Язык, культура, право

161
 
 
РАЗДЕЛ V
ИЗ ОБЛАСТИ ИНДОЕВРОПЕЙСКОЙ СЕМИОТИКИ 
 
 
Гл
 12 
е
от е к
 
етод
: 
к
 
оп о у
 
дое опе ко
 
е
от к
 
В современной семиотике — науке, занимающейся способами означива-
ния окружающего мира, или теорией знака, — обострился интерес к вопро-
сам соотношения кодов и текстов в процессе семиозиса. Появление знака 
обусловлено функционирующими в конкретных традициях кодами и не мо-
жет происходить вне принятой в культуре программы 
Umwelt
(окружающий 
мир в восприятии вида, организма). Исследование языков мира вскрывает 
разные изгибы видения или кроения действительности, а также, по существу, 
различные глубинные коды культур [Проскурин, 2005]. Правомерно ставить 
вопрос об общности глубинных кодов культур, если их языковое воплощение 
находит отражение в родственных языках одной семьи, например, индоевро-
пейской семьи языков.
С семиотической точки зрения индоевропейским культурам присущи не-
которые черты, делающие их непохожими на прочие традиции. Все индоев-
ропейские культуры характеризует уникальная линия представления инфор-
мации, проявляющаяся через антропоморфизм. Так, в описании божеств 
индоевропейские культуры на всех стадиях исторического развития характе-
ризуются антропоморфными формами и несколько отличаются от, скажем, 
зооморфных богов египтян. Общность кодов индоевропейской культуры 
проявляется в типических интерпретациях базовых представлений о мире, 
времени и собственно о человечестве. 
Семиотический метод позволяет уточнить и другие важные параметры 
индоевропейских культур. Устанавливается некоторая общность в обработке 
и хранении информации, поскольку индоевропейским культурам присуща 
единая алфавитная концепция унификации письменности, на базе которой 
развивается мощная традиция словесности. Уникальность алфавитного 
письма подчеркивается глубинными интерпретациями, заложенными индо-
европейцами в традиции знака. Возможность обозначать на письме гласные и 
согласные, а по сути, регистрировать на письме весь линейный поток речи, 

162
дел
V. 
И
о л т
дое опе ко
е
от к
оказывается недоступной неиндоевропейским культурам. Так, консонантно-
силлабическое семитское письмо обслуживает древнееврейскую традицию и 
имеет совершенно специфические матричные принципы строения письмен-
ности (восстановление гласных при чтении). Перечисленных признаков ока-
зывается достаточно для постановки вопроса об особой дисциплине — се-
миотике индоевропейской культуры, или индоевропейской семиотике. 
Семиотический метод в применении к исследованию языков и культур индо-
европейского ареала позволяет сближать родственные языки и культуры не 
только в силу общности языковых форм, но и сходства образов, стоящих за 
словарем, грамматикой и текстами. Оказывается возможным определять ис-
конные образы традиций и отсеивать маргинальные или заимствованные. 
Например, для именования богов индоевропейцы гораздо реже прибегают к 
зооморфным образам, и они, если и встречаются, как правило, имеют симво-
лическое прочтение [Проскурин, 2006]. 
По существу, ставится вопрос об определении предмета для дисциплины, 
занимающейся этнолингвокультурной составляющей языкового знака. При 
этом семиотика индоевропейской культуры оказывается многослойным об-
разованием, включающим достижения сравнительно-исторического языко-
знания, а также данные истории этнических культур и идиолектов.
Принципиальное положение о такой семиотике, обусловленное доми-
нантными кодами индоевропейской культуры, выражается в специфических 
формах хранения негенетической информации, способах измерения языко-
вого и культурного континуумов.
В свое время мы определили черты глубинных кодов индоевропейских 
культур:
1) антропоморфизм в описаниях богов, метафорах микрокосм — макро-
косм и т. д.; 
2) доминантные коды — срединный субкод означивания в космологии 
(см. об этом: [Степанов, Проскурин, 1993]); 
3) функциональный субкод «язык людей» — «язык богов»; 
4) единая индоевропейская поэтика текста с общими образами и сюже-
тами, например, «герой поражает (убивает) чудовище» [Watkins, 1995]. 
Сюда же можно отнести линейный последовательный характер означи-
вания: гласные, согласные, диакритики, знаки ударения, а также общие исто-
рические ступени в хранении и передаче информации (культура анаграмм 
предшествует культуре акронимов) (см.: [Проскурин, 2005; 2006]).
Однако заметим, что изгиб нашего восприятия индоевропейского конти-
нуума строится на базовых концептах индоевропейской семиотики, т. е. до-

л
12. 
е
от че к
етод
: 
к
оп о у
дое опе ко
е
от к
163
пускается положение о множественности культурных семиотик (ассиро-
вавилонская, китайская и т. д.), а также положение о существовании какой-то 
другой индоевропейской семиотики, построенной с позиции иной культур-
ной среды.
Так, говорящий на дьирбал — языке австралийских аборигенов — перед 
каждым существительным в предложении должен употребить классифика-
тор — одно из следующих четырех слов: 
bayi
, 
balan
, 
balam
, 
bala
. С известным 
упрощением используемая в языке дьирбал классификация реалий может 
быть представлена следующим образом: 
1) 
bayi
— мужчины, кенгуру, опоссумы, летучие мыши, некоторые птицы, 
большая часть змей, рыб, насекомых, луна, грозы, радуги, бумеранги, некото-
рые типы копий ит. д.; 
2) 
balan
— женщины, бандикуты (сумчатые барсуки), собаки, утконосы, 
ехидна, некоторые змеи и рыбы, большая часть птиц, светлячки, скорпионы, 
сверчки, волосатый червь, все, связанное с водой или огнем, солнцем и звез-
дами, щиты, некоторые типы копий, некоторые деревья и т. д.; 
3) 
balam
— все съедобные фрукты и растения, на которых они произра-
стают, клубни, папоротники, мед, сигареты, вино, лепешки; 
4) 
bala
— части тела, мясо, пчелы, ветер, заостренные палки, некоторые 
типы копий, большая часть деревьев, трава, грязь, камни, звуки, язык и т. д. 
У. Эко устанавливает равенство между принципами сочетания имен в 
языке дьирбал и грамматикой европейских языков. При помощи простых оп-
ределений автор работы «Кант и утконос» редуцирует грамматику (узус и ва-
лентность) артиклей итальянского языка к таксономиям дьирбала. В резуль-
тате возникает подобная алгоритмичная структура, когда итальянские 
артикли 
il, la
определяются через простые типы сочетаемости со словами 
мужчины
, 
птицы
, 
тигры
и т. д., т. е. воспроизводится схема обучения дьир-
балу, а не традиционная грамматика итальянского. У. Эко пишет: «Предпо-
ложим, что на одном средиземноморском полуострове живет один народ, ко-
торый имеет странную привычку ставить перед каждым именем два слова 
il
(c 
вариантом 
lo
) и 
la
со следующим категориальным эффектом: 
Il
они использу-
ют с мужчинами, кенгуру, летучими мышами, многими змеями (удав, питон, 
кобра), многими рыбами (лаврак, щука, рыба-меч, акула), многими насеко-
мыми (шершень), солнцем, временем года, радугой, бумерангом, ружьем, вос-
ходом, утконосом, носорогом. 
La
они используют с женщинами, тигром, не-
которыми змеями (гадюка, уж), некоторыми рыбами (золотая рыбка, форель), 
многими птицами (ласточка, большая синица), насекомыми (оса, муха), во-

164
дел
V. 
И
о л т
дое опе ко
е
от к
дой, луной, звездой, броней, пистолетом, копьем, некоторыми деревьями (дуб, 
пальма), жирафом, хорьком и т. д.» [Eco, 1997: 172]. 
Таким образом, возникает совершенно специфический глубинный код 
интерпретации на иных принципах, а именно на базе кодов дьирбала. 
Отмеченное имеет значение для семиотики. Современная семиотика от-
ветственно относится к своему фундаменту. Так, существуют семиотика му-
зыки, архитектуры, моды, кино и т. д., но все эти семиотики имеют в своей 
основе фундаментальные принципы знаковых интерпретаций, непохожие 
друг на друга. Знак в семиотике кино подразумевается как сменяемая после-
довательность, он иначе существует во времени и пространстве (в кадре), от-
личается от знака в семиотике моды, где он — более статичная и устойчивая к 
восприятию структура. Переходы между частными семиотиками оказывают-
ся закрытыми, и каждый семиотический эксперимент требует «своей» семио-
тики. Семиотика индоевропейской культуры имеет в своей основе принципы, 
которые, на первый взгляд, могут показаться универсальными категориями, 
но при более близком рассмотрении исследователь сталкивается с уникаль-
ными концептуализациями. По определению, знаком является все, чему при-
дается значение. Индоевропейская семиотика через своих носителей придает 
значение всей цепи звука или означивает весь речевой континуум (линейный 
принцип), семиотики иных анклавов могут быть больше ориентированы на 
другой принцип — генерирование образов, за которыми закрепляется тот 
или иной звуковой отрезок (иероглифический принцип). «Японская тради-
ция до ее европеизации обходилась только морами: понятия, соответствую-
щие фонеме и слогу, сформировались в Японии уже в период европеизации 
под влиянием извне… Рассмотрение моры в качестве элементарной частицы 
могло давать самые разнообразные следствия вплоть до попыток выделить 
общее значение для каждой моры, из которых якобы могут выводиться все 
остальные, тогда как для европейцев и арабов этимологизировать значение 
каждого звука было затруднительно. Такая особенность японской тради-
ции — привычка идти от моры к звуку, а не наоборот — сохранилась даже в 
наши дни…» [Алпатов, 2001: 32]. Генерируемая цепь какого-либо индоевро-
пейского языка имеет более свободную сочетаемость фонем и менее жесткую 
структуру слога.
Как уже говорилось, важнейшей чертой индоевропейской культуры, ее 
семиотики, является антропоморфизм богов. Существует предположение, в 
целом разделяемое ведущими индоевропеистами, что даже язык, его лекси-
кон, существовал в двух ипостасях: как язык людей и язык богов. Само имя 
верховного бога индоевропейцев — древняя формула дескриптивной приро-

л
12. 
е
от че к
етод
: 
к
оп о у
дое опе ко
е
от к
165
ды *
dieu-phter
-. В соответствии с правилом дескриптивности нужно допус-
тить существование какого-то дополнительного скрытого индоевропейского 
имени божества: подлинного и сакрального. Ср. аналогичное древнеанглий-
ское эпическое имя героя-медведя 
Beowulf 
— «пчелиный волк», но также ре-
ликтовое общеиндоевропейское имя медведя (и.-е. 
orks
, др.-инд., 
rk
฀
a
, лат. 
ursus
— «медведь»), отраженное, в частности, в др.-англ. 
neorxenawong
— 
«рай») (более подробно см.: [Степанов, Проскурин, 1993; Проскурин, 2005]. 
Импликация другого имени вместо описательного *
dieu-phter
- в значении 
«глава хозяйства» более очевидна в древнеирландском и хеттском, чем в ла-
тинском и греческом с их персонифицированным отцом («отец 
Zeus
/ 
Jūpiter
»). Замеченная нами тенденция этих имен переходит в имена собствен-
ные в греческом и латинском и вскрывает их глубинную особенность — деск-
риптивную семантику. 
Кстати, анализ шуммерограмм в хеттском показывает, что все имена бо-
жеств у древних индоевропейцев имели комплексную природу, поскольку 
идеограммы часто служили знаком божества и cтавились перед именем соб-
ственным: 
d
Ha-ba-tu 
Goddess Hebat 
Индоевропейское реконструируемое формульное единство *
dieu-phter
- 
встречается в хет. 
Attas Šiuš
— «отец 
Šiuš
», оно записано с помощью шумеро-
граммы 
Duiu
[Watkins, 1995: 8]. Определенный артикль (прежде указательное 
местоимение) ирландского в 
Dagdae
добавляет оттенок архаической модаль-
ности, как в хет. 
Šiuš-šummiš
— «наш собственный бог». 
В индоевропейской формуле бог в обличии человека характеризуется 
общеиндоевропейским именем отца не в смысле «родителя» или «предка», но 
в значении «глава домашнего хозяйства» (лат. 
pater familias
). Согласно нашей 
гипотезе, лексема *
phter
- рассматривается как маркер любого индоевропей-
ского бога, наподобие ранее указанного маркера — шумерограммы в хеттском. 
Так, в латинском наряду с компромиссным 
Iūpiter
в этимологии 
Deus pater
встречается молитвенная формула 
Mars pater
(см.: [Бенвенист, 1995]). Оче-
видно, что маркер *
phter-
маркировал любое антропоморфное божество муж-
ского рода в индоевропейском. Дескриптивная природа имени, обозначаю-
щего верховного бога, коррелирует со способом означения этого концепта в 
индоевропейском обществе. Как следствие, мы допускаем как существование 
сакрального имени верховного бога в среде индоевропейцев, так и существо-
вание двух слоев языка — профанного / человеческого и сакрального / боже-
ственного. Согласно нашим разысканиям, с позиции индоевропейской се-

166
дел
V. 
И
о л т
дое опе ко
е
от к
миотики наряду с антропоморфными допускаются символические образы 
божества. Индоевропейская культура, представлявшая образы богов изна-
чально только антропоморфно, допускает символическое толкование бо-
жеств лишь отчасти. Уже позднее образ Христа передается агнцем. Согласно 
нашей гипотезе, в этом образе улавливаются сильные индоевропейские пред-
посылки, и они связаны с индоевропейским ритуалом принесения в жертву 
молодых домашних животных. Вместе с тем ритуал жертвоприношения на 
примере латинских источников свидетельствует о дуализме форм домашних 
животных.
В индоевропейской традиции имеется два имени для животного: про-
фанное и сакральное. Приступая к жертвоприношению, владелец земельного 
участка, согласно Катону, должен был произнести следующие слова: 
«suouetaurilibus lactentibus esto». Это молитва, обращенная к Марсу, чтобы он 
принял трех совсем молодых молочных животных. Молитва произносилась 
еще раз в следующем виде: «Mars, pater, eiusdem rei ergomacte hisce suoue 
taurilibus lactentibus esto» («Отец Марс, во имя этого же будь славен вот этим 
жертвоприношением молодых животных»). Затем Катон продолжает: «ubi 
porcum immolabis, agnum uitulumque oportet» («когда ты совершишь заклание 
porcus, agnus, uitulus необходимо будет»). Сравним термины молитвы 
sus
, 
ouis 
и 
taurus
с сакральными именами реально приносимых в жертву животных 
porcus
, 
agnus
, 
uitulus
. Дублетность форм свидетельствует не только о делении 
на молодых молочных и взрослых животных, но и о более глубоком делении 
лексики на профанную и сакральную. Второй ряд предстает в сакральном 
контексте, и эти имена широко используются в именовании божественного 
начала. Не случайно в дальнейшем Христос зовется «агнец божий», т. е. нали-
цо факт, что именование христианского бога является преемственным по от-
ношению к индоевропейскому культу жертвоприношения с двумя пластами 
лексики: сакральной и профанной (также ср. сакральное имя 
Italia
oт 
uitulus
). 
Таким образом, существует древнейшая традиция эстетически маркиро-
вать одну и ту же сущность по-разному. В гомеровской Греции о реке говори-
лось: ὃν Ξάνθον καλέουσι θ εοί, ἄνδρες δὲ Σκάμανδρον (Il. 20.74) — «Которую 
боги зовут Ксантос, а люди Скамандрос». Традиция именования в божествен-
ном и человеческом смысле была типична для древних культур. Например, 
каждый египтянин имел два имени: одно для мирян и одно для богов, кото-
рое никогда не раскрывалось. И сейчас существует много традиций и церемо-
ний, которые требуют смены имени (имена, даваемые в христианской тради-
ции мирянам, и имена их святых покровителей, а также имена священников, 
отличные от их мирских фамилий). Качество двух «языков» («язык людей» и 

л
12. 
е
от че к
етод
: 
к
оп о у
дое опе ко
е
от к
167
«язык богов») особенно наглядно проступает в древнеисландской мифологии, 
в «Речи Альвиса». Само имя объектов мира выступает как многослойное: 
Þorrkvath: Segthu mér pat Alvíss, 
öll of rök fira 
vörumk, dvergr, at vitir, 
hvé sá himinn heitir 
erakendi 
heimi hverjum í?
Alvis kvath: Himinn heitir meth mönnum, 
En hlýrnir meth gothum, 
Kalla vindófni vanir, 
Uppheim jötnar, 
Alfar fagraraefr, 
Dvergar drjúpansal. 
(Alvíssmal 
11–12) 
Тор сказал: Альвис, скажи мне,
про все, что есть в мире, 
наверно, ты знаешь, — 
названьем каким 
небо зовется
в разных мирах? 
Альвис сказал: У людей это — Небо, 
А Твердь — у богов, 
Ткач Ветра — у ванов, 
Верх мира — у турсов 
И кровля — у альвов, 
Дом Влажный — у карликов. 
Разветвленная синонимия объекта космоса обусловлена пониманием 
многомерности пространственных координат, а также множественности то-
чек зрения на сам мир. Кстати, божественные деяния в индоевропейской тра-
диции означиваются обособленно от деяний человеческих. Э. Бенвенист пи-
шет: «Если перечесть теперь Ил. 2,419, ως ἔφατ οὐδ ἄρα πώ οἱ επεκραίανε 
Κρονίων, мы увидим, что божество, собственно, не “исполняет” желание: само 
оно ничего не осуществляет. Оно должно принять пожелание, и уже сама эта 
божественная санкция позволяет желанию воплотиться в жизнь. Обозначен-
ное глаголом действие всегда осуществляется как акт власти сверху вниз. 

168
дел
V. 
И
о л т
дое опе ко
е
от к
Только божество обладает необходимым качеством, чтобы κραίνειν, что под-
разумевает не материальное воплощение, но, во-первых, приятие божеством 
желания, высказанного человеком, во-вторых, божественное позволение 
этому желанию осуществиться. Вот две составные этого значения. Процесс, 
выраженный этим глаголом, всегда имеет агенсом божество, царственную 
персону или же сверхъестественную силу; сам процесс состоит в “позволе-
нии”, в акте утверждения, который единственно и делает замысел осуществи-
мым» [Бенвенист, 1995: 265]. И далее: «Именно это божественное одобрение, 
кивок божества, превращает слово в дело. Вот почему царская власть обозна-
чена глаголом κραίνειν, в основе которого лежит жест, которым божество да-
рует осуществление тому, что в противном случае осталось бы только сло-
вом» [Там же: 268].
Таким образом, лексический материал свидетельствует, что в индоевро-
пейских языках действие божества и действие человека сугубо разграничены.
Сам принцип противопоставленности профанного и сакрального прони-
кает в глубинные коды стихосложения (об этом см.: [Watkins, 1995]). Кельт-
ские языки сохранили уникальную индоевропейскую систему счета звуков, 
основанную на жанровом и стилистическом противопоставлении двух пла-
нов словесности: эпического и профанного. Так, древнеирландский стих во-
брал в себя эти структурные типы в виде упорядоченной системы счисления 
и формульного «сплетения». Такие правила составляли сердцевину знания 
кельтов-друидов, недоступного непосвященному. Древнеирландская дихото-
мия 
gnath-berla
«обыденный язык» — 
berla teibide
«обработанный язык» (по-
следний был родовым термином для ряда специальных языков: 
berla na filed
«язык поэтов», 
berla etharscartha
«расчлененный язык» и др.) восходит к оп-
позиции «язык людей» — «язык богов» [Watkins, 1970; Калыгин, 1986].
Приведем пример такого сопоставления слогов из поэмы, посвященной 
стихосложению в древнеирландской традиции. Заметим, что в поэме наблю-
дается два уровня исчисления слога: на базе формантов 
an
и 
as
. Согласно на-
шей предварительной гипотезе, все стихосложение поэмы основано на про-
тивопоставлении высокого эпического, восходящего к языку богов, 
duan
, 
профанному, этническому 
duas
. 
Duas
— это вознаграждение поэта за напи-
санное им стихотворение. Поэма расслаивается на две равные части, озаглав-
ленные нами 
аn 
и 
as
. Неслучайно и то, что поэма начинается обращением к 
богу Аморгену. По версии существования гипотетических «языков» («языка 
богов» и «языка людей») в индоевропейском прошлом, в ключевой поэме 
должны, на наш взгляд, как-то отразиться принципы этих культурных языков. 

л
12. 
е
от че к
етод
: 
к
оп о у
дое опе ко
е
от к
169
AN A Amorgein ánmoltaig 
ara-fesser márfodla 
ferbae filed feith. 
Furim sénsamaisc 
ar déin co dronchóri. 
Dligid boin mbáninlaeg 
ar maín soír sétnatha. 
AS Sías lulgach lánmesaib 
ar lér laídi lérigther. 
Ech dá bó bélfotach 
Lúath a réim, ar ardemain
Biaid bó fó caínchethair 
ar anair n-ilchoraich. 
Cúic boí cacha márnatha 
nad écressa ceramna 
Carpat cumaile cachae 
anamna.
О, Аморген, блестяще хвалимый, 
тебе известно великое распределение 
коров среди филидов сообразно их умению. 
Предпиши взрослую телку [давать]
за dían со звуковыми пропорциями. 
Полагается белая корова с теленком 
за благородное сокровище sétnath. 
Требуется дойная корова полной стоимости 
за laíd, сочиненный на берегу моря. 
Конь ценой в две коровы длинногубые, 
быстрый его бег, за высокий emain. 
Будет четыре прекрасные коровы за много- 
звучный anair. 
Пять коров за каждый большой nath,
тела которых (то есть коров) не будут худыми. 
Колесницу стоимостью равной рабыне 
за каждый anamain. 

170
дел
V. 
И
о л т
дое опе ко
е
от к
Мы раскрываем все содержание стиха на ассонансе двух слогов. Такое 
членение условно, но отражает специфику божественного и профанного в 
стихосложении. Первая часть стиха, озаглавленная нами 
-an
(условно 
duan
), 
cвязана с обращением к богу Аморгену, дарителю вдохновения (
A Amorgein 
ánmoltaig
…). Cогласно традиции, обращение к богу и составляло, по-
видимому, первоначальное условие 
duan
, а также имело звуковые пропорции 
этого языка. Не случайно, почти все названия песен филидов имеют анаграм-
матическое созвучие указанного слога — 
dían
, 
emain
, 
anamain
и т. д. Вторая 
же часть стиха 
-as
(за что получался 
duas
, а в стихотворении речь идет именно 
об этом) являлась описанием стихотворного процесса, а также положенных 
за него вознаграждений (
Sías lulgach lánmesaib
…) и представляла обычный 
жанр стихосложения (профанный язык). Описывается, какой 
duas
причита-
ется поэту за написанные им стихи. Так, в соответствии с одним из индоев-
ропейских представлений язык стиха вписывается в архаический ритуал об-
мена (дарами, речами, жертвами). Собственно эпическое (божественное) и 
профанное (вознаграждение) соседствуют друг с другом, определяя анаграм-
матический характер противопоставления 
duan
— 
duas
, форму и метрику 
стиха. Формы 
duan
— 
duas
в индоевропейском реконструируются в виде *
dap
, 
восходящего, согласно реконструкции Э. Бенвениста, к древнейшему ритуалу 
возлияния [Бенвенист, 1995] (ср. рефлексы др.-исл. 
tafn
— «ритуальная пища 
для животного», и.-е. *
daps
— «пир, жертвенная пища богам)». Разделение 
понятий происходит уже в этимологии праформы, поскольку древнейшее 
противопоставление двух видов пищи (для богов и для людей) отражает 
древнейший комплекс представлений. Здесь мы снова возвращаемся к ранее 
описанному расслоению лексикона на лексику профанную (
suouetaurilia
) и 
сакральную (имена молодых молочных животных). 
Как следует из вышеотмеченного, индоевропейская культура имела уни-
кальный поэтический язык, который восстанавливается по некоторым един-
ствам, в определении М. Пэрри, формулам, т. е. группам слов, регулярно 
употребляемым в тождественных метрических условиях для выражения за-
данной основной идеи [Parry, 1971: 266–274]. Открытие индоевропейских 
формул — предмет историко-филологических исследований в рамках индо-
европейской поэтики (см.: [Watkins, 1995]). В наиболее известной работе по-
следних лет К. Уоткинс описывает формулы, связанные с основными собы-
тиями главного индоевропейского мифа о сражении героя со змеем (миф 
имеет место в большинстве индоевропейских традиций):
ВОИН УБИТЬ
ЗМЕЙ
ОРУЖИЕ

л
12. 
е
от че к
етод
: 
к
оп о у
дое опе ко
е
от к
171
Альтернативные методы реконструкции индоевропейских формул выяв-
ляются при более детальном освоении семиотических методов. Так, в преде-
лах индоевропейской семиотики нами обосновывается вероятность обнару-
жения формул в апофатических конструкциях, т. е. в тех группах текстов, в 
которых отрицается экзистенциональная формула. Согласно методу семио-
тики, в культурном тексте допускается возможность воспроизведения утвер-
дительного повествования по следам отрицания. В индоевропейских мифо-
поэтических текстах распространены подобные структуры: «Не было того-то 
и того-то, не имелось этого и этого, не делалось то и то и т. д.». Такой зачин 
содержится во многих повествованиях: сказках, эпосе, мифах и даже молит-
вах. Так, знаменитая древневерхненемецкая Вессобрунская молитва 
(WessobrunnerGebet) имеет в своем тексте открытое апофатическое суждение: 
Dat gafregin ih mit firahim firiuuzzo meista, 
Dat ero ni uuas noh ufhimil 
Noh paum noh pereg ni uuas, 
Ni …nohhenig noh sunna ni scein, 
Noh mano ni liuhta, noh der mareo seo. 
Do dar niuuiht ni uuas enteo ni uenteo 
Enti do uass der eino almahtico cot… 
Это узнал я среди людей чудо величайшее, 
Что земли не было еще, ни неба наверху, 
Ни дерева, ни горы не было, 
Никакое еще солнце не сияло, 
Еще ни луна не светила, еще ни это прекрасное море. 
Тогда там ничего не было ни здесь, ни там, 
И тогда был один этот всемогущий бог… 
Анализ пресуппозитивной семантики данного текста обнаруживает 
скрытый подтекст бытийного плана, а значит, ставит данный текст в один ряд 
с бытийными древнегерманскими текстами, а самое главное, с основным 
древнегерманским прототекстом космологического порядка. Мы установили 
бытийный прототекст традиции, коррелирующий с отрицаемыми феномена-
ми Вессобрунской молитвы: 
On foldan faegre stode wudubeam wlitig 
Se waes wyrtum faest beorht on blaedum 

172
дел
V. 
И
о л т
дое опе ко
е
от к
Naes he bearwe gelic, ac he hlifode to heofontunglum 
Swilce he oferfaethmde foldan sceatas, ealne middangeardes oth merestreames 
twigum and telgum. 
На земле прекрасной стояло дерево красивое; 
Оно было корнями крепкое, яркое плодами; 
Неравное оно было роще, а вознеслось к небесам, так оно объяло 
земные просторы,
Весь мир до морей-океанов ветвями и ветками. 
С небольшими вариациями этот прототекст обнаруживается и в древне-
верхненемецкой традиции [Проскурин, 2004: 132].
Таким образом, установленный прототекст рождает не только апофати-
ческие тексты более позднего времени, но и на основании целостности иссле-
довательского континуума позволяет утверждать альтернативные направле-
ния поиска формульных прототекстов всей индоевропейской традиции. 
Семиотические линии, намеченные нами еще в 1993 г. [Степанов, Проскурин, 
1993] в исследовании индоевропейских алфавитов, получили неожиданное 
продолжение в нашей последней работе, посвященной индоевропейским ис-
токам христианского имени бога [Проскурин, 2006]. Алфавитные принципы 
анаграммирования имен христианского бога, как показывается в работе, пол-
ностью опираются на инструментарий семиотической памяти, освоенный ра-
нее индоевропейской культурой. Мы определили, что индоевропейские куль-
туры проходят этапы становления — от культуры анаграмм к культуре 
акронимов, поскольку меняется форма памяти, или наследования информа-
ции: от устного воспроизведения к записи.

жүктеу/скачать 5,21 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: