М. З. Изотов философия ғылымдарының докторы, доцент

2 Исторический контекст формирования духовного мира 

казахского народа: тюркская духовная традиция

297 

5.  Идеалы  аль-Фараби  и  социогуманитарное  развитие  современного 

Казахстана. Коллективная монография / под общ. ред. З.К. Шаукеновой. – 

Алматы: ИФПР КН МОН РК, 2014. – 232 с. 

6. Акатай С. Мировоззренческий синкретизм казахов (истоки народной 

мудрости). Выпуск 1. – Алматы, 1993. – 152 с.

7. Буркхарт Т. Введение в доктрину суфизма. – Таганрог:  Ирби, 2009. 

144 с.

8. Валиханов Ч.Ч. Следы шаманства у киргизов // Валиханов Ч.Ч. Собра-

ние сочинений в пяти томах. Т. 4 – Алма-Ата: Главная редакция Казахской 

советской энциклопедии, 1985. – 462 с. – С. 48–70.

9. Аль-Фараби. Книга Букв. – Алматы: Қазақ университеті, 2005. – 220 с.

10. Аль-Фараби. Социально-этические трактаты. – Алматы: Наука, 1973. – 

400 с. 

11. Ибн Сина. Жизнеописание // Ибн Сина [Авиценна]. Избранные фи-

лософские произведения. 

– 

М.: Наука, 1980. – С. 45

–

58.

12. Розенфельд Б.А., Рожанская М.М., Соколовская З.К. Абу-р-Райхан ал-

Бируни. 

–

 М.: УРСС, 2014. – 272 с. 

13. Кононов А.Н. Поэма Юсуфа Баласагунского «Благодатное знание» // 

Юсуф Баласагунский. Благодатное знание. 

–

 М., 1983. 

– 

С. 495

–

517.

14. Караев О. История караханидского каганата. 

– 

Фрунзе: Ылым, 1983. 

– 

С. 38

–

40.

15. Матвиевская Г.П., Соколовская З.К. Улугбек. 1394

–

1449. – М.: Наука, 

1997. – 153 с.

16. Массон М.Е. Мавзолей Ходжа Ахмеда Ясави. 

– 

Ташкент, 1930. – 124 с.

17. Яссави Ходжа Ахмед. Хикметы / Общ. ред. и предисл. М.Х. Абусеито-

вой. Излож. пер. на рус.яз. Н.Ж. Сагандыковой; Коммент. З. Жандарбека. 

– Алматы: Дайк-Пресс, 2004. – 208 с.

18. Аль-Фараби. Афоризмы государственного деятеля //Аль-Фараби. Со-

циально-этические  трактаты  /  Пер.  с  арабского.  –  Алма-Ата:  Наука,  1973. 

–  С. 169–274.

19. Тюркская философия: десять вопросов и ответов. – Алматы, 2006. – 

142 с.

 

2.2 Особености тюркской духовной традиции

У тюркских племен была сложная и универсальная система хо-

зяйства:  земледельческий  оазис  –  кочевая  степь  –  скотоводство  с 

вертикальным  кочеванием,  совмещающееся  с  земледелием,  сопро-

вождалась  развитием  различных  ремесел,  хлопководства,  садовод-

ства и огородничества. Ткацкое ремесло и обработка шерсти удов-

летворяли людей не только в одежде, но и в изготовлении жилищ 

–  войлочных  переносных  юрт.  Всадничество,  использование  колес-

ной повозки и юрты обеспечивали освоение обширных территорий 

жизненного пространства. Уже во II–I тысячелетии до н.э. тюрки ос-

298

Духовный мир казахов: от аль-Фараби до Абая

воили металлургию бронзы и железа. Естественным следствием та-

кой сложной и универсальной, самодостаточной системы хозяйства 

явилось появление и развитие городов, которые являлись центрами 

экономической и социальной жизни, духовной культуры.

Открытость тюркской культуры проявилась в диалоге культур и 

в ее глубоких связях с соседними культурами. Если с индийской и 

иранской культурой ее связывали исторические корни в лице арий-

ской пракультуры, то для культуры Китая и Дальнего Востока и куль-

туры Средиземноморья она выступила связующим звеном, а в целом 

- консолидирующим ядром для становления древней культуры че-

ловечества.  Центральноазиатские  караванные  пути:  Великий  Шел-

ковый путь, Конный Путь (Золотой Путь), Путь Ладак, Нефритовый 

Путь, Меридианальный Путь обеспечивали не только взаимообога-

щение материальных культур через торговлю, но и обмен идеями и 

ценностями, становление единой духовной культуры человечества.

Прежде всего, говоря о тюркской духовности, мы должны при-

держиваться основополагающего принципа единства истоков и пу-

тей развития духовной культуры тюрко- язычных народов. Наряду 

со  специфическими  философскими  мировоззрениями  отдельных 

тюркоязычных  народов,  была  создана  единаяфилософская  культу-

ра тюркских народов и это целостное духовное наследие по праву 

принадлежит всем народам Центральной Азии. Такая универсаль-

ность и открытость дала возможность тюркской культуре не только 

имплицитно вобрать в себя философские идеи других культур (в том 

числе даже марксистские), но и во многом оказала мировоззренче-

ское влияние на их становление.

Одной  из  важных  черт  тюркской  мысли,  как  и  всей  тюркской 

культуры в целом, является традиционализм. Он естественно выте-

кал  из  традиционного  уклада  универсальной  хозяйственной  триа-

ды, которая сама выступала как способ и возможность постоянной 

трансформации социального бытия в новых качествах. А это, в свою 

очередь,давало  традиционализм  и  в  мировоззренческих  основани-

ях  культуры.  Во-первых,  это  естественная  природность  мышления 

–  слиянность  человека  с  природой  и  жизнью  (природа  выступала 

как  источник  и  начало  жизни),  поэтому  в  своих  основаниях  и  ис-

токах тюркская философия – это во многом философия природы и 

философия жизни.  Во-вторых, традиционность в  социальном про-

странстве выражалась в устойчивости родоплеменных отношений и 

высокой значимости межличностных отношений, в таком контексте 

тюркская философия всегда носила социально-этический характер, 

характер  экзистенциальной  философии.  В-третьих,  тюркское  ми-

2 Исторический контекст формирования духовного мира 

казахского народа: тюркская духовная традиция

299 

ровоззрение отличало понимание времени как циклического, в от-

личие от линейного в западной культуре. Такое понимание делало 

тюркскую  философию  философией  «вечного  возвращения».  При-

мером  циклического  мировоззренческого  времени,  традиционно-

сти философского восприятия мира, может служить литературная 

традиция «Хамса» (Пятерица), когда многие поэты и мыслители, в 

том числе и Алишер Навои, создавали свои философско-этические 

произведения, следуя традициям, заложенным своими учителями.

При этом нужно отметить то, что мы должны избавиться от по-

нимания традиционализма как «ущербности», которое навязывает-

ся нам европоцентристским и модернистским мышлением. Любое 

общество не может существовать без традиции как передачи знаний 

и опыта от поколения к поколению. Мы можем поставить вопрос в 

другом контексте. Если общество не обладает традициями, как оно 

может существовать, как оно может развиваться, ибо взаимозависи-

мость, целостность традиции и инновации – это одно из условий бы-

тия любого общества. Там где нет этого единства, происходит куль-

турный разрыв, нарушается принцип преемственности поколений.

