Исследование имеет своим предметом одну из самых темных областей человеческого сознания, которой раньше занимались главным образом

Однако раз есть время, значит, есть вечность (как если есть черный цвет, значит, есть где-
то  и  как-то  и  белый);  если  есть  относительное,  значит,  есть  абсолютное;  и  если  есть 
беспредельное,  значит,  есть  предел.  Кроме  того,  доказано,  что  для  каждой  вещи 
принципиально  должно  быть  адекватное  ей  сознание,  ибо  если  этого  может  не  быть, 
значит возможно, что о вещи нечего сказать и помыслить, т.е. возможно, что она совсем 
не существует. Но для всего бытия, взятого в целом, со всем его прошлым, настоящим и 
будущим, как и для всякого бытия, должно быть адекватное ему сознание. Раз есть такое 
вселенское сознание, то ничто не мешает ему быть и некоей субстанцией, т.е. субъектом. 
Итак, диалектически с полной очевидностью вытекает определенная форма объединения 
понятий  вечности,  абсолютности,  бесконечного  предела,  сознания  (всеведения)  и 
субъекта,  т.е.  понятие  Бога  вытекает  для  мифологии  с  простейшей  диалектической 
необходимостью.  Даже  больше  того.  Это  понятие,  как  ясно  из  предыдущего,  является 
условием  мыслимости  вообще.  Ибо  время  мыслимо  только  тогда,  когда  мы,  пусть 
незаметно для себя, оперируем категорией вечности; относительное мыслимо лишь тогда, 
когда в нашем разуме действует категория абсолютного, хотя она, в порядке недомыслия, 
и  может  отрицаться  как  необходимая.  Словом,  понятие  Бога  есть  условие  и  цель 
мыслимости  бытия  как  всего  бытия,  как  цельного  бытия.  Вот  почему  понятие  Бога 
рушится  одновременно  с  разрушением  интуиций  цельности  бытия  вообще. 
Новоевропейская  мысль  не  только  отринула  реальность  Бога.  Одновременно  пришлось 
отринуть  и  реальность  очерченного  и  обозримого  космоса,  т.е.,  как  показано,  мира 
вообще; пришлось отринуть реальность души, природы, истории, искусства и т.д. 
Но допустим, что Бог существует. В понятии Бога отнюдь не мыслится ничего мирового. 
Раз  так,  то  с  точки  зрения  диалектики  Бог  уже  есть  нечто  вне-мировое  и  домировое. 
Другими  словами,  если  дать  свободу  диалектике  и  сделать  ее  абсолютной,  то  будет 
исключен всякий намек на пантеизм. Пантеистическое язычество основано, очевидно, на 
относительной мифологии; оно сковано чисто реальными интуициями, уничтожающими 
свободу 
диалектики. 
Итак, 
теизм 
есть 
диалектически-мифологическая 
необходимость. 
b) Другой  пример.  Если  Бог  есть,  то  Он  должен  как-нибудь  являться,  несмотря  ни  на 
какую свою непознаваемость по существу. Если Он никак не является, то невозможно и 
говорить об Его бытии. Это – упомянутый выше синтез IV. Однако Бог идеально вмещает 
в  себе  все.  Следовательно,  Он  должен  являться  во  всем.  Отсюда  диалектическая 
необходимость,  например,  иконы.  Но  как  же  Он  должен  являться?  Допустим,  что  Бог  и 
мир – одно  и  то  же  (пантеизм).  В  таком  случае: 1) богов  бесчисленное  количество,  ибо 
бесчисленное  количество  общих  и  частичных  проявлений  мира; 2) все  боги  суть, 
собственно  говоря,  субстанциальные  богочеловеки,  и  самые  высшие  боги  и  самые 
низшие; 3) общение  с  ними  ничем  принципиально  не  отличается  от  общения  с  другим 
родом  богочеловеков, «людьми»,  и  потому  отпадает  необходимость  церкви  и  таинства. 
Следовательно, пантеизм есть всегда 1) политеизм, 2) сатанизм, 3) неразличение обряда и 
таинства.  Но  абсолютная  мифология  есть  теизм.  Следовательно: 1) 
абсолютная 
внеположность  миру единственного  личного  Бога  диалектически допускает  только  одно 
совершенное и субстанциальное, ипостасное воплощение Бога в инобытии; 2) абсолютная 
мифология допускает всех прочих людей к обожению только благодатному, энергийному, 
а не субстанциально-ипостасному; 3) общение с Богочеловеком возможно лишь в смысле 
таинства и его внешней организованности – Церкви. 
c) Спорят  и  всегда  спорили  о  бессмертии  души.  Весь  вопрос – в  том,  хотите  ли  вы 
рассуждать  чисто  диалектически  или  как-нибудь  еще,  признавая  за  диалектикой  только 
относительное  значение.  Я,  впрочем,  вовсе  не  настаиваю,  чтобы  вы  рассуждали 
обязательно чисто диалектически. Во-первых, это не всегда требуется. Во-вторых, вы едва 
ли на это способны. В-третьих, вообще не важно, как вы хотите рассуждать. Я утверждаю 
только  одно:  если  вы  хотите  рассуждать  чисто  диалектически  (пожалуйста,  не 
рассуждайте),  то  бессмертие  души  есть  для  мифологии  примитивнейшая  аксиома 

диалектики. В самом деле: 1) диалектика гласит, что всякое становление вещи возможно 
только  тогда,  когда  есть  в  ней  нечто  нестановящееся; 2) душа  есть  нечто  жизненно 
становящееся  (человек  мыслит,  чувствует,  радуется,  страдает  и  т.д.  и  т.д.); 
3) следовательно,  в  душе  есть  нечто  нестановящееся,  т.е.  жизненно  вечное.  Душа 
бессмертна так же, как бессмертно все на свете, как бессмертна всякая вещь, – конечно, не 
сама по себе (ее можно уничтожить), но именно в своей нестановящейся основе. Если вы 
отрицаете  бессмертие  души,  это  значит  только  то,  что  вы  не  понимаете,  как  «бытие»  и 
«небытие» синтезируются в «становление». Душа есть ведь только один из видов бытия. 
d) Наконец,  возьмем  из  предыдущих  синтезов  абсолютной  мифологии  синтез 
III (личность), V 
(жизнь), VII 
(сердце), IX 
(вечность  и  ее  лик)  на  основе  общего 
IV (символ). Продумаем ряд таких чисто диалектических тезисов. 
I. a) Вещь,  противополагающая  себя  саму  себе  же  самой,  есть  вещь,  имеющая 
самосознание и вообще сознание. 
b) Сознание может быть субстанцией и не быть субстанцией. Возьмем первое и получим 
сознание как субстанцию, т.е. вещь, которая является сразу и субъектом и объектом. Это 
значит, что она есть личность. 
II. a) Личность может быть взята сама по себе, как голый диалектический принцип, и как 
осуществление. Инобытийное осуществление личности есть ее жизнь. 
b) Жизнь личности может быть взята с разных сторон. Возьмем ее с точки зрения синтеза 
ее свободы и необходимости. Это значит, что мы взяли личность в ее сердце. Личность со 
всей  своей  жизненной  стихией  вращается  сама  вокруг  себя,  в  своей  собственной, 
возвращающейся на саму себя чувствительности и ощутимости. 
III. a) Но  вечное  и  временное  есть,  как  доказано,  одно  и  то  же.  Они  синтезированы  в 
вечный лик, в фигурную вечность. 
b) Следовательно,  диалектически  необходима  такая  стадия  в  жизни  личности,  когда  она 
сама  и  все  ее  инобытие  синтезируется  в  некое  вечное  обстояние,  где  будет  вечное 
сплошное становление и вечная сплошная неподвижность и нерушимость. 
c) Это  все  дано,  кроме  того,  сердечно,  т.е.  ощутимо  в  своей  алогической  динамике, 
вращающейся вокруг неподвижного центра. 
IV. a) Наконец,  характер  этого умно-сердечного  состояния  должен зависеть  от  характера 
взаимоотношения  личности  самой  по  себе  и  ее  инобытийной  судьбы.  Соответствие 
инобытия  с  заданной  идеей  даже  Кант  умел  понимать  как  чувство  удовольствия,  а 
несоответствие – как чувство неудовольствия. 
b) Следовательно, с полной диалектической необходимостью вытекают категории  Рая и 
Ада, от которых нельзя отвертеться никакими усилиями мысли, если только не перестать 
мыслить  диалектически  вообще.  Диалектика  вечного  блаженства  и  вечных  мук  есть 
только простой вывод из пяти еще более простых и элементарных категорий диалектики – 
личности, жизни, сердца, вечности и символа. – 
Такова абсолютная мифология и такова ее диалектика. Такова и опасность – для многих – 
быть  последовательными  диалектиками.  Впрочем,  читатель  поймет  меня  очень  плохо, 
если  подумает,  что  я  ему  навязываю  во  что  бы  то  ни  стало  повинность  мыслить 
диалектически.  Я  настаиваю  совсем  на  другом.  Именно,  я  говорю,  что  если  вы  хотите 
мыслить чисто диалектически, то вы должны прийти к мифологии вообще, к абсолютной 
мифологии в частности и, следовательно, ко всем ее только что намеченным понятиям. А 
нужно ли мыслить диалектически и даже нужно ли мыслить вообще, это – как вам угодно. 
Если вас интересует мое личное мнение, то, во-первых, это – не ваше дело, да и мнение 
отдельного человека ни к чему не обязывает, а, во-вторых, я глубоко убежден, что чистое 
мышление играет весьма незначительную роль в жизни. Вы довольны? 
В дальнейшем нам предстоит огромная задача диалектического развертывания основных 
структур абсолютной мифологии и диалектика главных типов мифологии относительной. 
 
 

 
[1]
 В.Вундт. Миф и религия, пер. под ред. Д.Н.Овсянико-Куликовского. СПб., <с.> 37–51. 
[2]
 Из громадной литературы я бы привел интересную и богатую по материалам работу, 
вскрывающую  часто  незаметные  переходы  между  обычным  и  мифологическим 
словоупотреблением. J.Röhr. Der okkulte Kraftbegriff im Altertum. Philologus. Supplbd. 
XVII, H. 1. Lpz., 1923. 
[3]
 E.Cassirer. Philos d symbol Formen. II. Das mythische Denken. Berl., 
1925, II. 47–53. 
[4]
 Shelling. Philos d Kunst. S<ämtliche> W. I, 5, § 39. 
[5]
  Все  эти  цитаты  взяты  из  Гете  (В.О.Лихтенштадт.  Гете.  Борьба  за  реалистическое 
мировоззрение. Петерб<ург>, 1920, <с.> 240–247. 
[6]
  П.Флоренский.  Небесные  знамения  (размышление  о  символике  цветов).  Маковец. 
1922, № 2, стр. 14–16. 
[7]
 А.Белый. Поэзия слова. Петерб<ург>, 1922. <с.> 10–19. 
[8]
 Диалектика! Прим. А<лексея> Л<осева>. 
[9]
 В.В.Розанов. Люди лунного света. Метафизика христианства. СПб.,1913, 39–41. 
[10]
  Препод<обного>  и  богоноcн<ого>  отца  наш<его>  Марка  Подв<ижника> 
нравственно-подвижнические слова. Серг<иев> Пос<ад>. 1911, <с.> 197–198. 
[11]
 О том, что в душе – не только «я», но и некое вполне реальное «оно», см. интересную 
книгу З.Фрейда, «Я и Оно», перев<од> под ред. А.А.Франковского, Л<ени>нгр<ад>. 1924. 
Что в этих вопросах не обязательно быть фрейдистом, показывает, например, на хорошо 
подобранном  материале  П.С.Попов  в  своей  статье: «Я»  и  «оно»  в  творчестве 
Достоевского. – В сборнике «Достоевский». М., 1928, <с.> 217–274. 
[12]
 Cassirer, ук. соч., гл. о мифич<еском> времени. 
[13]
 «Ант<ичный> косм<ос>», гл. о времени. 
[14]
 В.Г.Тан (Богораз). Эйнштейн и религия. Л<ени>нгр<ад>, 1923, <с.> 58–59. 
[15]
  Преп<одобного>  о<тца>  н<ашего>  Иоанна,  игум<ена>  Синайской  горы  Лествица. 
Серг<иев> Пос<ад>, 1894, <с.> 32. 
[16]
 О различии слез – одна из обычных аскетических тем. Ср. «О слезах» у еп. Игнатия 
(Брянчанинова), 1905, I, 193–205. 
[17]
 Например, в «Античном космосе». 
[18]
 Наблюдения эти и терминология принадлежат Н.М.Тарабукину и изложены им в его 
печатающейся  работе  «Проблема  пространства  в  живописи» [Машинопись  работы 
Н.М.Тарабукина (1889–1956) «Проблема  пространства  в  живописи» (205 с.)  храниться  в 
его архиве в ОР ГБЛ, ф. 627.5.3.]. 
[19]
 H.Nohl. Stil und Weltanschauung. Jena, 1920 – книга,  содержащая  много  других 
подобных примеров. 
[20]
 «Очерки античн<го> симв<олизма> и мифол<огии>» <М., 1930.> I, <с.> 818–831. 
[21]
 В этой книге я везде имею в виду главным образом буржуазный материализм. 
[22]
 «Очерки античн<ого> символ<изма> и мифол<огии>». М., 1930. I, <с.> 858–866. 
[23]
 Это, между прочим, я показал в «Очерках», I, <с.> 792–794. 
[24]
 Пр<еподобного> о<тца> н<ашего> Иоанна Лествица. Серг<иев> Пос<ад>, 1894, <с.> 
140. 
[25]
 Отсутствием всякой философско-критической точки зрения отличается единственное 
(известное  мне)  на  русском  языке  обстоятельное  исследование  о  чуде – Феофан, 
еп. Кронштадтский.  Чудо.  Христианская  вера  в  чудо  и  ее  оправдание.  Опыт 
апологетически-этического  исследования.  Петр<о>гр<ад>, 1915. В  результате  очень 
длинных  и  обставленных  большим  научно-литературным  аппаратом  рассуждений  автор 
дает  такую  малоинтересную  и  критически  не  продуманную  формулу (<с.> 96): 
«Христианское  чудо  есть  видимое,  поразительное,  сверхъестественное  явление  (в 
физическом  мире,  в  телесной  и  духовной  природе  человека  и  в  истории  народов), 

производимое  личным,  живым  Богом  для  достижения  человеком  религиозно-
нравственного совершенствования». 
[26]
  Эти  строки  писались  во  время  Крымского  землетрясения  летом 1927 г.  Примеч. 
1930 г. [Вероятно, здесь имеется в виду резко отрицательная реакция на происшедшие в 
1927  году  события  в  церковной  жизни,  в  частности  на  установление  официального 
контакта  между  церковью  и  советской  властью  (легализация  властью  совещания 
архиепископов,  Декларация  митрополита  Сергия,  утверждение  его  местоблюстителем 
пустовавшего  до  того  времени  патриаршего  престола  и  т.д.),  отсюда – Крымское 
землетрясение могло в мифологическом плане толковаться как небесное знамение. – ред.] 
[27]
  О  мировых  типах  дьявола  см.,  напр,  у  И.Матушевского, «Дьявол  в  поэзии»,  пер. 
В.М.Лаврова.  М., 1902. Интересные  материалы,  рисующие  бесовскую  силу  как  предмет 
живого  восприятия  в  народе, – у  Ф.А.Рязановского, «Демонология  в  древнерусской 
литературе». М., 1915, а также у С.Максимова, «Неведомая, нечистая и крестная сила». 
[28]
 Матушевский, ук. соч., <с.> 278. 
[29]
 Четьи-Минеи св. Дмитрия Ростовского на 14 марта. 
[30]
 Эта диалектика интеллигенции проведена мною в «Философии имени», М., 1927, § 13 
и в «Диал<ектике> худ<ожественной> формы», М., 1927, гл. 3. 
[31]
 «Очерки античного симв<олизма> и мифол<огии». М., 1930.> I. <с.> 661–671. 
[32]
 О двух видах ведения, 1) «естественного, предшествующего вере» и – 2) «духовного», 
«порождаемого  верою», – читаем  у  Исаака  Сирина, «Твор<ения>»,  Серг<иев>  Пос<ад>, 
1911. 
[33]
 В отрицательной форме мысль об одновременной конечности и бесконечности мира 
выражена,  например, у М.В.Мачинского в статье: «Принцип относительности конечного 
мира» («Журнал Р<усского> физико-хим<ического> о<бщест>ва», ч<асть> физич<еская>. 
1929. LXI, вып. 3,  с. 235–256).  Здесь  доказывается,  что  физическими  средствами 
совершенно невозможно отличить конечного мира от бесконечного. 
[34]
 Тут я не касаюсь другой аксиомы нигилизма – о движении Земли. Нигилистической 
астрономии хочется, чтобы ничего не было, чтобы все было превращено в прах. Поэтому 
и  Земля  превращена  в  незаметную  песчинку,  которая  затеряна  в  бедламе  бесконечного 
количества  головокружительных  скоростей.  О  том,  что  нет  ровно  никаких  разумных 
оснований  для  движения  Земли,  что  столько  же  оснований  и  для  абсолютного  покоя 
Земли,  что  научно  можно  говорить  только  о  взаимном  перемещении  Земли  и  мира 
неподвижных  звезд  –  см.,  например,  в  русском  переводе  статью  Р.Граммеля, 
«Механические  доказательства  движения  Земли» («Успехи  физич<еских>  наук».  т. III, 
вып. 4 [1923]). Здесь проанализировано до двух десятков разных существующих в науке 
«доказательств», и ни одно из них, оказывается, не имеет полной достоверности. 
[35]
  Русская  литература  о  принципе  относительности  приведена  мною  в  «Античн<ом> 
косм<осе>», <с.> 409–411. Там же подведена диалектическая база под известные формулы 
Эйнштейна–Лоренца (<с.> 212). 
[36]
  Не  как  абсолютную  истину,  но  как  пример  возможного  приближения  современной 
науки  к  идеям  абсолютной  мифологии  можно – из  сотен  примеров – привести  теорию 
Л.Фегарда  (его  статья  «Северные  сияния  и  верхние  слои  атмосферы»  переведена  в 
«Успехах физич<еских> наук», т. IV. вып. 2–3, 1924), который, наблюдая в 1922–1923 гг. 
спектр северного сияния, пришел к выводу, что для объяснения азота (водорода и гелия не 
оказалось  и  следов,  вопреки  общепринятому  учению  о  наличии  этих  легких  газов  выше 
100  км  от  поверхности  земли)  надо  было  признать  или  возрастание  температуры  с 
высотой  или  увлечение  азота  кверху  электрическими  силами.  Характер  спектра  и  др. 
причины делают первый вывод невозможным. Второй же вывод приводит к тому, что азот 
в  условиях  наэлектризованной  атмосферы  в  чрезвычайно  ионизированном  состоянии 
должен  сгущаться  в  крупинки,  или  маленькие  кристаллы.  Таким o6pазом,  получается 
учение  о  твердом  кристаллическом  тумане  в  верхних  слоях  атмосферы,  вполне 
аналогичное древним учениям о твердом небесном своде и о нескольких небесах. 

[37]
  Относительно  этой  превращаемости  диалектическое  обоснование – в  «Античн<ом> 
косм<осе>». <с.> 158–160,  о  научно-химическом  же  обосновании  (в  связи  с  учением  о 
геометрических  инвариантах,  т.е.  о  нефизических  устойчивых  точках,  регулирующих 
химическую  однородность  всеобщего  вещества  и  объясняющих  взаимопревращаемость 
химических  элементов)  можно  прочитать  хотя  бы  у  Н.С.Курнакова, «Непрерывность 
химических  превращений  вещества» («Успехи  физических  наук», IV-й  том,  вып. 2–3, 
1924). 
 
 
 
[1]
  Разделение  на  богословские  и  этнографические  методы  в  изучении  мифов  (в  их 
условном  отвлечении  от  разнообразных  частных  исследовательских  приемов,  о  которых 
Лосев  будет  говорить  в  дальнейшем)  предпринято  здесь,  видимо,  в  целях  выявления 
фундаментального различия в понимании сущности мифа. В «богословском» понимании 
миф – это  первобытная  религия  истинного  богопознания,  прарелигия,  претерпевшая 
искажение  вследствие  грехопадения  человека  (восходит  к  «сравнительной  мифологии» 
как ответвлению «сравнительного изучения религий» – Хр. Гейне, Фр. Шлегель, Я.Гримм 
и  др.).  В  «этнографическом»  понимании,  опирающемся  на  эволюционную  теорию, 
мифология – это чаще всего «наивная» стадия культуры, претерпевающая прогрессивные 
изменения  вплоть  до  постепенного  исчезновения  (восходит  к  Э.Тайлору,  Т.Вайцу, 
П.Топинару, Ш.Летурно, Д.Фрезеру, у нас – В.Г.Богораз, П.П.Пекарский, Ник. Харузин). 
В 20-е  годы  шли  многочисленные  дискуссии  между  сторонниками  религиозных  и 
позитивистических методов в мифологии, в частности – вокруг концепции Л.Леви-Брюля 
(1857–1939)  о  пралогическом  характере  первобытного  мышления.  О  сути  дискуссии  см. 
прим. 52 
[2]
  Ср.  у  Леви-Брюля: «Мы  смотрим  на  мифы  совсем  иными  глазами,  чем  люди, 
мышление  которых  отражено  в  этих  мифах.  Мы  видим  в  них  то,  что  они  не  видят». 
/Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М., 1930. С. 307. 
[3]
  См.  ОАСМ, 759–886, резюме – с. 883–885.  Лосев  выделяет  следующие  социальные 
типы  мифологии:  восточную,  античную,  средневековую,  последняя,  в  свою  очередь, 
разделяется  на  византийско-православную,  католическую  и  протестантскую  мифологии. 
Протестантство,  по  Лосеву,  связано  с  дуалистическим,  позитивистским  и 
рационалистическим типами мышления. 
[4]
  Ср.,  например, утверждение  А.Н.Афанасьева,  что  созданием мифов  мы  обязаны  игре 
творческой  фантазии  (Поэтические  воззрения  славян  на  природу.  В 3 т.  М., I865–I869. 
Т. 1.  С. 217).  Аналогичные  места  у  Г.Спенсера  (Основания  социологии.  М., I876. Т. 1. 
С. 488). 
[5]
  В  учении  И.Канта  об  априорности  форм  чувственного  созерцания  и  категорий 
рассудка  Лосев  видел  одно  из  ярких  проявлений  того,  как  новое  время  в  его 
протестантской  тенденции,  свойственной  и  Канту  (ДХФ, 170), превращало 
трансцендентные  ценности  средних  веков  в  субъективные  идеи,  что  вело,  по  мысли 
Лосева,  к  тупикам  индивидуализма  и  субъективизма  (см.  Гл. III,  ч. 2,  гл. IX,  ч. 4  наст, 
изд.).  Схожее  понимание  Канта  было  у  Вл. Соловьева  (Соловьев Вл.  Соч.:  В 2 т.  М., 
1988.  Т. 2.  С. 424–426).  У  Лосева  негативное  отношение  к  субъективизму  Канта 
сохранилось  вплоть  до  последних  работ  (

жүктеу/скачать 1,37 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: