Исследование имеет своим предметом одну из самых темных областей человеческого сознания, которой раньше занимались главным образом

Преображенский  тропарь  и 
кондак – песнопения  на  праздник  Преображения  Господня  6
/19  августа.  Лосев  иногда 
управлял левым хором или звонил в колокола (за что и называли его Алексей Звонарь) в 
московском храме Воздвижения Креста Господня (снесен) 
/Тахо-Годи А.А. Три письма 
А.Ф.Лосева 
//Вопросы философии. 1989. № 7. С. 149. 
[58]
  В  «Известиях»  от 17 июля 1918 года  говорилось  о  необходимости  «социализовать 
Шаляпина», ибо он «сам в себе не находит внутреннего требования такой социализации 
по своему убеждению». Действия Шаляпина в прессе часто стремились объяснить сугубо 
материальными  интересами  (в  том  числе  и  отъезд  за  границу)  и  т.д.  Как  раз  в  период 
написания ДМ Шаляпин постановлением Совнаркома РСФСР от 24.08.1927 г. был лишен 
звания  народного  артиста  как  белогвардеец  и  контрреволюционер.  См.:  Шаляпин Ф.И. 
Маска и душа. М., 1989. С. 287. 
[59]
  Начиная  с 1919 года  московские  (Малый  и  Художественный)  и  петроградские 
(Мариинский  и  Александрийский)  театры  стали  объектом  идеологических  инвектив  со 
стороны  представителей  «пролетарской  культуры»,  видевших  в  работе  этих  театров 
приверженность  «буржуазным  традициям»  и  требовавших  закрытия  театров  или  их 
реорганизации на новых началах. 
[60]
 В кн.: «она». 
[61]
 См. конец прим. 45. О внутреннем разделении античности на этапы в зависимости от 
этапов  становления  личностного  чувства  и  противопоставление  на  этом  же  основании 
античности в целом – средним векам см. ИАЭ; о специфике в переживании личностного 
чувства в новое время см. ЭВ. 
[62]
  Афанасий  Великий (298–373) – александрийский  архиепископ,  признанный  за  свою 
догматическую  деятельность  Отцом  православия;  Василий  Великий (329–378) – 
представитель  каппадокийской  школы  православного  богословия.  Взгляды  Афанасия 
Великого  и  Василия  Великого  формировались  в  борьбе  с  арианством  и  другими 
еретическими  течениями,  либо  отрицавшими  божественную  природу  Логоса, 
безначальность  Сына,  его  совечность  Отцу,  его  несводимость  к  тварному  миру,  либо, 
напротив,  отождествлявшими  Отца  и  Сына  или  доводящими  учение  о  Троице  до  ее 
распадения  на  три  разные  Божества  (савеллианство  и  тритеизм)  и  т.д.  На  Никейском 
соборе (325) был  принят  Символ  веры,  утверждающий  имманентность  Сына  Отцу,  его 
единосущность и совечность первому лицу Троицы. 
[63]
 Об отсутствии непреодолимой границы между верой и знанием подробно говорится у 
Вл. Соловьева;  см.,  например,  определение  веры  как  особого  рода  познания  (Указ.  соч. 
Т. 1. С. 719) или о вере как о своего рода непосредственном знании (там же. С. 774). Ср. 
также  известные  максимы  «верую,  чтобы  понимать» (Августин,  Ансельм 
Кентерберийский) и «понимаю, чтобы веровать» (Абеляр). См. аналогичные фрагменты о 
соотношении веры и знания в ФИ (с. 106). 
[64]
 Негативное отношение к новому времени (см. прим. 5), в частности – за его критику 
средних веков, – распространенный мотив не только в русской философии начала XX века 
(Бердяев,  Флоренский),  но  и  в  различных  течениях XIX века  (например, «Фрагменты  о 
христианстве»  Новалиса).  Критическое  отношение  к  новому  времени  сохранялось  у 
Лосева и в дальнейшем (ЭВ), причем в работах последнего периода Лосев рассматривает 
свойственное, согласно его теории, новому времени возведение отдельного человеческого 
субъекта  в  абсолют  как  исторически  необходимый  этап  в  становлении  личностного 

чувства  (В  поисках  смысла.  С. 229).  О  личностном  чувстве  в  приложении  к  истории  см. 
прим. 61.) 
[65]
 В кн.: «вещь». 
[66]
 В кн.: «материи». 
[67]
 В кн.: «и». 
[68]
  Отношение  к  «материи»  и  «идее»  как  необходимо  дополняющим  друг  друга 
категориям,  между  которыми  нет  смысла  устанавливать  субординационные  отношения, 
восходит,  видимо,  у  Лосева,  с  одной  стороны,  к  античности,  с  другой – к  одному  из 
вариантов 
философского 
истолкования 
православной 
догматики 
(вопрос 
о 
богочеловечестве Христа, о принципах совмещения божественной и тварной субстанций), 
представленному прежде всего Вл. Соловьевым (ср.: «<…> и мертвое вещество и чистое 
мышление  суть  лишь  отвлечения  ума <…>» 
/Указ.  соч.  Т. 2.  С. 330).  В 80-е  годы  Лосев 
употребил  для  определения  существа  соловьевской  позиции  в  этом  вопросе 
оксюморонное  определение  «материалистический  идеализм» (Вл. Соловьев  и  его 
ближайшее  литературное  окружение 
//Литературная  учеба. 1987. № 3.  С. 163). 
[Оксюморон, оксиморон – (греч., – остроумно-глупое) – стилистический оборот, в котором 
сочетаются  семантически  контрастные  слова,  создающие  неожиданное  смыловое 
единство;  например, «живой  труп», «убогая  роскошь».]  И  неоплатоническое  Единое,  и 
соловьевское  Всеединство,  совмещающие  в  себе  антиномичные  пары  категорий,  в  том 
числе  материю  и  идею,  понимаются  здесь  не  как  результат  синтезирующих  усилий 
познающего  субъекта – как  это  происходит  в  рационализме, – но  как  объективная 
характеристика  бытия («<…> фактическая  реальность  и  разумная  форма  не  могут  быть 
действительно  соединены  в  одном  познающем  субъекте <…> они  должны  быть 
соединены уже в самом познаваемом, т.е. в сущем, другими словами, всеединство, чтобы 
быть  настоящей  истиной,  должно  быть  всеединством  сущего <…>» 
/Указ.  соч.  Т. 1. 
С. 696).  О  различии  этой  позиции  и  языческого  пантеизма,  как  он  отразился  в  учении 
Платона,  см.  ОАСМ, 852–856; прим.  к  с. 523;  о  доктрине  православного  энергетизма, 
составляющей ядро лосевских взглядов в этом вопросе, см. ФИ, прим. к с. 50. 
[69]
  Фраза,  особо  отмеченная  в  докладе  Кагановича  на XVI съезде  и 
прокомментированная  следующим  образом: «И  это  выпускается  в  Советской  стране!  О 
чем  это  говорит?  О  том,  что  у  нас  все  еще  недостаточно  бдительности…  У  нас <…> 
должна  быть  узда  пролетарской  диктатуры.  А  тут  узды  не  оказалось.  Очень  жаль!» 
(Стенографический отчет… С. 75). 
[70]
 В кн. так: Подразумевается материалистическое мировоззрение («оно должно»). 
[71]
 См.: Ин. 15, 27. 
[72]
 Гиппиус З.Н. Собрание стихов. Книга вторая. М., 1910. С. 21. Стихотворение «Все 
кругом». (Атрибуция А.А.Тахо-Годи). 
[73]
  Дискуссия  «диалектиков»  (А.М.Деборин (1881–1963) и  его  окружение)  и 
«механистов»  (Л.И.Аксельрод,  И.И.Скворцов-Степанов,  А.К.Тимирязев  и  др.)  в  острой 
форме  развернулась  в 1926–1929 гг.  Спор  велся  в  основном  об  оценке  новейших 
физических  теорий,  в  частности – о  теории  относительности;  о  статусе  диалектики  в 
научном  познании:  о  ее  выводном  из  опытных  данных  характере  (Аксельрод)  или, 
напротив,  о  ее  методологическом  значении,  проявляющемся  при  формировании 
доопытных  фундаментальных  положений  науки  (Деборин),  и  др.  На  Второй  всесоюзной 
конференции  марксистско-ленинских  учреждений (1929) механицизм  был  подвергнут 
резкой критике как «явный отход от марксистско-ленинских позиций в философии» (см.: 
Под  знаменем  марксизма. 1929. № 10–11);  «диалектики»,  в  свою  очередь,  подверглись 
политической  дискредитации  в 1930–1931 гг.,  когда  за  ними  укрепилось  сталинское 
название  «меньшевиствующих  идеалистов» (см.:  Митин М.  Боевые  вопросы 
материалистической диалектики. М., 1936). См. также ФИ, прим. к с. 14, 18,20. 
[74]
  Разработка  методов  «объективной»  психологии  еще  с  дореволюционного  времени 
велась, в частности, на основе теории рефлексов, в школах В.М.Бехтерева и И.П.Павлова; 

в начале 20-х гг. тезис об «объективности» был заимствован психологами, оспаривавшими 
«идеалистические»  и  «субъективистские»  основы  академической  психологии  и 
стремившимися  создать  психологию  на  основе  диалектического  материализма,  о  чем 
было заявлено на Психоневрологическом съезде в 1922 году К.Н.Корниловым, который и 
был  назначен  в 1923 году  руководителем  Московского  института  психологии,  т.е. 
института,  созданного  в 1911 г.  Г.Челпановым  и  до  того  времени  бессменно  им 
возглавляемого.  Г.И.Челпанов (1862–1936) – университетский  преподаватель  Лосева  (и, 
кстати,  Корнилова),  руководитель  Психологического  общества,  с  работой  которого 
связано  начало  научной  деятельности  Лосева.  Теория  «реактологии»,  разрабатываемая 
Корниловым  и  его  сторонниками,  в  свою  очередь,  была  дискредитирована  в 
психологической дискуссии, проведенной в 1930–1931 гг. 
[75]
  Диалектика  соотношения  субъекта  и  объекта,  приводящая  к  выводу  об  их 
тождестве, относится к числу наиболее устойчивых лосевских тем. С точки зрения Лосева, 
античность отождествляла субъект и объект в понятии «созерцание»; другими средствами 
достигалось это единство в средневековом христианстве; расколола же субъект и объект, 
создав «между ними непроходимую бездну», лишь новоевропейская философия, которая с 
тех  пор  вынуждена  впадать  в  различные  формы  одностороннего  субъективизма  и 
объективизма (см., напр., ИАЭ, VI, 422, 478 и др.). 
[76]
 Ср. у Вл. Соловьева: «Явление есть явление чего-нибудь, но чего же оно может быть 
явлением,  как  не  сущего  в  себе?» … Отсюда  прямо  вытекает  соотносительность  этих 
категорий (явления и сущего. – Л.Г.) и совершенная невозможность приписывать одну из 
них  метафизической  сущности  исключительно,  а  другую  столь  же  исключительно  миру 
нашего  действительного  опыта,  отделяя,  таким  образом,  эти  две  области  и  делая  одну 
безусловно недоступною для другой» (Указ. соч. Т. 1. С. 749–750). 
[77]
  Лосев  противопоставляет  здесь  свою  позицию,  основанную  на  православной 
доктрине  энергетизма,  с  одной  стороны,  пантеистическим  версиям,  приводящим  к 
субстанциальному тождеству души и тела, идеи и материи, Божества и тварного мира; а с 
другой  стороны – различным  вариантам  спиритуализма,  отрицающим  всякое 
соприкосновение  этих  двух – областей.  Согласно  паламитскому  учению,  лежащему  в 
основе  православного  энергетизма,  тварный  мир  причастен  божественному  не 
субстанциально,  но  энергийно,  и – соответственно  ступеням  восхождения – это 
энергийное приобщение ведет к образованию различных форм телесности (в том числе к 
умному телу). Cм. ОАСМ, 849–883; а также ФИ, прим. к с. 50. 
[78]
  Фраза  о  Дж. Бруно,  понятая как  выражение  позиции  самого  Лосева,  была  выделена 
Кагановичем на XVI съезде. Однако в этой фразе Лосев реконструирует мифологическое 
сознание  вульгарного  марксизма;  ср.  об  этом  же  в  другой  работе: «Пролетарское 
государство, например, никак не может и не должно допускать существования свободного 
искусства и свободной науки. Допустите свободную науку, и она начнет вам опровергать 
теорию Дарвина или механику Ньютона. Нам хочется происходить от обезьяны, а теперь 
на  Западе  такая  теория  вызывает  только  улыбку. … Как  же  нам  быть?  Необходимо 
запретить  опровержение  Дарвина,  а  на  опровержение  Эйнштейна  необходимо  отпустить 
большие средства, потому что неловко ведь всерьез ставить вопрос о конечности мира и 
непространственности материи. Дж. Бруно сожгли в свое время совершенно правильно и 
логично.  Что  же  иначе  с  ними  делать,  с  идейными-то?  Так  же  правильно  и  логично  и 
теперь  уничтожаются  представители  средневекового  мистицизма <…>» (ОАСМ, 821–
822).) 
[79]
 Замысел осуществлен не был. 
[80]
 В кн. так. Возможен пропуск слова «это»: «и это является» и т.д. 
[81]
  На  позицию  Лосева  в  отношении  диалектики  времени  и  вечности  оказали,  видимо, 
влияние  Плотин  (в  АКСН  Лосев  перевел  и  прокомментировал  основные  главы 
плотиновского  трактата  «О  вечности  и  времени»,  положения  которого  во  многом 
соответствуют  структуре  лосевской  мысли)  и  А.Бергсон,  который,  согласно  позднему 

высказыванию  Лосева,  как  никто  другой,  несмотря  на  свою  излишнюю,  по  Лосеву, 
натуралистичность  и  недиалектичность,  приблизился  «в  свое  время  к  понятию  времени 
как  алогического  становления  умной  вечности» (ИАЭ, VI, 357). О  времени  как 
алогическом становлении у самого Лосева. Cм. авторские прим. 6 и 8 в ДХФ, 138–140; ср. 
также: ФИ, с. 109–110; Гл. XI, ч. 4, п. c наст, изд. 
[82]
 В кн.: «в него». 
[83]
 Розанов В.В. Апокалипсис нашего времени. Сергиев Посад, 1918. Вып. 3. С. 45–46. 
Цитата содержит незначительные пунктуационные неточности. (Атрибуция В.Г.Сукача). 
[84]
 «В частности» (лат.); здесь: в специальном аспекте. 
[85]
 Концепция аисторичности античного мышления была в целом сохранена Лосевым и 
в  его  более  поздних  работах; «аисторичность»,  однако,  понимается  при  этом  не  как 
отсутствие  в  античности  всякой  философии  истории,  но  как  такое  чувство  истории, 
которое  принципиально  отлично  по  своему  смыслу  от  историзма  христианства  и  нового 
времени.  О  различных  этапах  становления  специфически  античного  понимания  истории 
см. АФИ. 
[86]
  Гиппиус З.Н.  Собрание  стихов.  Книга  вторая.  М., 1910. С. 44–45.  Стихотворение 
«Перебои». (Атрибуция А.А.Тахо-Годи). 
[87]
 В кн.: «оно». 
[88]
 Соотношение мифа и слова – одна из центральных лосевских тем во всех основных 
трудах 20-х гг., и прежде всего – в ФИ (см. с. 88, 127–131, 162 и др. наст, изд.). 
[89]
  Согласно  В.Вундту,  разнообразные  формы  мифологических  представлений 
«определяются  всецело  собственною  природой  воспринимающего  субъекта <…>». 
Вследствие такого истолкования на предмет переносятся личные свойства, что порождает 
те  мифологические  и  самые  прочные  представления,  которые  продолжают  «жить  в 
различных формах суеверия культурных народов, каковы, например, вера в привидения, 
колдовство, амулеты» 
/Вундт В. Очерки психологии. М., 1912. С. 264, 266. 
[90]
 Имеется в виду диалектика «одного» и «иного» в платоновском «Пармениде» (гл. 21, 
142b–157b), проанализированная Лосевым в АКСН и ДХФ. См. авторское прим. 5 к ФИ. 
[91]
 В кн.: «механически». 
[92]
  Изложенная  здесь  концепция  чуда  составляет  существо  оригинальной  лосевской 
позиции,  хотя  и  можно  найти  отдаленные – в  основном  общего  плана – параллели  у 
П.Флоренского, стремившегося к установлению «мировоззрения чуда» (Воспоминания. 
//Литературная учеба. 1988. № 6. С. 119) и видевшего в символе не сокрытие тайны мира, 
но именно ее раскрытие в своей подлинной сущности (там же. С. 120), или у К.Зольгера, 
согласно которому «символ не есть подражание, но действительная жизнь самой идеи и, 
следовательно, нечто чудесное» (см. подробный разбор позиции Зольгера в ДХФ, 232–233 
и др.). 
[93]
  Ниже  Лосев  воспроизводит  некоторые  моменты  кантовской  «Критики  способности 
суждения»: из «Первого введения в критику…» §§ V, IX; из «Введения» §§ V–VIII и др. 
/Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1966. Т. 5. С. 115–121, 137–142; 180–195. Ср. аналогичные места 
о  Канте  с  более  развернутой  системой  рассуждений  в  авторских  прим.  к  ДХФ, 177–179, 
183, 185–186. 
[94]
  «Учетверение  терминов»  (лат.) – логическая  ошибка,  при  которой  в  один  из  трех 
терминов  силлогизма  вкладывается  двойное  содержание,  что  позволяет  в  заключении 
ошибочно  связать  два  других  термина  силлогизма («материя  вечна», «сукно  есть 
материя», следовательно, «сукно вечно»). 
[95]
  «Обращение»  (лат.) – логическая  операция  над  суждением,  когда  субъектом 
становится предикат первичного суждения. 
[96]
 В кн.: «эмпирическое». 
[97]
  Здесь  отразилась  специфика  лосевского  отношения  к  личноcти:  с  одной  стороны, 
отрицается  гипертрофия  субъекта  в  новоевропейской  философии,  с  другой – признается 
необходимость  абсолютного  самоутверждения  личности  в  вечности,  правомерность  ее 

желания  существовать  в  ни  от  чего  не  зависящем  «светлом  бытии».  Этот – условно – 
«онтологический»  персонализм  Лосева  был  сформулирован  им  в  письме  к  жене 
Валентине  Михаиловне  Лосевой,  посланном  с  Беломорканала  в  лагерь  на  Алтае,  от 23 
февраля 1932 г.: «В  моем  мировоззрении  синтезируется  античный  космос <…> и 
Эйнштейн,  схоластика  и  неокантианство,  монастырь  и  брак,  утончение  западного 
субъективизма <…> и восточный паламитский онтологизм <…>». 
[98]
 См. прим. 111. 
[99]
  Григорий  Синаит (60-е гг. XIII в. – 40-е гг. XIV в.),  византийский  подвижник  и 
писатель; принял монашество на Синае. Жил на Афоне, где основал монастырь; один из 
деятелей исихазма – учения, лежащего в основе паламитской доктрины энергетизма (см. 
ФИ,  прим.  к  с. 50).  Житие  Григория  Синаита  написано  патриархом  Каллистом  (русск. 
перевод 1904 г.). 
[100]
  Достоевский Ф.М.  Братья  Карамазовы 
/Полн.  собр.  соч.  Л., 1976. Т. 14.  С. 267–
268. 
[101]
  Сказание  о  невидимом  граде  Китеже  и  деве  Февронии  Н.А.Римского-
Корсакова (Либретто В.И. Бельского). М., 1967. С. 11–12, 17. 
[102]
 Неточная цитата: Достоевский Ф.М. Бесы 
/Полн.собр. соч. Л., 1974. Т. 10. С. 452. 
[103]
 Букв.: «условие, без которого нет», т.е. необходимое условие (лат.). 
[104]
  Исходя  из  общего  состава  имен,  упоминаемых  в  этой  и  других  работах  Лосева, 
можно  сделать  вывод,  что  под  направлением,  сводящим  религию  на  науку  и  познание, 
подразумевается  прежде  всего  учение  О.Конта  и  его  последователей  (см.  прим. 8;  ср. 
также  у  Вл. Соловьева: «Для  Конта,  таким  образом,  религия  происходит  и  существует – 
единственно  для  объяснения  внешних  явлений» 
/Указ.  соч.  Т. 2.  С. 127);  говоря  о 
приравнивании  религии  к  морали,  Лосев  имеет  в  виду  прежде  всего  «новое  евангелие» 
Л.Н.Толстого  (ср.  из  поздней  работы: «Ведь  Толстой  с  самого  начала  исключил  из 
христианства  все  сверхъестественное  и  чудотворное,  оставивши  в  нем  только  учение  о 
нравственности» 
/Владимир  Соловьев  и  его  ближайшее  литературное 
окружение…  С. 154.  См.  также  прим.  к  с. 405);  попытки  излишне,  с  точки  зрения 
Лосева, сблизить – через мифологию – религию и эстетику и
/или сферу чувств характерны 
прежде  всего  для  романтиков,  в  частности – Шеллинга  (см.  прим. 35)  и  Новалиса  (см. о 
«магическом идеализме» Новалиса: ДХФ, 198). 
[105]
  О  различии  энергийного  и  субстанциального  приобщения  личности  к  абсолюту  в 
православно-догматическом  аспекте  этого  вопроса  см.:  ОАСМ, 849–851; диалектику 
проблемы см.: ДХФ, 27–31. 
[106]
  Одна  из  важнейших  древнегреческих  мистерий  (т.е.  религиозно-драматических 
действий  с  большим  числом  участников,  часть  которых  посвящается  тем  самым  в 
таинства),  египетского  происхождения;  совершалась  ежегодно  в  Элевсине.  О 
теургической  эстетике  в  античности  в  связи  с  трактатом  Ямвлиха  «О  египетских 
мистериях»  у  Лосева  см.:  ИАЭ, VII, 245–277. Традиции  античных  мистерий  с 
соответствующими  трансформациями  привились  в  средние  века,  где  они  получили  уже 
отчетливую религиозную функцию. 
[107]
  Достоевский Ф.М.  Преступление  и  наказание 
/Полн.  собр.  соч.  Л., 1973. Т. 6. 
С. 123. 
[108]
 Замысел реализован не был. 
[109]
 О соотношении слова в целом и имени как особого вида слов см. ФИ, 104. 
[110]
 В кн. так. Подразумевается «ядро», см. следующее предложение. 
[111]
  Стихотворный  фрагмент,  судя  по  совпадению  его  отдельных  речевых  формул  со 
стилистическими  фигурами  духовных  стихов,  является  одним  из  вариантов  духовного 
стиха  о  Страшном  суде  (см.:  Калики  перехожие.  Сб.  стихов  и  исследования 
П.Бессонова. М., 1861–1864. Вып. 5. С. 195, 206). 
[112]
  Требник  Петра  Могилы.  Киев, 1646. Часть II.  С. 345–347.  Текст  издания  был 
любезно  предоставлен  о. Валентином  Тимаковым.  Требник  (богослужебная  книга, 

содержащая  тексты  церковных  служб  и  изложение  порядка  совершения  треб,  т.е. 
священнодействий)  киевского  митрополита  Петра  Могилы  был  составлен  с  целью 
очистить православные обряды от западных влияний. 
[113]
 В кн.: «ее». 
[114]
 Откр. 17, 1–6. 
[115]
 О лосевском понимании персонализма см. прим. 97. 
[116]
 Субстанция – чисто логически – здесь понимается, видимо, в духе Б.Спинозы, как 
абсолютная  действительность  сама  в  себе,  вне  умственно  отвлеченной  двойственности 
материи  и  идеи,  которые  суть  две  стороны  одной  и  той  же  субстанции  и  нераздельны 
между собой, являясь ее различными состояниями («субстанция по природе предшествует 
своим  состояниям». (Спиноза Б.  Этика.  Часть I.  Положение 1.)  Аналогия,  однако,  здесь 
не  полная.  Субстанция  в  таком  понимании  не  имеет  собственного,  отрешенного 
существования, помимо своих конечных состояний. (Соловьев Вл. Указ. соч. Т. 2. С. 16); 
см. также прим. 118. 
[117]
  Ср.  у  Вл. Соловьева: «<…> организация  всей  нашей  действительности  есть  задача 
творчества  универсального,  предмет  великого  искусства – реализации  человеком 
божественного  начала  во  всей  эмпирической,  природной  действительности, 
осуществление  человеком  божественных  сил  в  самом  реальном  бытии  природы – 
свободная  теургия» (Указ.  соч.  Т. 1.  С. 743).  Здесь,  вероятно,  сказалось  и  влияние  книги 
А.Бергсона  «Творческая  эволюция» (см.  более  поздние  свидетельства  Лосева:  В  поисках 
смысла. С. 209). 
[118]
 Прямая отсылка к Вл. Соловьеву, вводившему категорию «жизни» для обозначения 
третьего начала, синтезирующего мертвое вещество и чистое мышление (Указ. соч. Т. 2. 
С. 330). В отличие от категории субстанции, которая, будучи третьим началом, не имеет, 
по  Соловьеву,  самостоятельного  существования  (см.  прим. 116),  «жизнь»  является 
реальной  полнотой  действительности,  через  которую  проявляются  мертвое  вещество  и 
чистое мышление, не имеющие вне ее самостоятельного существования. 
[119]
 Ср. понимание Церкви как примирительного синтеза индивидуализма и социализма 
с идеями Ф.М.Достоевского, который традиционное понимание Церкви как мистического 
тела  Христова  или  как  собрания  верующих  связал  с  пониманием  Церкви  как 
общественного  идеала,  реализующего  искомый  синтез.  Путь  к  общественному  идеалу 
через Церковь Достоевский называл «русским социализмом» (Полн. собр. соч. М., 1984. 
Т. 27.  С. 19).  Ср.  противоположное  мнение  В.В.Розанова: «…пробовали  и  пробуют 
соединить христианство с социализмом: нет большей противоположности!» 
/Темный лик. 
Метафизика христианства. СПб., 1911. X. 
[120]
  Категория  «чувство»  диалектически  рассмотрена  Лосевым  в  ДХФ, 24–25, где  ей 
придано  значение  «интеллигентной  модификации  выражения»  и  где  чувство  является 
синтезом  целого  ряда  антиномичных  пар  (бытия  и  инобытия,  познания  и  стремления, 
логического  и  алогического).  В  ДМ,  вероятно,  в  инструментальных  целях  в  качестве 
нужной формулы использовано определение чувства Г.Когена (чувство как объединение 
«необходимости и свободы»), которое – в целом позитивно оценивая когеновскую теорию 
– сам Лосев подвергает и некоторой критике, см. ДХФ, 146–148. 
[121]
 Говорили: идите к нам ~ вор и разбойник. – Этот фрагмент был зачитан Кагановичем 
на XVI съезде (см. прим. 56, 69). 
[122]
  Возрождение  диалектики  в  новоевропейской  культуре  Лосев  связывает  прежде 
всего с Фихте и Шеллингом (ДХФ, 143, 204). 
[123]
  О  категории  организма  см.:  Соловьев Вл.  Указ.соч.  Т. 2.  С. 143–146.  См.  также 
более подробное освещение категории организма у самого Лосева со ссылками на Фихте, 
Шеллинга и Гегеля в ФИ, авторские прим. 9–10. 
[124]
 Диалектика числа подробно исследована в ДЧП.