Литература
1. Послание Президента Республики Казахстан – Лидера нации
Н.А. Назарбаева народу Казахстана «Стратегия «Казахстан-2050»: новый по-
литический курс состоявшегося государства».
–
Алматы, 2012.
–
109 с.
2. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии.
–
СПб: Наука, 1993. – 350 с.
3. Нысанбаев А.Н. Философия взаимопонимания. – Алматы: Главная ре-
дакция «Қазақ энциклопедиясы», 2001. – 544 с.
4. Сагадеев А.В. Свободомыслие мусульманского средневековья // Свобо-
домыслие и атеизм в древности, в средние века и в эпоху Возрождения. – М.:
Мысль, 1986. – С. 152
–
211.
2 Исторический контекст формирования духовного мира
казахского народа: тюркская духовная традиция
297
5. Идеалы аль-Фараби и социогуманитарное развитие современного
Казахстана. Коллективная монография / под общ. ред. З.К. Шаукеновой. –
Алматы: ИФПР КН МОН РК, 2014. – 232 с.
6. Акатай С. Мировоззренческий синкретизм казахов (истоки народной
мудрости). Выпуск 1. – Алматы, 1993. – 152 с.
7. Буркхарт Т. Введение в доктрину суфизма. – Таганрог: Ирби, 2009.
144 с.
8. Валиханов Ч.Ч. Следы шаманства у киргизов // Валиханов Ч.Ч. Собра-
ние сочинений в пяти томах. Т. 4 – Алма-Ата: Главная редакция Казахской
советской энциклопедии, 1985. – 462 с. – С. 48–70.
9. Аль-Фараби. Книга Букв. – Алматы: Қазақ университеті, 2005. – 220 с.
10. Аль-Фараби. Социально-этические трактаты. – Алматы: Наука, 1973. –
400 с.
11. Ибн Сина. Жизнеописание // Ибн Сина [Авиценна]. Избранные фи-
лософские произведения.
–
М.: Наука, 1980. – С. 45
–
58.
12. Розенфельд Б.А., Рожанская М.М., Соколовская З.К. Абу-р-Райхан ал-
Бируни.
–
М.: УРСС, 2014. – 272 с.
13. Кононов А.Н. Поэма Юсуфа Баласагунского «Благодатное знание» //
Юсуф Баласагунский. Благодатное знание.
–
М., 1983.
–
С. 495
–
517.
14. Караев О. История караханидского каганата.
–
Фрунзе: Ылым, 1983.
–
С. 38
–
40.
15. Матвиевская Г.П., Соколовская З.К. Улугбек. 1394
–
1449. – М.: Наука,
1997. – 153 с.
16. Массон М.Е. Мавзолей Ходжа Ахмеда Ясави.
–
Ташкент, 1930. – 124 с.
17. Яссави Ходжа Ахмед. Хикметы / Общ. ред. и предисл. М.Х. Абусеито-
вой. Излож. пер. на рус.яз. Н.Ж. Сагандыковой; Коммент. З. Жандарбека.
– Алматы: Дайк-Пресс, 2004. – 208 с.
18. Аль-Фараби. Афоризмы государственного деятеля //Аль-Фараби. Со-
циально-этические трактаты / Пер. с арабского. – Алма-Ата: Наука, 1973.
– С. 169–274.
19. Тюркская философия: десять вопросов и ответов. – Алматы, 2006. –
142 с.
2.2 Особености тюркской духовной традиции
У тюркских племен была сложная и универсальная система хо-
зяйства: земледельческий оазис – кочевая степь – скотоводство с
вертикальным кочеванием, совмещающееся с земледелием, сопро-
вождалась развитием различных ремесел, хлопководства, садовод-
ства и огородничества. Ткацкое ремесло и обработка шерсти удов-
летворяли людей не только в одежде, но и в изготовлении жилищ
– войлочных переносных юрт. Всадничество, использование колес-
ной повозки и юрты обеспечивали освоение обширных территорий
жизненного пространства. Уже во II–I тысячелетии до н.э. тюрки ос-
298
Духовный мир казахов: от аль-Фараби до Абая
воили металлургию бронзы и железа. Естественным следствием та-
кой сложной и универсальной, самодостаточной системы хозяйства
явилось появление и развитие городов, которые являлись центрами
экономической и социальной жизни, духовной культуры.
Открытость тюркской культуры проявилась в диалоге культур и
в ее глубоких связях с соседними культурами. Если с индийской и
иранской культурой ее связывали исторические корни в лице арий-
ской пракультуры, то для культуры Китая и Дальнего Востока и куль-
туры Средиземноморья она выступила связующим звеном, а в целом
- консолидирующим ядром для становления древней культуры че-
ловечества. Центральноазиатские караванные пути: Великий Шел-
ковый путь, Конный Путь (Золотой Путь), Путь Ладак, Нефритовый
Путь, Меридианальный Путь обеспечивали не только взаимообога-
щение материальных культур через торговлю, но и обмен идеями и
ценностями, становление единой духовной культуры человечества.
Прежде всего, говоря о тюркской духовности, мы должны при-
держиваться основополагающего принципа единства истоков и пу-
тей развития духовной культуры тюрко- язычных народов. Наряду
со специфическими философскими мировоззрениями отдельных
тюркоязычных народов, была создана единаяфилософская культу-
ра тюркских народов и это целостное духовное наследие по праву
принадлежит всем народам Центральной Азии. Такая универсаль-
ность и открытость дала возможность тюркской культуре не только
имплицитно вобрать в себя философские идеи других культур (в том
числе даже марксистские), но и во многом оказала мировоззренче-
ское влияние на их становление.
Одной из важных черт тюркской мысли, как и всей тюркской
культуры в целом, является традиционализм. Он естественно выте-
кал из традиционного уклада универсальной хозяйственной триа-
ды, которая сама выступала как способ и возможность постоянной
трансформации социального бытия в новых качествах. А это, в свою
очередь,давало традиционализм и в мировоззренческих основани-
ях культуры. Во-первых, это естественная природность мышления
– слиянность человека с природой и жизнью (природа выступала
как источник и начало жизни), поэтому в своих основаниях и ис-
токах тюркская философия – это во многом философия природы и
философия жизни. Во-вторых, традиционность в социальном про-
странстве выражалась в устойчивости родоплеменных отношений и
высокой значимости межличностных отношений, в таком контексте
тюркская философия всегда носила социально-этический характер,
характер экзистенциальной философии. В-третьих, тюркское ми-
2 Исторический контекст формирования духовного мира
казахского народа: тюркская духовная традиция
299
ровоззрение отличало понимание времени как циклического, в от-
личие от линейного в западной культуре. Такое понимание делало
тюркскую философию философией «вечного возвращения». При-
мером циклического мировоззренческого времени, традиционно-
сти философского восприятия мира, может служить литературная
традиция «Хамса» (Пятерица), когда многие поэты и мыслители, в
том числе и Алишер Навои, создавали свои философско-этические
произведения, следуя традициям, заложенным своими учителями.
При этом нужно отметить то, что мы должны избавиться от по-
нимания традиционализма как «ущербности», которое навязывает-
ся нам европоцентристским и модернистским мышлением. Любое
общество не может существовать без традиции как передачи знаний
и опыта от поколения к поколению. Мы можем поставить вопрос в
другом контексте. Если общество не обладает традициями, как оно
может существовать, как оно может развиваться, ибо взаимозависи-
мость, целостность традиции и инновации – это одно из условий бы-
тия любого общества. Там где нет этого единства, происходит куль-
турный разрыв, нарушается принцип преемственности поколений.
Другой методологический принцип рассмотрения тюркской
фальсафы заключается в синкретичности как позитивном момен-
те становления и развития тюркской культуры. Мировой феномен
Шелкового пути (как символа караванных путей) дает возможность
говорить о Центральной Азии как «плавильном котле» мировоз-
зренческих идей и философской мысли на протяжении многих ты-
сячелетий истории человечества.
Тюркское мировоззрение, имея в основе арийскую культуру Цен-
тральной Азии, оказав влияние на становление соседних культур,
органично впитала в себя мировоззренческие идеи семитской, шу-
меро-вавилонской, египетской и китайской культур, а впоследствии
русской и западноевропейской. Говоря о философии, обычно приня-
то делить ее на Западную и Восточную, при этом исключается из рас-
смотрения тюркская фальсафа, с ее спецификой и самобытностью.
Если для Запада восточная философия это мусульманская,
китайская и индийская философские системы, то для Востока, во-
первых, не существует Запада, а во-вторых, для себя Восток – это
многоцветная, единая палитра мировоззренческих идей. Если для
европоцентристского подхода тюркская фальсафа может не рассма-
триваться вообще или же рассматриваться только лишь как связую-
щее звено западной и восточной культур, то для восточной филосо-
фии тюркская фальсафа – это неотъемлемая ее составная часть. Это
особая, неповторимая гамма цветов в многоцветье восточного миро-
300
Духовный мир казахов: от аль-Фараби до Абая
воззрения. Рассматривая тюркскую фальсафу, мы должны помнить
и о китайской философии, и о философии буддизма, и о философии
зороастризма как ее непосредственных истоках и составляющих.
Следующим принципом тюркской культуры является ее «на-
родность». Например, к тюркской фальсафе не применимо понятие
европейской науки – «философская система». Любая системность
мышления или оформление каких-то идей и принципов в систему
несет в себе законченность и догматичность, что противоречит от-
крытости и лояльности, традиционности и динамичности, преем-
ственности и устойчивости тюркского мировоззрения. Древнегрече-
ская философия как философская система, особенно аристотелизм,
– это «золотая клетка» рационализма человеческой мысли.
Тюркская фальсафа, истоками уходящая в народное сознание,
кроме национальной специфики и архетипики, не терпит ограничен-
ности и закрытости. В своей сути она развивается на своих основани-
ях, но в то же время постоянно осваивает все новое и новое мировоз-
зренческое пространство, она изменяется вместе с сознанием народа.
А связующими узлами этого постоянного развертывания являются:
устное народное творчество, искусство, философские идеи отдельных
исторических личностей, в которых происходит кристаллизация на-
родных мировоззренческих идей и принципов. При этом даже фило-
софское творчество отдельных мыслителей, имея свои исторические и
временные признаки и особенности, не является какой-то замкнутой
системой. В тюркской традиции философия это не индивидуальное
трансцендирование над бытием, это не мировоззренческий анархо-
индивидуализм, это продолжение и разворачивание коллективно-
народного, это проявление народного в мировоззрении индивида.
Например, аль-Фараби в философской литературе принято
его относить к перипатетикам. Но вместе с тем, следуя традициям
тюркской философии природы, он является натурфилософом, когда
он утверждает пять первоначал мира: «пять материй – земля, вода,
воздух, огонь и небо» [1]. Вместе с тем, в его взглядах присутствуют
суфийские мотивы. И, конечно же, в первую очередь он ученый – эн-
циклопедист, математик, естествоиспытатель, теоретик музыки. То
есть сама философия Аль-Фараби развертывается в русле не только
своего времени, но и следует принципам универсальности и откры-
тости тюркской фальсафы.
Другой пример – творчество тюркского мыслителя Ю. Баласа-
гуни. Это не только «морально-этическое и назидательно-дидакти-
ческое» [2] учение в духе восточных «княжьих зерцал», социальная
философия эпохи караханидов, но и широкий круг онтологических,
2 Исторический контекст формирования духовного мира
казахского народа: тюркская духовная традиция
301
гносеологических и аксиологических вопросов, это философия жиз-
ни, философия политики и права, философия религии и натурфи-
лософия.
Эти примеры показывают широкий диапазон самой филосо-
фии, неиссякаемый источник индивидуальной философской мысли.
Не навязывание народу определенных философских систем, часто
слишком абстрактных, а следование в русле развития народного со-
знания и мышления, «забегание» вперед отдельными мыслителями
своей гениальностью, реализация духовных исканий народа во имя и
для блага народа являются особенностями тюркского философство-
вания. Если в западной традиции – «гонения» философов и мудре-
цов, то в тюркской культуре – философ-мудрец всегда был в почете,
его слово было решающим в мировоззренческих поисках, ибо он
олицетворял народную мудрость, накопленную многими и многи-
ми поколениями.
Следующей специфичной чертой тюркской фальсафы являет-
ся ее «многослойность» («катлам») [3], причем эта многослойность
обладает диффузным свойством. В силу исторических условий и
географического положения на тюркское мировоззрение с каждой
новой исторической эпохой наслаивались новые мировоззренче-
ские идеи и принципы. В своем основании она является арийской
культурой прототюркских племен, с ее мифологической и религи-
озной спецификой и самобытностью, совместным становлением и
развитием тенгрианских, ведических и зороастрийских философско-
религиозных учений. Впоследствии появился новый мировоззренче-
ский пласт; когда Центральная Азия явилась центром буддистской
культуры, манихейства. Наконец, ислам, став в тюркоязычной среде
ведущей религией, а затем – по сути и форме национальной рели-
гией, внес в мировоззрение тюркских народов элементы семитского
религиозно-философского мировоззрения. С колонизацией в ХIХ
веке в тюркском сознании стали наслаиваться философские и миро-
воззренческие идеи русской и западноевропейской мысли.
Вся эта «многослойность», в отличие от синкретичности, накла-
дывает отпечаток эклектичности на мировоззрение тюркоязычных
народов, что ведет, в определенной степени, к потере самобытности
культуры. Поэтому в своих исследованиях и мировоззренческом на-
полнении духовной жизни народа философам-исследователям не-
обходимо «отслаивать» чуждые идеи, ведущие к разрушению этни-
ческой культуры.
Другим фактором специфического сложения философской мыс-
ли тюркоязычных народов явился религиозный синкретизм и пре-
302
Духовный мир казахов: от аль-Фараби до Абая
обладание религиозного в мировоззренческой ориентации. В силу
географического детерминизма Центральная Азия явилась, как уже
нами отмечалось, центром пересечения всех основных религиозных
идей мира. И если собственно религию тюрков можно на начальном
этапе характеризовать как религию природы, а с развитием тюркско-
го общественного уклада, переходом ее в тенгрианство – религию мо-
нотеистического характера, то, начиная с осевого времени, происхо-
дит взаимопроникновение религиозных идей в центральноазиагском
регионе. Прежде всего, тенгрианство тесно переплетается с идеями
зороастризма, затем именно в этом регионе буддизм из этического
учения через воздействие на него центральноазиатских религиозных
представлений превращается в религию со своими каноническими
текстами и различными религиозно-философскими ответвлениями.
Традиционность религиозного мировоззрения тюркских наро-
дов, его высокая синкретичность привели к тому, что ислам получил
особую тюркскую окраску. Прежде всего в этом регионе получил
распространение суннитский ислам ханафитского мазхаба, наибо-
лее либерального по отношению к обычаям и обрядам коренного
населения. Особое место в распространении ислама заняли суфий-
ские течения – тарикаты. Поэтому многие исследователи говорят о
среднеазиатском, тюркском исламе – исламе с сохранением народ-
ных обычаев и обрядов доисламского периода, без жесткого следо-
вания культовым обрядам самого ислама, с преобладанием суфизма.
Можно сказать, что ислам в определенной степени аккумулировал
все предшествующие и не противоречащие монотеизму, религиоз-
ные представления тюркоязычных народов.
Следующей особенностью тюркской философской мысли явля-
ется отсутствие, в основном, философской литературы, в европей-
ском понимании. Философия растворена в эпических дастанах, худо-
жественной прозе, книгах мудрости и назидательных притч, поэзии
и фольклоре. Естественно, могут возразить, что философия только
тогда является философией, когда она обладает категориальным, по-
нятийным аппаратом.
Особенностью мировоззрения тюркских народов являются им-
перативы – вера в природу и поклонение природе. Традиционно
любовь и уважение к природе были своего рода духовным образо-
ванием, экологическим сознанием. Такому мировоззрению не была
свойственна философия, определяющая человека как хозяина при-
роды, философия преобразования, насилия над природой. Ей было
присуще обожествление природы, как универсума, источника всего
живого и неживого.
2 Исторический контекст формирования духовного мира
казахского народа: тюркская духовная традиция
303
Особое место у тюрков в почитании природы занимало обожест-
вление Неба – Көк, которое понималось как священное небо. Покло-
нение Небу носило очень сложный и многогранный характер. Оно
включало в себя поклонение Солнцу – Күн Тенгри, Луне – Ай Тенгри,
Звездам – Жұлдыз Тенгри. Более сложным является представление о
Небе как «Отце». В космогонии древних тюрков из первичного хаоса
возникли Небо и Земля, а между ними Человек. Об этом говорит-
ся в Большой надписи в честь Кюльтегина: «Когда возникли вверху
священное небо и внизу бурая земля, между ними возникли сыны
человеческие...». Возникновение этой триады отмечено практически
у всех индоевропейских народов. Таков, например, шумерский бог
неба Ану, о котором говорится в тексте «Гильгамеш, Энкиду и под-
земный мир»: «Когда небеса отделились от земли, когда Ану забрал
себе небо, А Энлиль землю...».
Особенностью натурфилософии тенгрианства является его ми-
фопоэтическое наполнение. У тюркских народов, как и других наро-
дов, существовало много астральных мифов, связанных со звездами.
Так, Полярная звезда - «Темір қазық» – считалась центром, вокруг
которого вращается весь небосвод. Она ассоциировалась с привязью,
по ней древние кочевники определяли пути своих перекочевок, дви-
жение караванов.
Существует тюркская народная пословица: «Түндіктен Үркерді
көрсең үш айдан кейін Наурызды күт» (Увидев в «тундик» (верхняя
открытая часть юрты) Уркер, через три месяца жди Наурыз), в ко-
торой закодированы астрономические знания. Во-первых, по одно-
му из древних центральноазиатских календарей месяц составлял 28
дней, а год состоял из 13 месяцев. Отсчитывая с 26 декабря три месяца
– 84 дня, земледельцы и кочевники встречали «Науруз» (Новый год) –
астрономическое весеннее равноденствие. Во-вторых, в этой послови-
це закодирована и взаимосвязь Мушел (Науруз) календаря с лунным
– «Уркер» календарем. До сих пор у тюркских народов существует
понятия «үлкеншілде» («большая сороковица») и «кіші шілде» («ма-
лая сороковица»), связанные с погодой и созвездием Уркер, «үлкен
шілде» (шілде – сорок) начинается 26 декабря и кончается 5 февраля,
эти сорок дней является самым холодным периодом зимы. Эти со-
рок дней Плеяды находятся в зените ночного неба. «Кіші шілде» – с
26 июня по 5 августа, этот период является самым жарким периодом
лета. В это время созвездие Уркер не видно на ночном небе.
Когда говорят о тюркском мировоззрении, обычно отмечают его
традиционность и символичность. Под традиционностью понима-
ют высокую степень следованияобрядности жизни, когда вся жизнь
304
Духовный мир казахов: от аль-Фараби до Абая
состоит из определенных самой традицией норм и правил жития
человека, рода, общества. Символичность означает; что вся жизнь,
деятельность человека окружена выработанными символами, позво-
ляющими ориентироваться в мире и общественной жизни. Сами об-
ряды, обычаи становятся своего рода символами.
Но, на наш взгляд, и традиционность, и символичность тюркско-
го мировоззрения носит подчиненный характер. Главным и опре-
деляющим является высокая этическая направленность тюркского
духовного мира. Все подчинено одной цели – осуществлению нрав-
ственного жития человека и социума. Любая деятельность человека
должна носить нравственно- этический характер, характер соблюде-
ния выработанных норм и правил.
Начиная с Аристотеля, который «поставил науку (разум) выше
нравственности (совести), сделав тем самым нравственным идеалом
созерцательную жизнь», через философию восточных перипатети-
ков, преобладает стремление человека познать мир, победить приро-
ду для реализации человеческой жизни. Излишняя материализация
этого стремления приводит к доминированию жизненного принци-
па-удовлетворения потребностей человека как альфы и омеги чело-
веческого прогресса. Если начинает доминировать и превалировать
духовность, то в противовес первому появляется религиозность как
моральный принцип жизни человека, направленный на проявление
его совести как главного регулятора жизни. И в первом, и во втором
случаях этика, нравственность становятся производными, отодвига-
ются на второй план, в сферу практической деятельности человека.
В первом случае «чистый разум» предшествует «практическому раз-
уму», во втором случае – божественный идеал – человеческой нрав-
ственности. В обоих случаях человек как бы «перекладывает груз»
нравственной ответственности на Разум или на Бога. В случае без-
нравственности ему есть к кому апеллировать, у кого «просить про-
щения» [4].
Этическое начало в человеке закладывалось в семье («отбасы»).
Нравственность начиналась с почтительного отношения к родите-
лям. Семья начиналась с отца, поэтому и «отбасы» - начало семейного
«света-огня», семья как очаг. Хранительницей очага, его спокойствия
являлась мать. Именно мифопоэтическое восприятие материнства
дало такой концепт тенгрианства, как Умай. Представления, связан-
ные с Умай, лежат не столько в сфере мифологического мировоззре-
ния, сколько в сфере этического отношения к материнству. Умай с
древнетюркского переводится как «послед». В этом символе заклю-
чен высший этический смысл – любви к Матери, как началу жизни.
2 Исторический контекст формирования духовного мира
казахского народа: тюркская духовная традиция
305
Нравственность заключается и в культе детей. Жизнь представля-
лась как любовь к детям, все было подчинено обеспечению будущего
своих детей.
Тюркское общество всегда отличала высокая степень общинно-
сти. Человек без общины переставал быть человеком. Прежде всего
объединение шло на уровне кровнородственных отношений, где че-
ловек должен был в своей социальности проявлять свои нравствен-
ные начала. Тюркские доминанты родового мышления и «семи от-
цов» являются своего рода нравственной основой коллективистского
поведения, когда личный эгоизм уступает место альтруизму, когда
человек готов на самопожертвование ради своих близких.
За уважением и почитанием отца следует обязательное, имма-
нентное сознанию человека,уважение и почитание старших. Духов-
ной доминантой является уважение аксакалов, что несет в себе высо-
кий заряд философского осмысления бытия отдельного человека и
общества. Аксакал – это не просто старший в роду или в обществе,
он носитель мудрости. Он аккумулирует народную мудрость, кото-
рая выступает не столько как фактор воспитания подрастающего
поколения, не столько как трансляция традиций и обычаев, сколько
как развертывание смыслополагания жизни человека. Следуй жиз-
ненной мудрости, живи в согласии с людьми и собой, следуй тради-
циям и обычаям отцов и дедов, исполняй свое человеческое пред-
назначение отца и сына, матери и дочери, правителя и служивого,
вождя и воина, пастуха и земледельца, ремесленника и торговца, и
тогда жизнь твоя будет наполнена смыслом, о тебе будут помнить
потомки – простые истины народной мудрости, которые доминиро-
вали в тюркской культуре.
Одним из оснований концепта «адамгершілік» является госте-
приимство, которое также возведено в духовный, нравственный
принцип казахского духовного мира. «Қонақкелсеқұт келеді!» –
«Гость приносит с собой счастье!». «Қырықтың бірі Қыдыр» – «Один
из сорока Кыдыр». Само гостеприимство, помимо прямой задачи
приветить, угостить, обогреть, содержит многоуровневые этические
смыслы традиционного этизма, миропонимания.
Во-первых, гостю выражают огромную благожелательность за
то, что именно к этому очагу он повернул коня, направил свой путь.
Во-вторых, человек в статусе гостя дает возможность выразить пол-
ноту таких качеств, которые приближают к тайне человеческого бытия,
а именно открытость другому человеку, устремленность к его душе.
В-третьих, следует отметить глубокий этический фон: чрезвычай-
ным вниманием бывает окружен гость, встреча с которым в будущем
306
Духовный мир казахов: от аль-Фараби до Абая
маловероятна. В этом случае хозяин своей искренней открытостью,
порывистой, радостной душевностью старается создать такую атмос-
феру теплоты, которая потом тихо сияет в душе каждого из них в
долгие дни и года невстречи [5].
Наряду с понятием «жаманболады», в этике тенгрианства работа-
ет другой гипотетический императив «ұятболады», когда «действен-
ность казахского обычного права объясняется именно слитностью с
социально-культурными процессами, существованием «культуры
стыда» (выделено нами – Авт.), т. е. самобытного культурно-психоло-
гического механизма, когда боязнь потерять лицо перед всем родом
стимулировала саморазвитие и ответственность перед родом» [6].
Этот концепт-табу является внутренним продолжением концеп-
та «ұждан» – совесть. Совесть в тюркском мировоззрении выступает
не просто как регулятор поведения человека, она является проявле-
нием человеческой сущности. «Ұждансыз адам — адам бола алмай-
ды» – человек без совести не может стать человеком. Эта доминанта
тюркского мировоззрения взята Шакаримом как одна из трех истин
человеческого бытия [7].
Свобода исходила из самой сущности тюркской культуры. Веч-
ное, непрерывное движение и открытость пространства тюркской
культуры обеспечивали чувство свободы как чувство бесконечности
бытия. Свобода не понималась как только проявление деятельност-
ной сущности человека, она, скорее, была проявлением духа, состоя-
нием души. Его внутренняя свобода заключалась в свободе его семьи,
рода, племени, народа.
Равенство как форма бытия в тюркской культуре выступала усло-
вием жизнеспособности тюркского общества. Коллективизм и равен-
ство – нераздельные состояния тюркского социума, способы преодоле-
ния всех трудностей кочевого образа жизни. Суровость климатических
условий, походной жизни вырабатывала чувство единства, которое и
проявлялось в равенстве и коллективизме. Одним из ярких культур-
ных символов равенства и коллективизма является курултай. В курул-
тае могли принимать участие все, кто был способен носить оружие, и
женщины, в том числе. Коллективное решение было обязательным
для всех. Равенство и коллективизм проявлялись и в бытовой жизни,
когда в случае смерти или больших торжеств семье помогал весь род,
аул. До сих пор в сознании и бытовой культуре тюркских народов оста-
лись такие социальные образования, как аул, махалля. Проявлением
равенства и коллективизма было такое социально-культурное явление,
как «Асар», когда все обязаны были участвовать в общем деле, каждый
в силу своих возможностей долженбыл внести свою лепту.
2 Исторический контекст формирования духовного мира
казахского народа: тюркская духовная традиция
307
Ислам как религия и духовно-религиозное основание культуры,
как один из факторов культурной самоидентификации имеет боль-
шое значение в странах Центральной Азии. В Казахстане ислам име-
ет давние и прочные корни. Более двенадцати веков ислам является
религией тюркоязычных народов Центральной Азии, в том числе и
казахского народа. Ислам в Казахстане имеет глубокие традиции, но
вместе с тем и свою специфику, продиктованную различными куль-
турно-историческими, социокультурными, психологическими, госу-
дарственно-политическими условиями и предпосылками развития
казахской культуры на протяжении последнего тысячелетия. Казах-
ский народ, в течение тысячелетий сохраняя традиции и обычаи, ду-
ховность тенгрианства в своей религиозной духовности, органично
вошел в мир мусульманских идей.
Возникает вопрос: почему именно мазхаб ханафийя получил до-
минирующее положение в центральноазиатском регионе?
Во-первых, по сравнению с другими мазхабами, ханафийя высту-
пает как самая веротерпимая. Время распространения ислама при-
ходится на сложный период истории этого региона. Центральная
Азия в этот период представляла собой мозаичную религиозную
картину Основной религиозной системой в Средней Азии и на севе-
ро-востоке Ирана был зороастризм. Авестийская религия, корнями
уходящая в древность, была неотъемлемой частью духовной культу-
ры народов Центральной Азии. Идеи пророка Зороастра во многом
определили менталитет, духовность и психологию этих народов.
Широкое распространение в этом регионе, получило учение Мани.
Синкретизм и дуализм манихейства не были приняты ни последо-
вателями зороастризма, ни последователями монотеистических ре-
лигий, и его сторонники рассеялись по всей территории Централь-
ной Азии, вплоть до Китая. Часть тюркского населения Центральной
Азии исповедывовала буддизм, который также получил широкое
распространение в этом регионе. Собственно, ранний буддизм в Ин-
дии, сформировавшийся как нравственно-этическое учение, именно
в период Кушанского царства и после его распада сложился как ре-
лигиозная система в форме махаяны в Центральной Азии и затем
трансформировался в ламаизм [8].
Во-вторых, в своей религиозной эпистемологии одним из важ-
ных путей познания ханафийя выдвигает следование преданиям. Ис-
лам в целом, а этот мазхаб в особенности, всегда бережно относился
к тем традициям и обычаям народов, принявших ислам, которые не
противоречили основным догматам веры. Если учесть высокий тра-
диционализм Центральноазиатской культуры и почитание своих
308
Духовный мир казахов: от аль-Фараби до Абая
обычаев, то «серединная» (не радикальная) теология ханафийи от-
вечала психологии местного населения. Так, например, до сих пор
в сознании людей спокойно уживаются тенгрианские религиозные
традиции: вера в аруахов, почитание святых, почитание и посеще-
ние могил святых и знаменитых людей, различные поминки (3 дня,
7 дней, 40 день, тризна-годовщина), народные праздники, в частно-
сти, – Наурыз. Многие из них органически вплелись в ткань ислама
и считаются мусульманскими, хотя и противоречат самим догматам
ортодоксального ислама.
В-третьих, одно из главных оснований в принципе «легкого» распро-
странения ислама именно в форме этого мазхаба в Центральной Азии –
единобожие ислама. Иудаизм и христианство сами представляли рели-
гии единобожия. А зороастризм и тенгрианство – религии автохтонного
населения Центральной Азии, в своей сущности, были монотеистиче-
скими религиями, и ислам своим рациональным единобожием в прин-
ципе не противоречил религиозной психологии этих народов.
Другая сторона проблемы распространения суннитской теоло-
гии в Центральной Азии – это отношение между теологией и на-
укой. Для этого еще раз напомним основные положения теологии
ханафийи в области теории познания, действий людей и онтологии.
В теории познания ханафийя выдвигает основные положения,
согласно которым человек располагает тремя средствами познания:
органами чувств, преданиями и разумом, а познание должно ос-
новываться не на вере в авторитеты, а на доказательствах. Говоря о
действиях людей, он занимает «серединную» позицию между джа-
баритами и кадаритами. По ханафийе, человеческие действия в та-
кой же степени предопределены, в какой они и автономны. Сердце-
виной ее теологии в данном вопросе является принцип «ихтийар»
(свобода воли) в действиях людей, определенная свобода выбора, а,
следовательно, и свобода воли. «Жарату мен жаратылу өзіңнен» – до-
пущение Богом автономности воли и действия человека, что отвеча-
ло пониманию свободы человека в тенгрианстве. Такие положения
ханафийи, как «тариф» – предоставление свободы познания Богом,
«амал» – поступки человека как следствие познания, также говорят
об автономности человека в его действиях.
Таким образом, теология ханафийи дает основания научного, в
рамках религии, познания мира и человека как творений бога. Такие
исходные положения теории познания, как «илм-марифат» – познание,
«илм-ал истидлал» – познание через выводы разума, «акл-мин джихати
ш-шаварр» – благородный разум и другие приводили в самом каламе к
произведениям, где описывались пути познания в науках.
2 Исторический контекст формирования духовного мира
казахского народа: тюркская духовная традиция
309
Синтез идей ханафийи и тенгрианства дал возможность расцвета
науки и культуры данного региона, во многом определившего разви-
тие в целом человеческой цивилизации. Центральноазиатская куль-
тура, в частности, тюркская культура, предстали миру совершенно в
новом качестве. Это время расцвета Саманидского государства, когда
Бухара и Самарканд, Отрар и Кашгар становятся центрами цивили-
зации, учености, искусства и учебной деятельности для значитель-
ной части мусульманского мира. Это время аль-Бухари (816– 878),
великого теолога, составителя хадисов, Закария Рази (864–925). Это
время дало возможность появиться таким великим ученым-есте-
ствоиспытателям, чьи открытия в области естественных и точных
наук на долго предопределили развитие науки в целом. Аль-Бируни
(973–1048), получивший образование в Хорезме, занимался вопро-
сами математики, физики тел, астрономии (зодиакальное движение
Солнца), движения небесных тел (вращение Земли вокруг своей оси
и вращение Земли вокруг Солнца), оптики, минералогии, истории,
метеорологии, собственно, им впервые была выдвинута доказатель-
ная идея о шарообразности Земли. Великий Ибн Сина (980–1037),
уроженец Бухары, чьи философские и медицинские трактаты, рабо-
ты по математике, логике, физике во многом определили дальней-
шее развитие науки последующих эпох. Омар Хайям (1040–1123),
уроженец Нишапура, математик, открывший идеи неевклидовой
геометрии, астроном, восстановивший солнечный календарь (ноуруз
календарь), который по точности превосходит современный григо-
рианский календарь, поэт, чьи рубай знает весь мир. И многие дру-
гие ученые, внесшие огромный вклад в мусульманскую науку средне-
вековья, которая легла в основу развития европейской науки нового
и новейшего времени. Именно в это время творили аль-Фараби, Кор-
кытАта, Кашгари, Баласагуни, Югнеки и многие другие представите-
ли тюркской философской и научной мысли.
Говоря о мусульманской философской мысли – фальсафе, мож-
но сказать, что ее проявления наиболее ярко были представлены в
различных течениях трех ее основных направлений: собственно ра-
циональной мусульманской философии, мусульманской теологии
(каламе) и суфизме. Кроме этих основных направлений философ-
ской мысли, следует; видимо, выделить и научно-рационалистиче-
ское направление в рамках фальсафы, которое занималось непосред-
ственно развитием точных и естественных наук [9].
Говоря об исламе и тюркской фальсафе, необходимо остановить-
ся и на суфизме. Если сам ортодоксальный ислам выступал против
суфизма, то ханафийя в центральноазиатском регионе в принципе
310
Духовный мир казахов: от аль-Фараби до Абая
лояльно относилась к нему. Тасаввуф имел глубокие корни в исламе,
и к тому времени он был влиятельным течением в фальсафе. Но здесь
возникает вопрос: какой суфизм был распространен в этом регионе?
Исторические примеры показывают, что здесь имели место в ос-
новном два направления суфизма: нравственно-этический, в котором
воспевалась любовь к Богу, был призыв к самосовершенствованию
человека для познания и служения Богу. Именно эти два направле-
ния в тасаввуфе впоследствии получили название тюрко-персидского
суфизма. Своей этической и рационально-интеллектуальной направ-
ленностью суфизм не противоречил тенгрианству, а пренебрежени-
ем к культовой и обрядовой стороне ислама он даже импонировал
тюркским народам. Но нужно отметить, что распространение суфизм
получил только в городах, среди знати и интеллектуалов. А основная
масса тюркского населения, особенно продолжавшая вести кочевой
образ жизни, больше склонялась к тенгрианским традициям.
Многие исследователи ставят вопросы: «Был ли аль-Фараби ис-
ламским мыслителем?», «Соответствует ли его система взглядов
исламским догматам?» Одни исследователи, следуя европейской
традиции, что арабоязычная философия была собственно и только
перипатетической, а аль-Фараби «соединил божественного Платона
и Аристотеля», закрепляют мнение, что «Второй Учитель» прямой
преемник, последователь, а иногда даже просто комментатор древ-
негреческой мудрости. Другие, говоря о времени усиления позиции
ортодоксального ислама и калама, после определенной «оттепели»
во времена аль-Мамуна, когда в идеологии господствовали мутазили-
ты, утверждают, что философское творчество аль-Фараби, находится
в лоне ислама и не противоречит его догматам. В обоих случаях у дан-
ных исследователей подспудно выступает идея, что он определенно
«принадлежит к мусульманской общине», но, тем не менее, высту-
пает с позиции научного и мировоззренческого рационализма, за-
ложенного Аристотелем, откуда и вытекают поставленные сомнения.
Но при этом сознательно или бессознательно, оставляют в тени на-
личие собственно тюркских мировоззренческих и философских тра-
диций в творчестве мыслителя. Идет лишь констатация факта, что
аль-Фараби был тюркского происхождения и родом из города Фара-
ба. Хотя, прежде всего, нужно говорить о присутствии и затем транс-
формации тюркских мировоззренческих и философских традиций в
творчестве аль-Фараби под воздействием ислама и античности.
История дает нам факты того, что ислам становится официаль-
ной религией Караханидского государства в период с 920 по 956 год
при СутукБогра хане. Процесс исламизации тюркского мира, если
2 Исторический контекст формирования духовного мира
казахского народа: тюркская духовная традиция
311
не брать вопросы борьбы за власть, территории, сферы политическо-
го влияния по историческим меркам проходил быстро, не встречая
особого сопротивления у народных масс и правителей. Один из фак-
торов такого протекания этого процесса – это наличие у тюркских
народов традиции монотеизма в форме тенгрианства. И, говоря, что
аль-Фараби «принадлежит к мусульманской общине», можно гово-
рить, что он был мусульманином в понимании этого термина, при-
меняемого к людям, верящим в Единого Бога, следуя тюркской архе-
типике тенгрианства с его единобожием, что аналогично ханифизму
самой арабской культуры.
Сложность понимания идей Фараби заключается в оригинально-
сти его мышления, что накладывало особый отпечаток на трактовку
различных исламских догматов. Так, исследователи отмечают неод-
нозначность понимания Фараби идеи загробного мира и воздаяния.
Он в принципе критикует исламскую концепцию смирения в этой
жизни ради достижения счастья в загробной жизни, что является
одной из особенностей тенгрианства как мировоззренческой кон-
цепции. «Люди рождены смертными» – простая и искренняя мысль,
высказанная в древнетюркских памятниках, является квинтэссенци-
ей человеческой жизни. Отсюда идеи полноты жизни и оптимизма,
свободы духа и героики, добра и щедрости, которые доминируют в
тюркском мировоззрении. В тенгрианстве явно не прослеживается
идея загробного мира и воздаяния. Бессмертность человека – в его
жизни как члене рода. Воздаяние – эта больше память своего наро-
да, отсюда – культ предков как один из нравственно-этических основ
тенгрианства.
Аль-Фараби, следуя и этим тюркским традициям, говорит о том,
что человек может достигнуть двух совершенств [10]. В этой жизни
человек может достигнуть первого совершенства, заключающегося
в совершении добродетельных поступков, действий исходящих из
добродетели, второе совершенство в посюстороннем мире, но не по-
тустороннем. Это невольно наводит мысль на идею Яссауи «умереть
прежде смерти», когда человек достигает совершенства в этой жизни,
но в мире надвещном, духовном. Это одна из идей, которая позволя-
ет некоторым исследователям говорить о присутствии в философии
аль-Фараби суфийских мотивов, что было присуще всем философам
тюрко-персидской культуры. Духовная и разумная (душевная и ин-
теллектуальная) добродетели, соединяясь в своей гармонии, помога-
ют людям в Граде совместно достичь счастья гармонии.
Аль-Фараби в своем творчестве, следуя тюркским традициям,
развертывает одну из главных философских проблем – проблему
312
Духовный мир казахов: от аль-Фараби до Абая
человеческого счастья. И в тенгрианстве как мировоззрении одним
из центральных концептов-понятий является «құт» – счастье. Тенгри
распределяет не только жизнь и время человеку, дарует ему судьбу,
но и распределяет «құт» – счастье.
Еще одной знаковой фигурой того времени является Яссауи –
Ахмад бин Ибрахим, бин Али, аль-Йаси. Кем же он был - Яссави?
Почему, спустя более двух веков после его смерти, великий Тимур
воздвигает ему мавзолей? Почему многие поэты и суфии считали его
Учителем? Почему люди, считая его святым, на протяжении многих
веков совершают паломничество к его мавзолею, при этом прирав-
нивая это паломничество даже к хаджу? Почему, спустя тысячеле-
тие, его хикметы будоражат и волнуют мысли и души наших совре-
менников?
Если брать европейскую традицию изучения ислама исуфизма
как его мистического ответвления, то Яссави – суфий-мистик, аскет,
создавший тюркский «путь» мистического познания. Он сыграл
огромную роль в исламизации тюркских племен, во внедрении ис-
лама в среду тюрков-ко-чевников и положил начало длинной цепи
тюркских шейхов, распространивших свое влияние на огромную
территорию Туркестана (от Восточного Туркестана до Трансоксианы
(район Волги), Азербайджан, Хорасан и Малую Азию. Они внесли
свой вклад в создание народной струи в новоисламской цивилизации
тюрков. При этом йасавия считается тарикой странников, не имев-
шей ни самостоятельных ветвей, ни постоянных поселений, за исклю-
чением тех, что возникли при гробницах шейхов, паломничество к
которым стало отличительной чертой среднеазиатского ислама.
Но в то же время западные исследователи оговариваются, что йа-
савия имеет много религиозных, социальных и культурных ответвле-
ний, сыгравших значительную роль в становлении тюркской культу-
ры позднего периода.
Для тюркских народов Яссави – великий поэт-лирик, представи-
тель классической поэзии Тюркского ренессанса. Наряду с такими
известными поэтами, учеными, как Юсуф Баласагуни, Махмуд Каш-
гари, Ахмед Югаеки, Сулейман Бакыргани, он является ярким по-
этом, представителем тюркской фальсафы, оставившим неизглади-
мый след в истории тюркской культуры. Яссауи одинаково является
великим по- этом-мыслителем для всех тюркских народов: узбеков и
туркмен, казахов и киргизов, татар и уйгур, турок и азербайджанцев.
Он оказал самое непосредственное влияние на становление духовной
культуры, языка и литературы всех этих народов в одинаковой сте-
пени.
2 Исторический контекст формирования духовного мира
казахского народа: тюркская духовная традиция
313
Яссави в период доминирования арабского языка в философии,
в написании научных трактатов и делопроизводстве, персидского
языка – в литературе, наряду с другими представителями тюркской
культуры, поднял на новую высоту тюркский язык. Многие исследо-
ватели отмечают, что Яссави был одним из первых поэтов, осуще-
ствивших переход от древнеуйгурского языка или уйгурско-карлук-
ского языка и письма раннего периода караханидов к собственно
тюркскому языку караханидского периода, который часто в литера-
туре называют хаканийским языком.
Это был не просто переход на новый язык или адаптация к ара-
бомусульманской и персомусульманской культурам, но прежде,
всего, естественное развитие самого тюркского языка, стремление
на основе языка соединить в едином духовно-религиозном и лите-
ратурном порыве различные тюркские племена, устранить разли-
чие в диалектах, чтобы на всей территории Туркестана того времени
сложился единый литературный язык. Несмотря на то, что тюркское
влияние в мусульманском мире было велико в тот период (от мам-
люков в Египте, сельджукидов и до власти караханидов на всей тер-
ритории Средней Азии), доминирование арабского и персидского
языков сохранялось. И именно Яссави, Кашгари и Баласагуни, а впо-
следствии Алишер Навои, много сделали для укрепления тюркского
литературного языка и осуществили синтез тюркского, арабского и
персидского языков. При этом, если Кашгари как ученый-лингвист,
исследователь народного фольклора, традиций и обычаев тюркских
народов создал свой «Диван» для языкового и литературного взаи-
мообогащения, Баласагуни в жанре восточных «княжьих зерцал» на-
писал свое произведение «Кутадгуби- лиг» для элиты и элитным ха-
канийским языком, то «Хикметы» Яссави были написаны народным
тюркским языком и для народа.
Действительно, одна из главных идей хикметов – это обращение
к народу, обездоленным, сиротам и странникам, потерявшим свой
кров и Родину. Язык Яссави и его учеников, особенно СулейманаБа-
кыргани, перед монгольским завоеванием стал предтечей чагатай-
ского языка, а впоследствии языком Алишера Навои, его великолеп-
ной «Хамсы».
Яссави – основатель жанра в тюркской литературе – «мода» – чет-
веростишья-хикмета, который получил широкое распространение в
средние века и сейчас является одним из распространенных лите-
ратурных жанров на тюркском Востоке. Нужно отметить, что такой
жанр не является копированием арабской или персидской литера-
турной традиции, а является самостоятельным и самодостаточным
314
Духовный мир казахов: от аль-Фараби до Абая
жанром тюркской классической литературы и уходит корнями в
древнетюркскую эпическую и этако-назидательнуюлитературу.
Но Яссави был не просто поэтом-лириком, он был поэтом-трибуном,
хакимом. Его хикметы призывали человека к борьбе со злом, несправед-
ливостью, алчностью и жадностью власть имущих и религиозных слу-
жителей: мулл, ишанов, лицемерие которых приводило к человеческим
и народным страданиям. Он взывает к себе и другим людям о помощи
обездоленным и сиротам, страждующим и скитальцам на чужбине. Он
призывает людей жить в любви, взаимопомощи и дружбе.
Но возникает вопрос: а указывает ли он Путь достижения людь-
ми и отдельным человеком счастливой жизни? Да! И этот Путь – это
Путь Любви к Всевышнему и ближнему! Любовь к Богу и человеко-
любие, любовь к Истине и Душевная Чистота сделают каждого че-
ловека и всех людей счастливыми, то есть он призывает к понятному
всем тюркам человеческому началу – «адамгершілік». Его призы-
вы не оставались пустыми, своим жизненным примером служения
Богу, Истине и людям, он показывал пример, каким должен быть
человек. Эта традиция – без революций и крови, без жестокого на-
силия в борьбе добра со злом, свойственна именно восточному ми-
ровоззрению. Через покаяние и терпение, на Пути Любви и самосо-
вершенствования достижение Счастья и личной свободы – вот идеал
борьбы, который проповедовал Яссави.
Считая Яссавихакимом, нужно отметить, что он создал свою
школу тюрко-мусульманскогоадаба. В своиххикметах он раскрыл не
просто Путь-тарику, но и показал этику и этикет поведения мусуль-
манина в обществе, Путь личного самосовершенствования человека.
Несомненна роль Яссави в распространении исламав тюркской
среде. В период заката арабского халифата усилилась роль тюрков
в исламском мире. Тюркский мир в период с X по XII века до мон-
гольского нашествия не был единым. Сельджуки-кочевники приня-
ли ислам и распространили свою власть на Персию, Месопотамию,
Сирию и Малую Азию, объединив мусульманский мир от запад-
ных границ Афганистана до Средиземного моря под властью сель-
джукских султанов. После отнятия Трансоксианыу Саманидов на
пространстве от Каспийского моря до границ Китая образовалось
караханидское государство со столицей в Кашгаре, официальной го-
сударственной религией которого был принят ислам. И лишь на вос-
токе Туркестана оставались мелкие тюркские государства и ханства,
которые не приняли ислам.
Именно Ахмед Яссави явился одним из духовных религиозных
лидеров в распространении ислама в тюркской среде и наряду с
2 Исторический контекст формирования духовного мира
казахского народа: тюркская духовная традиция
315
другими религиозными учителями явился основателем тюркского
ислама, в котором вместе с положениями ортодоксального ислама
уживались такие «ереси», как вера в аруахов, вера в святых и их чу-
додейсгвия, поклонение мазарам святых, поминание усопших и т. п.
И как подтверждение этим словам, спустя почти тысячелетие, среди
тюркских народов этого региона возникла еще одна «ересь» с точ-
ки зрения ортодоксального ислама, заключающаяся в том, что трех-
кратное паломничество к мавзолею Яссави приравнивается к хаджу.
Яссави никогда не брал милостыню, никогда не брал пожертвова-
ний у своих учеников, он считал, что человек не должен паразитиро-
вать, он должен добывать свой кусок хлеба своим трудом, праведным
трудом, и, по преданию, сам он плел из ивовых прутьев различную
утварь, на что и жил.
«Умереть прежде смерти». Видимо, здесь нужно согласиться с
некоторыми современными исследователями творчества и жизни
средневековых тюркских, арабских и персидских поэтов, которых
считали суфийскими, что таковыми они не являются. Действитель-
но, видимо, нужно различать «суфия», как человека, вставшего на
путь определенной Тарики и постоянно занимающегося суфийской
практикой, и «мутасаввуфа» – поэта-мыслителя, философа.
Если многие суфии были сторонниками «вахдативуджуда» (един-
ство бытия), то Яссави был ближе к концепции»вахдатимавджуд»
(единство сущего). Первые ближе к тому, что Бог есть мир, вторые
– Мир есть бог. Вторая концепция провозглашает единственно ре-
альным Бога, а все остальное – как бы его отблеск, сияние, и в этом
смысле человеку присуще «Ан аль хакк». Таким образом, Яссави не
был крайним суфием, суфием пантеистического толка, он был бли-
же к умеренным суфиям – религиозным философам-мудрецам (но
не рационалистам-мутазилитам, а ближе к каламу) от суфизма.
Второй момент в его хикметах, который, вроде бы, является су-
фийским, – это то, что в 63 года он «уходит под землю», и некоторые
исследователи, буквально понимая эти слова, говорят о том, что он
построил себе ханаку под Землей и провел там остаток жизни. Но
его хикметы в данном случае носят аллегорический, скрытый, смысл,
вообще свойственный поэзии того времени. Его слова о том, что в 63
года он ушел под землю, прежде всего, показывают большую набож-
ность Яссави и истинное уважение и преклонение перед Пророком,
он не мог жить дольше Мухаммеда. А уход под землю – это духовная
и жизненная реализация хикмета: «умереть прежде смерти». Яссави
не просто отрекается отсуеты жизни, он прежде всего достигает Чи-
стоты и Истины в этой жизни.
316
Духовный мир казахов: от аль-Фараби до Абая
Таким образом, ислам распространялся в тюркской среде до-
вольно длительное время, ислам постепенно и с осторожностью
адаптировался к тюркской культуре, сохраняя ее, необходимые для
тюркских народов, традиции и обычаи. Ислам в начале своего рас-
пространения использовал только те свои основания, которые совпа-
дали с менталитетом тюркских народов.
Идеи аль-Фараби продолжают жить и сегодня. Они необычай-
но актуализируются в современный период вступления Казахстана
в систему рыночных отношений и чрезвычайно сложной ситуации
нахождения собственного пути духовного и культурного развития в
мировом сообществе.
В практическом отношении для аль-Фараби важно утверждение
божественного порядка в государстве. Ответственность за это мысли-
тель возлагает на идеального правителя. В трактате «О достижении
счастья» аль-Фараби пишет, что искусство руководить является са-
мым большим по силе, добродетель правителя является самой боль-
шой по силе, его мышление и знания – самые большие по силе, по-
нятия же «философ», «первый глава», «правитель», «законодатель»
и «имам» представляют собой одно понятие. Из этого следует, что
идеальный правитель, согласно аль-Фараби, – такой правитель, оли-
цетворением которого был Мухаммед, который является идеалом
и правителя, и имама одновременно, исполненным заботами как
нравственного, так и духовного благополучия своих граждан.
Таким образом, уже в эпоху Арабского халифата и восточного
перипатетизма аль-Фараби высказал в высшей степени справедли-
вую и продуктивную мысль о смысле и функциях диалога. Вот поче-
му идеи аль-Фараби и других известных мыслителей различных эпох
способны продолжить деятельное участие и в современном фило-
софском диалоге, не утрачивая своей актуальности.
Вероятно, можно утверждать, что аль-Фараби был самым вели-
ким мыслителем арабского средневекового Востока при решении
задачи понимания обоснования и осуществления философского
диалога между западной античной древностью и Восточным Ренес-
сансом. Роль аль-Фараби в установлении такой когнитивной комму-
никации отчетливо видна, в частности, из свидетельства Ибн Сины.
Он признает, что в тот период своей жизни, когда был уже высо-
кообразованным человеком, изучившим медицину, философию,
физику, логику и метафизику, ему все еще не давалось понимание
«Метафизики» Аристотеля до того времени, пока он не проштуди-
ровал трактат аль-Фараби, разъясняющий данное аристотелевское
сочинение.
2 Исторический контекст формирования духовного мира
казахского народа: тюркская духовная традиция
317
Особое значение для духовного мира этноса имеет передачи
культурных ценностей от поколения к поколению, выполняют вос-
питательную и образовательную функции. В основе этой традицион-
ной черты духовной культуры лежат идейные символы курултая, со-
веты аксакалов, советы биев,асар, которые включают в себя мудрость
народа, жизненный опыт, которые указывают путь поколениям.
Непосредственно с этим связана другая важная ценность духов-
ной культуры – культ предков, почитание родителей, уважение к
старшим. Культ предков, старейшин и родителей представляет со-
бой некую духовно-религиозную предметность и является атрибу-
тивным для мышления тюркских народов. Вера в аруахов доминиру-
ет в религиозных представлениях, вокруг которых строятся не только
религиозная обрядность, но и многие традиции, обычаи. Уважение
и почитание родителей, старейшин рода, знатных людей как импе-
ратив поведения во многом определяет стабильность не только се-
мьи, рода, ной, в конечном счете, всего общества.
Духовной культурной ценностью, сохранившейся с древнейших
времен по настоящее время, является высокое понимание роли и
предназначения детей. Такая традиционная ценность вместе с куль-
том предков, почитанием старейшин и родителей реализует един-
ство и преемственность поколений, ведет к сохранению и развитию
этноса. Можно отметить, что психологической культуре тюркских
народов не свойственен «конфликт поколений», эти духовные ценно-
сти ведут к большей гармонии в отношениях между членами семьи,
рода, этноса.
Как духовное образование, пронизывающее всю общественную
и личную жизнь человека, выступает существование различных
традиционных понятий, правил поведения, порядка, приличия и
иерархии, упорядоченности и правильности. Важным признаком
культуры любого народа является положение в обществе женщины.
В культуре тюркских народов сильны традиции уважения и почета к
женщине, матери. Так, по древним обычаям, сын, входя в юрту, кла-
нялся сначала матери, а затем отцу. По древним законам, надруга-
тельство над женщиной ставилось на один уровень с изменой Родине
и каралось смертной казнью. Женщина, традиционно, активно уча-
ствовала в общественной жизни и обладала широкими правами, до-
статочно сказать, что женщина имела право участвовать в курултае и
даже принимала участие в решении военных вопросов.
Одной из основополагающих ценностей культуры казахского
народа с древних времен является любовь и уважение к природе. В
философии и религии тюркских народов отсутствовало понимание
318
Духовный мир казахов: от аль-Фараби до Абая
человека как хозяина природы. Им не была присуща философия
насилия над природой, которая рассматривалась как универсум,
источник жизни, естественно, включающий в себя и человека. Эти
универсальные основания тюркского менталитета говорят о том, что
он продолжает жить в сознании народа и является практическим на-
полнением жизни людей.
Достарыңызбен бөлісу: |