Другой  методологический  принцип  рассмотрения  тюркской 

фальсафы  заключается  в  синкретичности  как  позитивном  момен-

те становления и развития тюркской культуры. Мировой феномен 

Шелкового пути (как символа караванных путей) дает возможность 

говорить  о  Центральной  Азии  как  «плавильном  котле»  мировоз-

зренческих идей и философской мысли на протяжении многих ты-

сячелетий истории человечества. 

Тюркское мировоззрение, имея в основе арийскую культуру Цен-

тральной  Азии,  оказав  влияние  на  становление  соседних  культур, 

органично  впитала  в  себя  мировоззренческие  идеи  семитской,  шу-

меро-вавилонской, египетской и китайской культур, а впоследствии 

русской и западноевропейской. Говоря о философии, обычно приня-

то делить ее на Западную и Восточную, при этом исключается из рас-

смотрения тюркская фальсафа, с ее спецификой и самобытностью.

  Если  для  Запада  восточная  философия  это  мусульманская, 

китайская  и  индийская  философские  системы,  то  для  Востока,  во-

первых,  не  существует  Запада,  а  во-вторых,  для  себя  Восток  –  это 

многоцветная,  единая  палитра  мировоззренческих  идей.  Если  для 

европоцентристского подхода тюркская фальсафа может не рассма-

триваться вообще или же рассматриваться только лишь как связую-

щее звено западной и восточной культур, то для восточной филосо-

фии тюркская фальсафа – это неотъемлемая ее составная часть. Это 

особая, неповторимая гамма цветов в многоцветье восточного миро-

300

Духовный мир казахов: от аль-Фараби до Абая

воззрения. Рассматривая тюркскую фальсафу, мы должны помнить 

и о китайской философии, и о философии буддизма, и о философии 

зороастризма как ее непосредственных истоках и составляющих.

Следующим  принципом  тюркской  культуры  является  ее  «на-

родность». Например, к тюркской фальсафе не применимо понятие 

европейской  науки  –  «философская  система».  Любая  системность 

мышления или оформление каких-то идей и принципов в систему 

несет  в  себе  законченность  и  догматичность,  что  противоречит  от-

крытости  и  лояльности,  традиционности  и  динамичности,  преем-

ственности и устойчивости тюркского мировоззрения. Древнегрече-

ская философия как философская система, особенно аристотелизм, 

– это «золотая клетка» рационализма человеческой мысли.

Тюркская  фальсафа,  истоками  уходящая  в  народное  сознание, 

кроме национальной специфики и архетипики, не терпит ограничен-

ности и закрытости. В своей сути она развивается на своих основани-

ях, но в то же время постоянно осваивает все новое и новое мировоз-

зренческое пространство, она изменяется вместе с сознанием народа. 

А связующими узлами этого постоянного развертывания являются: 

устное народное творчество, искусство, философские идеи отдельных 

исторических личностей, в которых происходит кристаллизация на-

родных мировоззренческих идей и принципов. При этом даже фило-

софское творчество отдельных мыслителей, имея свои исторические и 

временные признаки и особенности, не является какой-то замкнутой 

системой. В тюркской традиции философия это не индивидуальное 

трансцендирование над бытием, это не мировоззренческий анархо-

индивидуализм,  это  продолжение  и  разворачивание  коллективно-

народного, это проявление народного в мировоззрении индивида.

Например,  аль-Фараби  в  философской  литературе  принято 

его относить к перипатетикам. Но вместе с тем, следуя традициям 

тюркской философии природы, он является натурфилософом, когда 

он утверждает пять первоначал мира: «пять материй – земля, вода, 

воздух, огонь и небо» [1]. Вместе с тем, в его взглядах присутствуют 

суфийские мотивы. И, конечно же, в первую очередь он ученый – эн-

циклопедист, математик, естествоиспытатель, теоретик музыки. То 

есть сама философия Аль-Фараби развертывается в русле не только 

своего времени, но и следует принципам универсальности и откры-

тости тюркской фальсафы.

Другой  пример  –  творчество  тюркского  мыслителя  Ю.  Баласа-

гуни. Это не только «морально-этическое и назидательно-дидакти-

ческое» [2] учение в духе восточных «княжьих зерцал», социальная 

философия эпохи караханидов, но и широкий круг онтологических, 

2 Исторический контекст формирования духовного мира 

казахского народа: тюркская духовная традиция

301 

гносеологических и аксиологических вопросов, это философия жиз-

ни, философия политики и права, философия религии и натурфи-

лософия.

Эти  примеры  показывают  широкий  диапазон  самой  филосо-

фии, неиссякаемый источник индивидуальной философской мысли. 

Не  навязывание  народу  определенных  философских  систем,  часто 

слишком абстрактных, а следование в русле развития народного со-

знания и мышления, «забегание» вперед отдельными мыслителями 

своей гениальностью, реализация духовных исканий народа во имя и 

для блага народа являются особенностями тюркского философство-

вания. Если в западной традиции – «гонения» философов и мудре-

цов, то в тюркской культуре – философ-мудрец всегда был в почете, 

его  слово  было  решающим  в  мировоззренческих  поисках,  ибо  он 

олицетворял народную мудрость, накопленную многими и многи-

ми поколениями.

Следующей  специфичной  чертой  тюркской  фальсафы  являет-

ся ее «многослойность» («катлам») [3], причем эта многослойность 

обладает  диффузным  свойством.  В  силу  исторических  условий  и 

географического положения на тюркское мировоззрение с каждой 

новой  исторической  эпохой  наслаивались  новые  мировоззренче-

ские идеи и принципы. В своем основании она является арийской 

культурой прототюркских племен, с ее мифологической и религи-

озной  спецификой  и  самобытностью,  совместным  становлением  и 

развитием тенгрианских, ведических и зороастрийских философско-

религиозных учений. Впоследствии появился новый мировоззренче-

ский пласт; когда Центральная Азия явилась центром буддистской 

культуры, манихейства. Наконец, ислам, став в тюркоязычной среде 

ведущей религией, а затем – по сути и форме национальной рели-

гией, внес в мировоззрение тюркских народов элементы семитского 

религиозно-философского  мировоззрения.  С  колонизацией  в  ХIХ 

веке в тюркском сознании стали наслаиваться философские и миро-

воззренческие идеи русской и западноевропейской мысли. 

Вся эта «многослойность», в отличие от синкретичности, накла-

дывает  отпечаток  эклектичности  на  мировоззрение  тюркоязычных 

народов, что ведет, в определенной степени, к потере самобытности 

культуры. Поэтому в своих исследованиях и мировоззренческом на-

полнении  духовной  жизни  народа  философам-исследователям  не-

обходимо «отслаивать» чуждые идеи, ведущие к разрушению этни-

ческой культуры. 

Другим фактором специфического сложения философской мыс-

ли  тюркоязычных  народов  явился  религиозный  синкретизм  и  пре-

302

Духовный мир казахов: от аль-Фараби до Абая

обладание  религиозного  в  мировоззренческой  ориентации.  В  силу 

географического детерминизма Центральная Азия явилась, как уже 

нами отмечалось, центром пересечения всех основных религиозных 

идей мира. И если собственно религию тюрков можно на начальном 

этапе характеризовать как религию природы, а с развитием тюркско-

го общественного уклада, переходом ее в тенгрианство – религию мо-

нотеистического характера, то, начиная с осевого времени, происхо-

дит взаимопроникновение религиозных идей в центральноазиагском 

регионе. Прежде всего, тенгрианство тесно переплетается с идеями 

зороастризма, затем именно в этом регионе буддизм из этического 

учения через воздействие на него центральноазиатских религиозных 

представлений  превращается  в  религию  со  своими  каноническими 

текстами и различными религиозно-философскими ответвлениями. 

Традиционность  религиозного  мировоззрения  тюркских  наро-

дов, его высокая синкретичность привели к тому, что ислам получил 

особую  тюркскую  окраску.    Прежде  всего  в  этом  регионе  получил 

распространение  суннитский  ислам  ханафитского  мазхаба,  наибо-

лее  либерального  по  отношению  к  обычаям  и  обрядам  коренного 

населения. Особое место в распространении ислама заняли суфий-

ские течения – тарикаты. Поэтому многие исследователи говорят о 

среднеазиатском, тюркском исламе – исламе с сохранением народ-

ных обычаев  и обрядов доисламского периода, без жесткого следо-

вания культовым обрядам самого ислама, с преобладанием суфизма. 

Можно сказать, что ислам в определенной степени аккумулировал 

все предшествующие и не противоречащие монотеизму, религиоз-

ные представления тюркоязычных народов.

Следующей особенностью тюркской философской мысли явля-

ется  отсутствие,  в  основном,  философской  литературы,  в  европей-

ском понимании. Философия растворена в эпических дастанах, худо-

жественной прозе, книгах мудрости и назидательных притч, поэзии 

и фольклоре. Естественно, могут возразить, что философия только 

тогда является философией, когда она обладает категориальным, по-

нятийным аппаратом. 

Особенностью  мировоззрения  тюркских  народов  являются  им-

перативы  –  вера  в  природу  и  поклонение  природе.  Традиционно 

любовь и уважение к природе были своего рода духовным образо-

ванием, экологическим сознанием. Такому мировоззрению не была 

свойственна философия, определяющая человека как хозяина при-

роды, философия преобразования, насилия над природой. Ей было 

присуще обожествление природы, как универсума, источника всего 

живого и неживого.

2 Исторический контекст формирования духовного мира 

казахского народа: тюркская духовная традиция

303 

Особое место у тюрков в почитании природы занимало обожест-

вление Неба – Көк, которое понималось как священное небо. Покло-

нение Небу носило очень сложный и многогранный характер. Оно 

включало в себя поклонение Солнцу – Күн Тенгри, Луне – Ай Тенгри, 

Звездам – Жұлдыз Тенгри. Более сложным является представление о 

Небе как «Отце». В космогонии древних тюрков из первичного хаоса 

возникли Небо и Земля, а между ними Человек. Об этом говорит-

ся в Большой надписи в честь Кюльтегина: «Когда возникли вверху 

священное небо и внизу бурая земля, между ними возникли сыны 

человеческие...». Возникновение этой триады отмечено практически 

у всех индоевропейских народов. Таков, например, шумерский бог 

неба Ану, о котором говорится в тексте «Гильгамеш, Энкиду и под-

земный мир»: «Когда небеса отделились от земли, когда Ану забрал 

себе небо, А Энлиль землю...». 

Особенностью  натурфилософии  тенгрианства  является  его  ми-

фопоэтическое наполнение. У тюркских народов, как и других наро-

дов, существовало много астральных мифов, связанных со звездами. 

Так, Полярная звезда - «Темір қазық» – считалась центром, вокруг 

которого вращается весь небосвод. Она ассоциировалась с привязью, 

по ней древние кочевники определяли пути своих перекочевок, дви-

жение караванов. 

Существует  тюркская  народная  пословица: «Түндіктен  Үркерді 

көрсең үш айдан кейін Наурызды күт» (Увидев в «тундик» (верхняя 

открытая часть юрты) Уркер, через три месяца жди Наурыз), в ко-

торой закодированы астрономические знания. Во-первых, по одно-

му из древних центральноазиатских календарей месяц составлял 28 

дней, а год состоял из 13 месяцев. Отсчитывая с 26 декабря три месяца 

– 84 дня, земледельцы и кочевники встречали «Науруз» (Новый год) – 

астрономическое весеннее равноденствие. Во-вторых, в этой послови-

це закодирована и взаимосвязь Мушел (Науруз) календаря с лунным 

– «Уркер» календарем. До сих пор у тюркских народов существует 

понятия «үлкеншілде» («большая сороковица») и «кіші шілде» («ма-

лая сороковица»), связанные с погодой и созвездием Уркер, «үлкен 

шілде» (шілде – сорок) начинается 26 декабря и кончается 5 февраля, 

эти сорок дней является самым холодным периодом зимы. Эти со-

рок дней Плеяды находятся в зените ночного неба. «Кіші шілде» – с 

26 июня по 5 августа, этот период является самым жарким периодом 

лета. В это время созвездие Уркер не видно на ночном небе.

Когда говорят о тюркском мировоззрении, обычно отмечают его 

традиционность  и  символичность.  Под  традиционностью  понима-

ют высокую степень следованияобрядности жизни, когда вся жизнь 

304

Духовный мир казахов: от аль-Фараби до Абая

состоит  из  определенных  самой  традицией  норм  и  правил  жития 

человека,  рода,  общества.  Символичность  означает;  что  вся  жизнь, 

деятельность человека окружена выработанными символами, позво-

ляющими ориентироваться в мире и общественной жизни. Сами об-

ряды, обычаи становятся своего рода символами.

Но, на наш взгляд, и традиционность, и символичность тюркско-

го  мировоззрения  носит  подчиненный  характер.  Главным  и  опре-

деляющим  является  высокая  этическая  направленность  тюркского 

духовного мира. Все подчинено одной цели – осуществлению нрав-

ственного жития человека и социума. Любая деятельность человека 

должна носить нравственно- этический характер, характер соблюде-

ния выработанных норм и правил.

Начиная с Аристотеля, который «поставил науку (разум) выше 

нравственности (совести), сделав тем самым нравственным идеалом 

созерцательную  жизнь»,  через  философию восточных  перипатети-

ков, преобладает стремление человека познать мир, победить приро-

ду для реализации человеческой жизни. Излишняя материализация 

этого стремления приводит к доминированию жизненного принци-

па-удовлетворения потребностей человека как альфы и омеги чело-

веческого прогресса. Если начинает доминировать и превалировать 

духовность, то в противовес первому появляется религиозность как 

моральный принцип жизни человека, направленный на проявление 

его совести как главного регулятора жизни. И в первом, и во втором 

случаях этика, нравственность становятся производными, отодвига-

ются на второй план, в сферу практической деятельности человека. 

В первом случае «чистый разум» предшествует «практическому раз-

уму», во втором случае – божественный идеал – человеческой нрав-

ственности.  В  обоих  случаях  человек  как  бы  «перекладывает  груз» 

нравственной  ответственности  на  Разум  или  на  Бога.  В  случае  без-

нравственности ему есть к кому апеллировать, у кого «просить про-

щения» [4].

Этическое начало в человеке закладывалось в семье («отбасы»). 

Нравственность  начиналась  с  почтительного  отношения  к  родите-

лям. Семья начиналась с отца, поэтому и «отбасы» - начало семейного 

«света-огня», семья как очаг. Хранительницей очага, его спокойствия 

являлась  мать.  Именно  мифопоэтическое  восприятие  материнства 

дало такой концепт тенгрианства, как Умай. Представления, связан-

ные с Умай, лежат не столько в сфере мифологического мировоззре-

ния, сколько в сфере этического отношения к материнству. Умай с 

древнетюркского переводится как «послед». В этом символе заклю-

чен высший этический смысл – любви к Матери, как началу жизни.

2 Исторический контекст формирования духовного мира 

казахского народа: тюркская духовная традиция

305 

Нравственность заключается и в культе детей. Жизнь представля-

лась как любовь к детям, все было подчинено обеспечению будущего 

своих детей.

Тюркское общество всегда отличала высокая степень общинно-

сти. Человек без общины переставал быть человеком. Прежде всего 

объединение шло на уровне кровнородственных отношений, где че-

ловек должен был в своей социальности проявлять свои нравствен-

ные начала. Тюркские доминанты родового мышления и «семи от-

цов» являются своего рода нравственной основой коллективистского 

поведения, когда личный эгоизм уступает место альтруизму, когда 

человек готов на самопожертвование ради своих близких.

За уважением и почитанием отца следует обязательное, имма-

нентное сознанию человека,уважение и почитание старших. Духов-

ной доминантой является уважение аксакалов, что несет в себе высо-

кий заряд философского осмысления бытия отдельного человека и 

общества. Аксакал – это не просто старший в роду или в обществе, 

он носитель мудрости. Он аккумулирует народную мудрость, кото-

рая  выступает  не  столько  как  фактор  воспитания  подрастающего 

поколения, не столько как трансляция традиций и обычаев, сколько 

как развертывание смыслополагания жизни человека. Следуй жиз-

ненной мудрости, живи в согласии с людьми и собой, следуй тради-

циям и обычаям отцов и дедов, исполняй свое человеческое пред-

назначение отца и сына, матери и дочери, правителя и служивого, 

вождя и воина, пастуха и земледельца, ремесленника и торговца, и 

тогда жизнь твоя будет наполнена смыслом, о тебе будут помнить 

потомки – простые истины народной мудрости, которые доминиро-

вали в тюркской культуре.

Одним  из  оснований  концепта  «адамгершілік»  является  госте-

приимство,  которое  также  возведено  в  духовный,  нравственный 

принцип  казахского  духовного  мира.  «Қонақкелсеқұт  келеді!»  – 

«Гость приносит с собой счастье!». «Қырықтың бірі Қыдыр» – «Один 

из  сорока  Кыдыр».  Само  гостеприимство,  помимо  прямой  задачи 

приветить, угостить, обогреть, содержит многоуровневые этические 

смыслы традиционного этизма, миропонимания.

Во-первых,  гостю  выражают  огромную  благожелательность  за 

то, что именно к этому очагу он повернул коня, направил свой путь.

Во-вторых, человек в статусе гостя дает возможность выразить пол-

ноту таких качеств, которые приближают к тайне человеческого бытия, 

а именно открытость другому человеку, устремленность к его душе.

В-третьих, следует отметить глубокий этический фон: чрезвычай-

ным вниманием бывает окружен гость, встреча с которым в будущем 

306

Духовный мир казахов: от аль-Фараби до Абая

маловероятна. В этом случае хозяин своей искренней открытостью, 

порывистой, радостной душевностью старается создать такую атмос-

феру теплоты, которая потом тихо сияет в душе каждого из них в 

долгие дни и года невстречи [5].

Наряду с понятием «жаманболады», в этике тенгрианства работа-

ет другой гипотетический императив «ұятболады», когда «действен-

ность казахского обычного права объясняется именно слитностью с 

социально-культурными  процессами,  существованием  «культуры 

стыда» (выделено нами – Авт.), т. е. самобытного культурно-психоло-

гического механизма, когда боязнь потерять лицо перед всем родом 

стимулировала саморазвитие и ответственность перед родом» [6]. 

Этот концепт-табу является внутренним продолжением концеп-

та «ұждан» – совесть. Совесть в тюркском мировоззрении выступает 

не просто как регулятор поведения человека, она является проявле-

нием человеческой сущности. «Ұждансыз адам — адам бола алмай-

ды» – человек без совести не может стать человеком. Эта доминанта 

тюркского мировоззрения взята Шакаримом как одна из трех истин 

человеческого бытия [7].

Свобода исходила из самой сущности тюркской культуры. Веч-

ное,  непрерывное  движение  и  открытость  пространства  тюркской 

культуры обеспечивали чувство свободы как чувство бесконечности 

бытия. Свобода не понималась как только проявление деятельност-

ной сущности человека, она, скорее, была проявлением духа, состоя-

нием души. Его внутренняя свобода заключалась в свободе его семьи, 

рода, племени, народа. 

Равенство как форма бытия в тюркской культуре выступала усло-

вием жизнеспособности тюркского общества. Коллективизм и равен-

ство – нераздельные состояния тюркского социума, способы преодоле-

ния всех трудностей кочевого образа жизни. Суровость климатических 

условий, походной жизни вырабатывала чувство единства, которое и 

проявлялось в равенстве и коллективизме. Одним из ярких культур-

ных символов равенства и коллективизма является курултай. В курул-

тае могли принимать участие все, кто был способен носить оружие, и 

женщины,  в  том  числе.  Коллективное  решение  было  обязательным 

для всех. Равенство и коллективизм проявлялись и в бытовой жизни, 

когда в случае смерти или больших торжеств семье помогал весь род, 

аул. До сих пор в сознании и бытовой культуре тюркских народов оста-

лись такие социальные образования, как аул, махалля. Проявлением 

равенства и коллективизма было такое социально-культурное явление, 

как «Асар», когда все обязаны были участвовать в общем деле, каждый 

в силу своих возможностей долженбыл внести свою лепту.

2 Исторический контекст формирования духовного мира 

казахского народа: тюркская духовная традиция

307 

Ислам как религия и духовно-религиозное основание культуры, 

как один из факторов культурной самоидентификации имеет боль-

шое значение в странах Центральной Азии. В Казахстане ислам име-

ет давние и прочные корни. Более двенадцати веков ислам является 

религией тюркоязычных народов Центральной Азии, в том числе и 

казахского народа. Ислам в Казахстане имеет глубокие традиции, но 

вместе с тем и свою специфику, продиктованную различными куль-

турно-историческими, социокультурными, психологическими, госу-

дарственно-политическими условиями и предпосылками развития 

казахской культуры на протяжении последнего тысячелетия. Казах-

ский народ, в течение тысячелетий сохраняя традиции и обычаи, ду-

ховность  тенгрианства  в  своей  религиозной  духовности,  органично 

вошел в мир мусульманских идей.

Возникает вопрос: почему именно мазхаб ханафийя получил до-

минирующее положение в центральноазиатском регионе? 

Во-первых, по сравнению с другими мазхабами, ханафийя высту-

пает как самая веротерпимая. Время распространения ислама при-

ходится  на  сложный  период  истории  этого  региона.  Центральная 

Азия  в  этот  период  представляла  собой  мозаичную  религиозную 

картину Основной религиозной системой в Средней Азии и на севе-

ро-востоке Ирана был зороастризм. Авестийская религия, корнями 

уходящая в древность, была неотъемлемой частью духовной культу-

ры народов Центральной Азии. Идеи пророка Зороастра во многом 

определили  менталитет,  духовность  и  психологию  этих  народов. 

Широкое распространение в этом регионе, получило учение Мани. 

Синкретизм и дуализм манихейства не были приняты ни последо-

вателями зороастризма, ни последователями монотеистических ре-

лигий, и его сторонники рассеялись по всей территории Централь-

ной Азии, вплоть до Китая. Часть тюркского населения Центральной 

Азии  исповедывовала  буддизм,  который  также  получил  широкое 

распространение в этом регионе. Собственно, ранний буддизм в Ин-

дии, сформировавшийся как нравственно-этическое учение, именно 

в период Кушанского царства и после его распада сложился как ре-

лигиозная  система  в  форме  махаяны  в  Центральной  Азии  и  затем 

трансформировался в ламаизм [8]. 

Во-вторых, в своей религиозной эпистемологии одним из важ-

ных путей познания ханафийя выдвигает следование преданиям. Ис-

лам в целом, а этот мазхаб в особенности, всегда бережно относился 

к тем традициям и обычаям народов, принявших ислам, которые не 

противоречили основным догматам веры. Если учесть высокий тра-

диционализм  Центральноазиатской  культуры  и  почитание  своих 

308

Духовный мир казахов: от аль-Фараби до Абая

обычаев, то «серединная»  (не  радикальная) теология  ханафийи от-

вечала психологии местного населения. Так, например, до сих пор 

в сознании людей спокойно уживаются тенгрианские религиозные 

традиции: вера в аруахов, почитание святых, почитание и посеще-

ние могил святых и знаменитых людей, различные поминки (3 дня, 

7 дней, 40 день, тризна-годовщина), народные праздники, в частно-

сти, – Наурыз. Многие из них органически вплелись в ткань ислама 

и считаются мусульманскими, хотя и противоречат самим догматам 

ортодоксального ислама.

В-третьих, одно из главных оснований в принципе «легкого» распро-

странения ислама именно в форме этого мазхаба в Центральной Азии – 

единобожие ислама. Иудаизм и христианство сами представляли рели-

гии единобожия. А зороастризм и тенгрианство – религии автохтонного 

населения Центральной Азии, в своей сущности, были монотеистиче-

скими религиями, и ислам своим рациональным единобожием в прин-

ципе не противоречил религиозной психологии этих народов.

Другая  сторона  проблемы  распространения  суннитской  теоло-

гии  в  Центральной  Азии  –  это  отношение  между  теологией  и  на-

укой. Для этого еще раз напомним основные положения теологии 

ханафийи в области теории познания, действий людей и онтологии.

В  теории  познания  ханафийя  выдвигает  основные  положения, 

согласно которым человек располагает тремя средствами познания: 

органами  чувств,  преданиями  и  разумом,  а  познание  должно  ос-

новываться не на вере в авторитеты, а на доказательствах. Говоря о 

действиях людей, он занимает «серединную» позицию между джа-

баритами и кадаритами. По ханафийе, человеческие действия в та-

кой же степени предопределены, в какой они и автономны. Сердце-

виной ее теологии в данном вопросе является принцип «ихтийар» 

(свобода воли) в действиях людей, определенная свобода выбора, а, 

следовательно, и свобода воли. «Жарату мен жаратылу өзіңнен» – до-

пущение Богом автономности воли и действия человека, что отвеча-

ло пониманию свободы человека в тенгрианстве. Такие положения 

ханафийи, как «тариф» – предоставление свободы познания Богом, 

«амал» – поступки человека как следствие познания, также говорят 

об автономности человека в его действиях.

Таким  образом,  теология  ханафийи  дает  основания  научного,  в 

рамках религии, познания мира и человека как творений бога. Такие 

исходные положения теории познания, как «илм-марифат» – познание, 

«илм-ал истидлал» – познание через выводы разума, «акл-мин джихати 

ш-шаварр» – благородный разум и другие приводили в самом каламе к 

произведениям, где описывались пути познания в науках.

2 Исторический контекст формирования духовного мира 

казахского народа: тюркская духовная традиция

309 

Синтез идей ханафийи и тенгрианства дал возможность расцвета 

науки и культуры данного региона, во многом определившего разви-

тие в целом человеческой цивилизации. Центральноазиатская куль-

тура, в частности, тюркская культура, предстали миру совершенно в 

новом качестве. Это время расцвета Саманидского государства, когда 

Бухара и Самарканд, Отрар и Кашгар становятся центрами цивили-

зации,  учености,  искусства  и  учебной  деятельности  для  значитель-

ной  части  мусульманского  мира.  Это  время  аль-Бухари  (816–  878), 

великого теолога, составителя хадисов, Закария Рази (864–925). Это 

время  дало  возможность  появиться  таким  великим  ученым-есте-

ствоиспытателям,  чьи  открытия  в  области  естественных  и  точных 

наук на долго предопределили развитие науки в целом. Аль-Бируни 

(973–1048),  получивший  образование  в  Хорезме,  занимался  вопро-

сами математики, физики тел, астрономии (зодиакальное движение 

Солнца), движения небесных тел (вращение Земли вокруг своей оси 

и вращение Земли вокруг Солнца), оптики, минералогии, истории, 

метеорологии, собственно, им впервые была выдвинута доказатель-

ная  идея  о  шарообразности  Земли.  Великий  Ибн  Сина  (980–1037), 

уроженец Бухары, чьи философские и медицинские трактаты, рабо-

ты по математике, логике, физике во многом определили дальней-

шее  развитие  науки  последующих  эпох.  Омар  Хайям  (1040–1123), 

уроженец  Нишапура,  математик,  открывший  идеи  неевклидовой 

геометрии, астроном, восстановивший солнечный календарь (ноуруз 

календарь), который по точности превосходит современный григо-

рианский календарь, поэт, чьи рубай знает весь мир. И многие дру-

гие ученые, внесшие огромный вклад в мусульманскую науку средне-

вековья, которая легла в основу развития европейской науки нового 

и новейшего времени. Именно в это время творили аль-Фараби, Кор-

кытАта, Кашгари, Баласагуни, Югнеки и многие другие представите-

ли тюркской философской и научной мысли.

Говоря о мусульманской философской мысли – фальсафе, мож-

но сказать, что ее проявления наиболее ярко были представлены в 

различных течениях трех ее основных направлений: собственно ра-

циональной  мусульманской  философии,  мусульманской  теологии 

(каламе)  и  суфизме.  Кроме  этих  основных  направлений  философ-

ской  мысли,  следует;  видимо,  выделить  и  научно-рационалистиче-

ское направление в рамках фальсафы, которое занималось непосред-

ственно развитием точных и естественных наук [9].

Говоря об исламе и тюркской фальсафе, необходимо остановить-

ся и на суфизме. Если сам ортодоксальный ислам выступал против 

суфизма, то ханафийя в центральноазиатском регионе в принципе 

310

Духовный мир казахов: от аль-Фараби до Абая

лояльно относилась к нему. Тасаввуф имел глубокие корни в исламе, 

и к тому времени он был влиятельным течением в фальсафе. Но здесь 

возникает вопрос: какой суфизм был распространен в этом регионе?

Исторические примеры показывают, что здесь имели место в ос-

новном два направления суфизма: нравственно-этический, в котором 

воспевалась  любовь  к  Богу,  был  призыв  к  самосовершенствованию 

человека для познания и служения Богу. Именно эти два направле-

ния в тасаввуфе впоследствии получили название тюрко-персидского 

суфизма. Своей этической и рационально-интеллектуальной направ-

ленностью суфизм не противоречил тенгрианству, а пренебрежени-

ем к культовой и обрядовой стороне ислама он даже импонировал 

тюркским народам. Но нужно отметить, что распространение суфизм 

получил только в городах, среди знати и интеллектуалов. А основная 

масса тюркского населения, особенно продолжавшая вести кочевой 

образ жизни, больше склонялась к тенгрианским традициям.

Многие исследователи ставят вопросы: «Был ли аль-Фараби ис-

ламским  мыслителем?»,  «Соответствует  ли  его  система  взглядов 

исламским  догматам?»  Одни  исследователи,  следуя  европейской 

традиции, что арабоязычная философия была собственно и только 

перипатетической, а аль-Фараби «соединил божественного Платона 

и Аристотеля», закрепляют мнение, что «Второй Учитель» прямой 

преемник, последователь, а иногда даже просто комментатор древ-

негреческой мудрости. Другие, говоря о времени усиления позиции 

ортодоксального ислама и калама, после определенной «оттепели» 

во времена аль-Мамуна, когда в идеологии господствовали мутазили-

ты, утверждают, что философское творчество аль-Фараби, находится 

в лоне ислама и не противоречит его догматам. В обоих случаях у дан-

ных исследователей подспудно выступает идея, что он определенно 

«принадлежит  к  мусульманской  общине»,  но,  тем  не  менее,  высту-

пает  с  позиции  научного  и  мировоззренческого  рационализма,  за-

ложенного Аристотелем, откуда и вытекают поставленные сомнения. 

Но при этом сознательно или бессознательно, оставляют в тени на-

личие собственно тюркских мировоззренческих и философских тра-

диций  в  творчестве  мыслителя.  Идет  лишь  констатация  факта,  что 

аль-Фараби был тюркского происхождения и родом из города Фара-

ба. Хотя, прежде всего, нужно говорить о присутствии и затем транс-

формации тюркских мировоззренческих и философских традиций в 

творчестве аль-Фараби под воздействием ислама и античности.

История дает нам факты того, что ислам становится официаль-

ной религией Караханидского государства в период с 920 по 956 год 

при СутукБогра хане. Процесс исламизации тюркского мира, если 

2 Исторический контекст формирования духовного мира 

казахского народа: тюркская духовная традиция

311 

не брать вопросы борьбы за власть, территории, сферы политическо-

го влияния по историческим меркам проходил быстро, не встречая 

особого сопротивления у народных масс и правителей. Один из фак-

торов такого протекания этого процесса – это наличие у тюркских 

народов традиции монотеизма в форме тенгрианства. И, говоря, что 

аль-Фараби «принадлежит к мусульманской общине», можно гово-

рить, что он был мусульманином в понимании этого термина, при-

меняемого к людям, верящим в Единого Бога, следуя тюркской архе-

типике тенгрианства с его единобожием, что аналогично ханифизму 

самой арабской культуры.

Сложность понимания идей Фараби заключается в оригинально-

сти его мышления, что накладывало особый отпечаток на трактовку 

различных исламских догматов. Так, исследователи отмечают неод-

нозначность понимания Фараби идеи загробного мира и воздаяния. 

Он в принципе критикует исламскую концепцию смирения в этой 

жизни  ради  достижения  счастья  в  загробной  жизни,  что  является 

одной  из  особенностей  тенгрианства  как  мировоззренческой  кон-

цепции. «Люди рождены смертными» – простая и искренняя мысль, 

высказанная в древнетюркских памятниках, является квинтэссенци-

ей человеческой жизни. Отсюда идеи полноты жизни и оптимизма, 

свободы духа и героики, добра и щедрости, которые доминируют в 

тюркском  мировоззрении.  В  тенгрианстве  явно  не  прослеживается 

идея загробного мира и воздаяния. Бессмертность человека – в его 

жизни как члене рода. Воздаяние – эта больше память своего наро-

да, отсюда – культ предков как один из нравственно-этических основ 

тенгрианства.

Аль-Фараби, следуя и этим тюркским традициям, говорит о том, 

что человек может достигнуть двух совершенств [10]. В этой жизни 

человек  может  достигнуть  первого  совершенства,  заключающегося 

в  совершении  добродетельных  поступков,  действий  исходящих  из 

добродетели, второе совершенство в посюстороннем мире, но не по-

тустороннем. Это невольно наводит мысль на идею Яссауи «умереть 

прежде смерти», когда человек достигает совершенства в этой жизни, 

но в мире надвещном, духовном. Это одна из идей, которая позволя-

ет некоторым исследователям говорить о присутствии в философии 

аль-Фараби суфийских мотивов, что было присуще всем философам 

тюрко-персидской культуры. Духовная и разумная (душевная и ин-

теллектуальная) добродетели, соединяясь в своей гармонии, помога-

ют людям в Граде совместно достичь счастья гармонии.

Аль-Фараби  в  своем  творчестве,  следуя  тюркским  традициям, 

развертывает  одну  из  главных  философских  проблем  –  проблему 

312

Духовный мир казахов: от аль-Фараби до Абая

человеческого счастья. И в тенгрианстве как мировоззрении одним 

из центральных концептов-понятий является «құт» – счастье. Тенгри 

распределяет не только жизнь и время человеку, дарует ему судьбу, 

но и распределяет «құт» – счастье.

Еще  одной  знаковой  фигурой  того  времени  является  Яссауи  – 

Ахмад бин Ибрахим, бин Али, аль-Йаси. Кем же он был - Яссави? 

Почему, спустя более двух веков после его смерти, великий Тимур 

воздвигает ему мавзолей? Почему многие поэты и суфии считали его 

Учителем? Почему люди, считая его святым, на протяжении многих 

веков совершают паломничество к его мавзолею, при этом прирав-

нивая это паломничество даже к хаджу? Почему, спустя тысячеле-

тие, его хикметы будоражат и волнуют мысли и души наших совре-

менников?

Если  брать  европейскую  традицию  изучения  ислама  исуфизма 

как его мистического ответвления, то Яссави – суфий-мистик, аскет, 

создавший  тюркский  «путь»  мистического  познания.  Он  сыграл 

огромную роль в исламизации тюркских племен, во внедрении ис-

лама в среду тюрков-ко-чевников и положил начало длинной цепи 

тюркских  шейхов,  распространивших  свое  влияние  на  огромную 

территорию Туркестана (от Восточного Туркестана до Трансоксианы 

(район  Волги),  Азербайджан,  Хорасан  и  Малую  Азию.  Они  внесли 

свой вклад в создание народной струи в новоисламской цивилизации 

тюрков. При этом йасавия считается тарикой странников, не имев-

шей ни самостоятельных ветвей, ни постоянных поселений, за исклю-

чением тех, что возникли при гробницах шейхов, паломничество к 

которым стало отличительной чертой среднеазиатского ислама.

Но в то же время западные исследователи оговариваются, что йа-

савия имеет много религиозных, социальных и культурных ответвле-

ний, сыгравших значительную роль в становлении тюркской культу-

ры позднего периода.

Для тюркских народов Яссави – великий поэт-лирик, представи-

тель классической поэзии Тюркского ренессанса. Наряду с такими 

известными поэтами, учеными, как Юсуф Баласагуни, Махмуд Каш-

гари,  Ахмед  Югаеки,  Сулейман  Бакыргани,  он  является  ярким  по-

этом, представителем тюркской фальсафы, оставившим неизглади-

мый след в истории тюркской культуры. Яссауи одинаково является 

великим по- этом-мыслителем для всех тюркских народов: узбеков и 

туркмен, казахов и киргизов, татар и уйгур, турок и азербайджанцев. 

Он оказал самое непосредственное влияние на становление духовной 

культуры, языка и литературы всех этих народов в одинаковой сте-

пени.

2 Исторический контекст формирования духовного мира 

казахского народа: тюркская духовная традиция

313 

Яссави в период доминирования арабского языка в философии, 

в  написании  научных  трактатов  и  делопроизводстве,  персидского 

языка – в литературе, наряду с другими представителями тюркской 

культуры, поднял на новую высоту тюркский язык. Многие исследо-

ватели отмечают, что Яссави был одним из первых поэтов, осуще-

ствивших переход от древнеуйгурского языка или уйгурско-карлук-

ского  языка  и  письма  раннего  периода  караханидов  к  собственно 

тюркскому языку караханидского периода, который часто в литера-

туре называют хаканийским языком. 

Это был не просто переход на новый язык или адаптация к ара-

бомусульманской  и  персомусульманской  культурам,  но  прежде, 

всего,  естественное  развитие  самого  тюркского  языка,  стремление 

на основе языка соединить в едином духовно-религиозном и лите-

ратурном  порыве  различные  тюркские  племена,  устранить  разли-

чие в диалектах, чтобы на всей территории Туркестана того времени 

сложился единый литературный язык. Несмотря на то, что тюркское 

влияние в мусульманском мире было велико в тот период (от мам-

люков в Египте, сельджукидов и до власти караханидов на всей тер-

ритории  Средней  Азии),  доминирование  арабского  и  персидского 

языков сохранялось. И именно Яссави, Кашгари и Баласагуни, а впо-

следствии Алишер Навои, много сделали для укрепления тюркского 

литературного языка и осуществили синтез тюркского, арабского и 

персидского языков. При этом, если Кашгари как ученый-лингвист, 

исследователь народного фольклора, традиций и обычаев тюркских 

народов создал свой «Диван» для языкового и литературного взаи-

мообогащения, Баласагуни в жанре восточных «княжьих зерцал» на-

писал свое произведение «Кутадгуби- лиг» для элиты и элитным ха-

канийским языком, то «Хикметы» Яссави были написаны народным 

тюркским языком и для народа.

Действительно, одна из главных идей хикметов – это обращение 

к народу, обездоленным, сиротам и странникам, потерявшим свой 

кров и Родину. Язык Яссави и его учеников, особенно СулейманаБа-

кыргани,  перед  монгольским  завоеванием  стал  предтечей  чагатай-

ского языка, а впоследствии языком Алишера Навои, его великолеп-

ной «Хамсы».

Яссави – основатель жанра в тюркской литературе – «мода» – чет-

веростишья-хикмета, который получил широкое распространение в 

средние  века  и  сейчас  является  одним  из  распространенных  лите-

ратурных жанров на тюркском Востоке. Нужно отметить, что такой 

жанр не является копированием арабской или персидской литера-

турной традиции, а является самостоятельным и самодостаточным 

314

Духовный мир казахов: от аль-Фараби до Абая

жанром  тюркской  классической  литературы  и  уходит  корнями  в 

древнетюркскую эпическую и этако-назидательнуюлитературу.

Но Яссави был не просто поэтом-лириком, он был поэтом-трибуном, 

хакимом. Его хикметы призывали человека к борьбе со злом, несправед-

ливостью, алчностью и жадностью власть имущих и религиозных слу-

жителей: мулл, ишанов, лицемерие которых приводило к человеческим 

и народным страданиям. Он взывает к себе и другим людям о помощи 

обездоленным и сиротам, страждующим и скитальцам на чужбине. Он 

призывает людей жить в любви, взаимопомощи и дружбе. 

Но возникает вопрос: а указывает ли он Путь достижения людь-

ми и отдельным человеком счастливой жизни? Да! И этот Путь – это 

Путь Любви к Всевышнему и ближнему! Любовь к Богу и человеко-

любие, любовь к Истине и Душевная Чистота сделают каждого че-

ловека и всех людей счастливыми, то есть он призывает к понятному 

всем  тюркам  человеческому  началу  –  «адамгершілік».  Его  призы-

вы не оставались пустыми, своим жизненным примером служения 

Богу,  Истине  и  людям,  он  показывал  пример,  каким  должен  быть 

человек. Эта традиция – без революций и крови, без жестокого на-

силия в борьбе добра со злом, свойственна именно восточному ми-

ровоззрению. Через покаяние и терпение, на Пути Любви и самосо-

вершенствования достижение Счастья и личной свободы – вот идеал 

борьбы, который проповедовал Яссави.

Считая  Яссавихакимом,  нужно  отметить,  что  он  создал  свою 

школу тюрко-мусульманскогоадаба. В своиххикметах он раскрыл не 

просто Путь-тарику, но и показал этику и этикет поведения мусуль-

манина в обществе, Путь личного самосовершенствования человека.

Несомненна роль Яссави в распространении исламав тюркской 

среде. В период заката арабского халифата усилилась роль тюрков 

в исламском мире. Тюркский мир в период с X по XII века до мон-

гольского нашествия не был единым. Сельджуки-кочевники приня-

ли ислам и распространили свою власть на Персию, Месопотамию, 

Сирию  и  Малую  Азию,  объединив  мусульманский  мир  от  запад-

ных границ Афганистана до Средиземного моря под властью сель-

джукских  султанов.  После  отнятия  Трансоксианыу  Саманидов  на 

пространстве  от  Каспийского  моря  до  границ  Китая  образовалось 

караханидское государство со столицей в Кашгаре, официальной го-

сударственной религией которого был принят ислам. И лишь на вос-

токе Туркестана оставались мелкие тюркские государства и ханства, 

которые не приняли ислам.

Именно Ахмед Яссави явился одним из духовных религиозных 

лидеров  в  распространении  ислама  в  тюркской  среде  и  наряду  с 

2 Исторический контекст формирования духовного мира 

казахского народа: тюркская духовная традиция

315 

другими  религиозными  учителями  явился  основателем  тюркского 

ислама, в котором вместе с положениями ортодоксального ислама 

уживались такие «ереси», как вера в аруахов, вера в святых и их чу-

додейсгвия, поклонение мазарам святых, поминание усопших и т. п. 

И как подтверждение этим словам, спустя почти тысячелетие, среди 

тюркских народов этого региона возникла еще одна «ересь» с точ-

ки зрения ортодоксального ислама, заключающаяся в том, что трех-

кратное паломничество к мавзолею Яссави приравнивается к хаджу.

Яссави никогда не брал милостыню, никогда не брал пожертвова-

ний у своих учеников, он считал, что человек не должен паразитиро-

вать, он должен добывать свой кусок хлеба своим трудом, праведным 

трудом, и, по преданию, сам он плел из ивовых прутьев различную 

утварь, на что и жил.

«Умереть  прежде  смерти».  Видимо,  здесь  нужно  согласиться  с 

некоторыми  современными  исследователями  творчества  и  жизни 

средневековых  тюркских,  арабских  и  персидских  поэтов,  которых 

считали суфийскими, что таковыми они не являются. Действитель-

но,  видимо,  нужно  различать  «суфия»,  как  человека,  вставшего  на 

путь определенной Тарики и постоянно занимающегося суфийской 

практикой, и «мутасаввуфа» – поэта-мыслителя, философа.

Если многие суфии были сторонниками «вахдативуджуда» (един-

ство  бытия),  то  Яссави  был  ближе  к  концепции»вахдатимавджуд» 

(единство сущего). Первые ближе к тому, что Бог есть мир, вторые 

– Мир есть бог. Вторая концепция провозглашает единственно ре-

альным Бога, а все остальное – как бы его отблеск, сияние, и в этом 

смысле человеку присуще «Ан аль хакк». Таким образом, Яссави не 

был крайним суфием, суфием пантеистического толка, он был бли-

же к умеренным суфиям – религиозным философам-мудрецам (но 

не рационалистам-мутазилитам, а ближе к каламу) от суфизма.

Второй момент в его хикметах, который, вроде бы, является су-

фийским, – это то, что в 63 года он «уходит под землю», и некоторые 

исследователи, буквально понимая эти слова, говорят о том, что он 

построил себе ханаку под Землей и провел там остаток жизни. Но 

его хикметы в данном случае носят аллегорический, скрытый, смысл, 

вообще свойственный поэзии того времени. Его слова о том, что в 63 

года он ушел под землю, прежде всего, показывают большую набож-

ность Яссави и истинное уважение и преклонение перед Пророком, 

он не мог жить дольше Мухаммеда. А уход под землю – это духовная 

и жизненная реализация хикмета: «умереть прежде смерти». Яссави 

не просто отрекается отсуеты жизни, он прежде всего достигает Чи-

стоты и Истины в этой жизни.

316

Духовный мир казахов: от аль-Фараби до Абая

Таким  образом,  ислам  распространялся  в  тюркской  среде  до-

вольно  длительное  время,  ислам  постепенно  и  с  осторожностью 

адаптировался к тюркской культуре, сохраняя ее, необходимые для 

тюркских народов, традиции и обычаи. Ислам в начале своего рас-

пространения использовал только те свои основания, которые совпа-

дали с менталитетом тюркских народов.

Идеи аль-Фараби продолжают жить и сегодня. Они необычай-

но актуализируются в современный период вступления Казахстана 

в систему рыночных отношений и чрезвычайно сложной ситуации 

нахождения собственного пути духовного и культурного развития в 

мировом сообществе.

В практическом отношении для аль-Фараби важно утверждение 

божественного порядка в государстве. Ответственность за это мысли-

тель возлагает на идеального правителя. В трактате «О достижении 

счастья»  аль-Фараби  пишет,  что  искусство  руководить  является  са-

мым большим по силе, добродетель правителя является самой боль-

шой по силе, его мышление и знания – самые большие по силе, по-

нятия же «философ», «первый глава», «правитель», «законодатель» 

и «имам» представляют собой одно понятие. Из этого следует, что 

идеальный правитель, согласно аль-Фараби, – такой правитель, оли-

цетворением  которого  был  Мухаммед,  который  является  идеалом 

и  правителя,  и  имама  одновременно,  исполненным  заботами  как 

нравственного, так и духовного благополучия своих граждан. 

Таким образом, уже в эпоху Арабского халифата и восточного 

перипатетизма  аль-Фараби  высказал  в  высшей  степени  справедли-

вую и продуктивную мысль о смысле и функциях диалога. Вот поче-

му идеи аль-Фараби и других известных мыслителей различных эпох 

способны  продолжить  деятельное  участие  и  в  современном  фило-

софском диалоге, не утрачивая своей актуальности.

Вероятно, можно утверждать, что аль-Фараби был самым вели-

ким  мыслителем  арабского  средневекового  Востока  при  решении 

задачи  понимания  обоснования  и  осуществления  философского 

диалога между западной античной древностью и Восточным Ренес-

сансом. Роль аль-Фараби в установлении такой когнитивной комму-

никации отчетливо видна, в частности, из свидетельства Ибн Сины. 

Он  признает,  что  в  тот  период  своей  жизни,  когда  был  уже  высо-

кообразованным  человеком,  изучившим  медицину,  философию, 

физику, логику и метафизику, ему все еще не давалось понимание 

«Метафизики» Аристотеля до того времени, пока он не проштуди-

ровал трактат аль-Фараби, разъясняющий данное аристотелевское 

сочинение.

2 Исторический контекст формирования духовного мира 

казахского народа: тюркская духовная традиция

317 

Особое  значение  для  духовного  мира  этноса  имеет  передачи 

культурных ценностей от поколения к поколению, выполняют вос-

питательную и образовательную функции. В основе этой традицион-

ной черты духовной культуры лежат идейные символы курултая, со-

веты аксакалов, советы биев,асар, которые включают в себя мудрость 

народа, жизненный опыт, которые указывают путь поколениям.

Непосредственно с этим связана другая важная ценность духов-

ной  культуры  –  культ  предков,  почитание  родителей,  уважение  к 

старшим. Культ предков, старейшин и родителей представляет со-

бой  некую  духовно-религиозную  предметность  и  является  атрибу-

тивным для мышления тюркских народов. Вера в аруахов доминиру-

ет в религиозных представлениях, вокруг которых строятся не только 

религиозная обрядность, но и многие традиции, обычаи. Уважение 

и почитание родителей, старейшин рода, знатных людей как импе-

ратив поведения во многом определяет стабильность не только се-

мьи, рода, ной, в конечном счете, всего общества.

Духовной культурной ценностью, сохранившейся с древнейших 

времен  по  настоящее  время,  является  высокое  понимание  роли  и 

предназначения детей. Такая традиционная ценность вместе с куль-

том предков, почитанием старейшин и родителей реализует един-

ство и преемственность поколений, ведет к сохранению и развитию 

этноса.  Можно  отметить,  что  психологической  культуре  тюркских 

народов не свойственен «конфликт поколений», эти духовные ценно-

сти ведут к большей гармонии в отношениях между членами семьи, 

рода, этноса.

Как духовное образование, пронизывающее всю общественную 

и  личную  жизнь  человека,  выступает  существование  различных 

традиционных  понятий,  правил  поведения,  порядка,  приличия  и 

иерархии,  упорядоченности  и  правильности.  Важным  признаком 

культуры любого народа является положение в обществе женщины. 

В культуре тюркских народов сильны традиции уважения и почета к 

женщине, матери. Так, по древним обычаям, сын, входя в юрту, кла-

нялся сначала матери, а затем отцу. По древним законам, надруга-

тельство над женщиной ставилось на один уровень с изменой Родине 

и каралось смертной казнью. Женщина, традиционно, активно уча-

ствовала в общественной жизни и обладала широкими правами, до-

статочно сказать, что женщина имела право участвовать в курултае и 

даже принимала участие в решении военных вопросов.

Одной  из  основополагающих  ценностей  культуры  казахского 

народа с древних времен является любовь и уважение к природе. В 

философии и религии тюркских народов отсутствовало понимание 

318

Духовный мир казахов: от аль-Фараби до Абая

человека  как  хозяина  природы.  Им  не  была  присуща  философия 

насилия  над  природой,  которая  рассматривалась  как  универсум, 

источник жизни, естественно, включающий в себя и человека. Эти 

универсальные основания тюркского менталитета говорят о том, что 

он продолжает жить в сознании народа и является практическим на-

полнением жизни людей. 

жүктеу/скачать 3,01 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: