, әдептілік философия, оқыту әдебиеті 
әлде бір заманның күнделікті әдептілік санасы үстінен рефлек-
сияның түрлі формаларының мәні болып келеді. мұндай 
тәсілдеменің жеткіліксіздігі – ол адамгершілік саласында са-
налы шығармашылықты жоққа шығарады, әдептіліктің жаңа 
енгізулері мүмкіндігін түсініксіз етеді және істің мәні бойынша, 
адамгершілік прогресінің болуын жоққа шығарады. Будда мен 
Конфуций, моисей және Иисус Христос халықта қалыптасып 
қойған адамгершіліктің рефлексисін жүргізбеді, олар адам 
өмірінің принциптерін және нормаларын құрды, адамдарға басқа 
белгісіз өмірді «ашты». Және де қазір біз өмір сүріп жатқан 
нормалар мен принциптер мүмкіндерінің үздігі болып келеді 
деп санауға негіз жоқ. Егер адамдар өздерінің адамгершілік 
өмірлерінде күнделікті санада бар нәрсеге ғана бағдарланса, олар 
ешқашан жабайы қалпынан ешқашан шыға алмас еді.

110 
Әдептіліктің негізделуіне қатысты басқаша позицияны 
қазіргі уақытта А.А. Гусейнов ұстанады. Гусейновтың пікірі 
бойынша, тарихта үнемі адамгершілік тартыстары болуда. 
Түр лі мәдениеттердің және әлеуметтік топтардың әдептілік 
кодекстері бір-біріне жанасқанда сөзсіз тартысады және мұндай 
жағ дайларда Канттың сөзімен айтқанда, «философиялық 
сана ның арбитраждық қызметінің» қажеттілігі пайда бола-
ды. оның барысында түрлі-түрлі этикалық стратегиялар бо-
луы мүмкін: бір кодекстерді шынайы деп жариялап, басқасын 
жоққа шығаратын догматикалық бірыңғай әдептіліктің болуы-
на жалпы күдік туғызатын релятивистік. Бірақ еуропалық 
әдептіліктің тарихындағы басты стратегия сын стратегиясы бол-
ды, оның нәтижесінде мінез-құлықтың тартысқан кодекстері 
тең, адамгершілікті нейтралды ретінде түсіндірілетін және 
әдептіліктің едәуір кең ұғымы өңделеді. Сонымен адамгершілік 
прогресі, Гусейновке сәйкес, әлеуметтік нормаларды едәуір 
үлкен детабуирлеуде, адам эмансипациясының әдептілік дикта-
тынан өсуінде құралады. «Шынайы тарихи тәжірибеде, – дейді 
ол, – әдептіліктің өздік шекараларын нақтылау болған және бо-
лып жатыр, оның барысында әдептіліктің, әрқашан ойлағанға 
қарағанда, едәуір жалпы және тұрақты табиғатының бар болуы 
анықталады». 
Айтылған пікірмен келіспеу мүмкін емес. Алайда, адам-
гершілік прогресі кейбір әлеуметтік нормаларды адам гершілік 
детабуирлеуде ғана емес, жаңа «тыйымдардың», әдеп тіліктің 
жаңа кодекстерінің құрылуында екенін атап өту керек. Адам-
зат бірнеше ғасыр бойы әдетті болып келген өмірдің көптеген 
құбылыстарына – қинауға, жазалаудың зорлықтарына, соғыс 
кезінде бейбіт халықты жоюға және т.с.с. қазір шыдай алмай 
қарсы болуда. Ал қазіргі кезде медицина, экология, демогра-
фия салаларында жүз жыл бұрын ешкім де ойламаған нормалар 
өңделіп жатыр. Сонымен, адамгершілік прогресі әдептіліктің 
кеңеюінде ғана емес, оның «қасаңдауында» да, белгілі нормалы 
шығармашылықта құралады.
Сонымен нормативтік этикадан өздік теориялық қызмет 
ретінде бас тартпау керек. Алайда дәл осы пәнде қалыптасқан 
жағдай осыған апарады. Әлдебір пәннің болу мүмкіндігі жал-

111 
пы жоққа шығарылғандағы жағдай немесе бұл пәнде логикалық 
негізсіздігі бұрыннан дәлелденген әдістері қолданылады, 
осы жағдайды тек тоқырау жағдайы деп атауға болады. XX 
ғасырда ұқсас тоқыраудан көптеген ғылымдар өтті: математи-
ка, физика, психология, тарих. Нәтижесінде бұл ғылымдарда 
парадигмалардың революциялық ауысуы болды. Нормативтік 
этикада тоқырау ұзаққа созылды. Және келешекте бұл ғылымның 
мүмкіндіктерін ол үшін тән өз заты туралы пікірлер мен бейне-
лер әдістерін түбегейлі өзгертумен байланыстыру керек. осы 
өзгерістердің жалпы бағыттылығы қандай болуы мүмкін? 
Әдептілікті негіздеуді қолдаушылардың да, осындай негіз-
деудің мүмкіндігін принцип бойынша жоққа шығара тындардың да 
негізгі қателігі негіздеуді объективтілікпен және ақиқаттылықпен 
теңестіруде. Әдептіліктің қазіргі ағылшын философиясының ірі 
өкілдерінің бірі Р. Хэар әділ белгілегендей, «сана өзін тек тану, 
яғни фактілерді белгілеу немесе ақиқатты ашу арқылы білдіреді» 
деп санау, «әдептілік ұғымында рационалист болу – міндетті түрде 
дескриптивист болу (яғни тануға жататын әдептілік фактілерінің 
болуына сену)» деп санау қате. Бірақ Хэардың өзі де, «күшіне 
қарай... өзінің ойлау қабілеттерін дамыту, өйткені бізде өзіміздің 
санамыздан өзге, басқа сенімді жетекші жоқ» деген жалпы 
тілекпен шектеліп, әдептіліктің ретті негіздемесі қандай болу ке-
рек деген сұраққа жауап бермеді. 
Құрылымдық этиканың маңызды ережесі келесі тезис болу 
керек – негізгі адамгершілік ұғымдардың анықтамалары шынайы 
емес, номиналдық анықтамалар болып келеді. «мейірімділік-
қанағат және азаптың жоқтығы» деген пікір (И. Бентам) 
қабылдаған анықтамаларға сәйкес даусыз болып келеді. осы 
көзқарас бойынша, «натуралистік қатенің этикалық пікірлері 
мазмұнындағы дж. мур сыны нысанаға тимейді. мурдың 
өзінің қатесі этикадағы анықтамалардың номиналды сипа-
тын ескермеуінде болды. Л.В. максимов әділ белгілегендей, 
«мейірімділіктің шынайы анықтамаларының мүмкінсіздігі номи-
налды анықтамалар үшін кедергі болмайды. мур, өзі ойлағандай, 
«адамның мейірімділік туралы ұғымдарын» бекітетін керек емес 
дифинициялар бойынша қаншалықты ирония білдірсе де, ол өзі 

112 
түрлі этикалық концепцияларды сынауында іс жүзінде әдепті 
мейірімдінің жалпыадамдық ұғымына сүйенеді.
Этикада осындай маңызды тәсілдеменің маңызды нәтижесі 
жалпылықтың (жалпы мағыналылықтың) дәстүрлі абстракция-
сын және олардың әлеуетті орындалуының астракциясының 
әдепті талаптарының қажеттілігін ауыстыру болу керек. Егер 
жалпылықтың абстракциясы және әдепті талаптарының қажет-
тілігі жағдайға қарамастан парызды орындауға шақыратын 
этикалық догматизмнің бағыттарына сәйкес болса, оны жоққа 
шығару әдептілік бағыттардың өзара жоққа шығарылуының ба-
рына мүмкіндік беретін релятивизмге апарады, әлеуетті орын-
далушылықтың абстракциясы жағдайға қарай нормаларды 
«икемді» қолдануды ұйғаратын жағдаяттық этиканың идеалына 
ұқсайды.
Соңына қарай этикада кез келген басқа құрылымдық пәндер 
сияқты шығарылған үшіншінің заңы әрқашан әрекетте болмай-
тынын ерекше атап өту керек. Біз әлдеқандай әрекет әдепті 
жақсы, ол ешқашан ондай емес деген пікірді жиі айта алмаймыз. 
Басқа сөзбен айтқанда, этикада осы норманы бекітетін пікір де, 
сол пікірді жоққа шығаратын дәлел де, ақиқат деп санауға бол-
майтын жағдайлар да бар.
Құрылымдық нормативтік этика өңдеу – болашақтың ісі. 
Қазір тек принципиалдық идеясын атау маңызды. Әдептілік 
талаптарына бізге Құдай, Табиғат немесе Тарих «сыйлаған» 
өмірдің объективті заңдары ретінде қарауды қоятын уақыт келді. 
Бізді ешкім ешнәрсеге міндеттемейді. Адамгершілік нормалары 
– адамзаттың мысалы, велосипед сияқты өнертабысы. Өз кезінде 
Н.А. Бердяев былай жазған: «еркіндік бұл… алдымда қойылған 
мейірімділік пен жамандық арасындағы таңдау емес, бұл менің 
мейірімділік пен жамандық жасауым». Құрылымдық этикада 
Бердяевтың осы интуициясы ретті көрініс алуы мүмкін.

жүктеу/скачать 0,95 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: