М э д е н и м у р а «Мэдени мұра»

Экзотерикаға  тән  шектегіш  анықтамаларды  пішіні  ғана 

айтылатын,  бірақ заттың түсі айтылмайтын хабарға үқса- 

туға болады37.

Жазулардың “сыншылдығы” адамдардьщ қияңкы, қысыр 

пікіріне, пиғылына төп-тәуір нысана болды; олардың күші 

адамдар  ештеңеге  қарамастан,  өздерінің  кемел  еместігін 

түйсікпен  сезінетін  және  Шексіздіктің  алдында  өздерінің 

шарасыздығын түйсінетін кезендерге дейін сақталып келді, 

бірақ  қазір  сол  түйсіктің  жоғалуы  кесірінен,  әрі,  әртүрлі 

діндердің өзара текетіресінің кесірінен мөселе мүлде ушы- 

ғып түр, оның үстіне, діни ақиқаттарды “теріске шығарады- 

мыс” делініп жүрген ғылыми жаңалықтардың да бүған қос- 

қан “үлесі” мол.

Негізгі Жазулардың38  барлығы да, олардағы сөздер мен 

түспалдар қандай болғанына қарамастан, ешуақытта өз-өзінен 

“экзотерикалық” емес39 екеніне дау жоқ; олар, тіпті, шағын 

ғана бөліктің көмегімен-ақ өздерінде шымылдап түрған түтас 

ақиқатты толық қалпына келтіруге мүмкіндік береді және 

оларды ешуақытта жеке перспективалардың тығыз шоғыры 

деп есептеуге болмайды4*’. Киелі Жазулардьщ ойлау жүйесінің 

әрқилылығына қарай оздері жасап отыратын жеңілдіктеріне 

қатысты осы трансцендетгігі Қүрандағы Мүса (Моисей) мен 

Әл-Хадирдің кездесуі туралы эзотерикалық әңгімеде корініс 

береді; одан біз жеке адам үшін толық әсерлі және жеткілікті 

болғаньша қарамастан тәңір Заңьшың ережелері үзінді, фраг­

мент  күйінде  берілгені  туралы  ойды  ғана  емес,  “Бхавад- 

гитамен”41  орайлас  ілімнің  ізін  де  аңғарамыз,  ал  ол  ілім 

бойынша, біздің асқақ “Менімізді”  ізгі істер де, зүлымдық 

та  тікелей  қызықтырмайды,  қимылдан  бас  тарту  арқылы 

ғана қол жеткізуге болатын осы “Менді” тану ғана абсолюттік 

қүндылықка ие42. Мүса Заңның жеке және айрыкша пішінін 

бейнелейді  де,  ал  Әл-Хадир  —  қайдан  соғып,  қайда  бара 

жатқаны беймәлім жел сияқты,  “өріп” түрғысынан үғыны- 

лып болмайтын әмбебап Ақиқаттың бейнесі.

Адамдарға созін бағыштаған Қүдай оларға көпшілік үшін 

бәрібір түсініксіз болып кала беретін қүбылыстардың сы- 

рын үқтыруды ғана емес, оларды үғым-символдар арқылы 

“естен тандыруды”,  “кайран қалдыруды” коздейді,  “уақыт- 

ша” немесе “әдепкі” ақиқаттың (санскритше-улаия) монісі 

де осында. Бүл жағынан алғанда, монотеистік санадағы жүмақ 

пен тозақтың кереғарлығының ролі ерекше:  осы  кереғар-

219-23

345

лық арқылы адам жүрегінде туатын “үрей”  “одан гөрі ақи- 

қатырақ”, бірақ, түйсікке баяу сіңетін, демек, әсері аз, сай- 

ып  келгенде,  белгілі  бір  адами  сана  үшін  “өтірік  нәрсе” 

болып көрінетін баяндаудан гөрі ақиқатқа үмтылуға күштірек 

жәрдем береді. Тек бір ғана ақыл-еспен емес, ерік-күшімізді 

қоса күллі болмысымызбен “түсіну”, “түйсіну” қажет, себебі, 

догматтар  Қүдай  әмірін  бізге  жеткізіп  беретін  жеткізгіш 

сиякты  бір  ғана  ой-санаға  емес,  күллі  түлғалық  субстан- 

цияға бағышталған.  Қүдай адамға жүзін бүрғанда онымен 

сырласып отырмайды, әмірін береді, ол адамға өзі оны өзгерт- 

кісі  келетін  деңгейде  ғана  білік  беріп,  ағартқысы  келеді, 

идеялардың әркімге әртүрлі деңгейде эсер ететінін жүрттың 

бәрі  біледі  —  киелі  ілімдердің  әрқилы  болып  келетіні  де 

сондықтан.  Табиғатынан  күлпгынысқа  толы  рухани  пер- 

спективалар — семиттік монотеизм де солардың қатарында — 

өлгеннен  соңғы жай-күйлерді олардың  статикалық,  яғни, 

ақырғы  аспектісінде  қарастырады,  ал о  бастан статикалы, 

демек, одан горі түйсінуге бейімділігі басым және антропо- 

морфтылығы кемшін Үнді және Қиыр Шығыс перспекти- 

валары  бүл  жай-күйді  циклдік  қозғалыс  және  ғарыштық 

беймәлімдік аспектісінде қарастырады.  Былай деуге де бо­

лады: 

post  mortem

  күйін  ақырғы  нәрсе  деп  қарастыратын 

семиттік  Батыстікі  біздің  алдымыздан  екі  шексіздік  шыға 

келетіндігі  түрғысынан  алғанда  дүрыс:  ол  —  Қүдайдың 

шексіздігі мен макрокосмньщ немесе 

сансараның

 шексіз және 

бүлдыр лабиринттерінің шексіздігі: сайып келгенде,  “откіз- 

бейтін”  тозақ та  соның  өзі,  ал  Қүдай  жағымды және  ізгі- 

лікке толы мәңгілік; ал егер индуистік және будцистік пер- 

спективалар жанның өзге кейіпке түсетінін айтып касары- 

сып отырған болса,  бүл,  жоғарыда айтқанымыздай,  олар­

дын терең түйсінгіштік табиғасының өсері,  сол эсер олар­

дын таза адами көзқарасқа таңылып қалмауына мүмкіндік 

береді, сол арқылы Абсолют емес нәрсенің бэрінің табиғасы 

салыстырмалы һөм түнжыр екенін түспалдайды; олар үшін 

сансара

 бар болғаны салыстырмалылық белгісі болып табы­

лады. Осы алшақтықтар қаншалықты болғанына қарамас- 

тан,  әрқилы рухани  перспекгивалардың тоғысу нүктелері 

бәрібір бар — бүл үшін “тэн болып кайта тірілу”, яғни, соз- 

дің тура мағынасымен айтқанда,  “озге күйге ену” үғымда- 

рын еске түсірудің озі-ақ жеткілікті.

346

Қүранда айкын жауабы жоқ тағы бір сауалға жауап беру 

керек, атап айтқанда — Ғарыш неліктен, бір жағынан, өлем- 

дерден, ал екінші жағынан, олардьщ жүзінде жүрген тіршілік 

иелерінен түрады?  Бірақ, неге тоқыма ісінде арқау шыгыр- 

шығы  мен  өре жіп  бар,  біз  концентрлі шеңберге  крес  пен 

жұлдызды салған кезде неге сызықтар қиылысы пайда бо­

лады? Осындай теңеулер бізді мынадай қорытындыға әкеп 

тірейді: орталық нүкте мен шеңбердің өзара қатыстылығын 

концентрлі және радиальді жіптері бар өрмекші торын еске 

салатын пішінсіз елестету қаншалықты қиын болса, Прин­

цип пен манифестацияның, яғни Ғарыиггың өзара қатысты- 

лығын да тәңіри орталықты айнала орналасқан әлемдер жи- 

ынтыгы мен сол әлемдерді көктей өтетін тіршілік иелірінсіз 

елестету қиын43.  “Тшшілік ету” легеніміз — ыдыс пен оның 

ішіндегінің,  статика  мен  динамиканың  арасындагы  озара 

байланысты айқындау; жандардың өмірді, өлімді және қайта 

тірілуді коктей отіп жасайтын сапары макрокосм негізінің 

өзі болып табылады; тіпті, жердегі тіршілігіміздің өзінде біз 

күндер мен түндерді, қыстар мен көктемдерді “киып өтеміз”; 

біз нөтімізбен осындай киып отулерге жаралған жаратылыс- 

тармыз  —  болмыстың  мөн-мағынасы да  осында  жатыр. 

Біз күллі болмысымызбен өзіміз үшін маңызы бар жалғыз 

нүкгеге — тәңіри Орталыққа үмтыламыз.

*   *   *

Құдайдың жазасы мен оның адам табиғасының бассыз- 

дыгынан бастау алатын себептеріне қатысты жогарыда ай- 

тылганның  бәрін  жердегі  тіршіліктің  күйтырқылары  мен 

өлімге  де  өлшем  етіп  алуга  болады;  олім  сияқты,  омірдің 

азабы да өзіміз бүзып жіберген гарыштық тепе-тендікті қал- 

пына келтіретін “қарсы дүмпудің” қажеттілігінен туындай- 

ды44. Өлімнің себебі — алгашқы күнә мен Жүмақтан аласта- 

лудың кесірінен болган берекесіздікте, ал омір қиындықта- 

рының  болатыны  біздің  өз  табигамыздың  тепе-тендіктен 

айыргандыгынан болатынга үқсайды; ал өлгеннен соңгы ең 

қатал жазаны көтеру осы берекесіздік оздерінің нәтіне ай­

налып кеткендердің,  озінің тәңіртектілігін обден аздыруга 

дейін баргандардьщ талайьша жазылады. Адам “күйіп кетеді”, 

ойткені, оның өртену мүмкіндігі бар, ал “үй өздігінен екіге 

жарылса,  ол үй қирайды”.  Бүдан шыгатыны — кез келген

347

қүдай жазасы — азғындықты аздыру, ал күнө о бастагьЛспс- 

тендікті  азғындату болғандықтан,  оны  Қүдайды  “қа  лау” 

деп есептеуге болады.  Қүран қиямет-қайымды өзінің  )ңғы 

сүрелеріне тән жалынды  сөздермен суреттейді;  алақ 

і ,   о л  

сөздердің мазмүнын елімі заманақыр жэне Сот күні iq  іінде 

көрініс беретін жеке микрокосмге де телуге,  яғни,  іи  :інің 

сыртқыны жүтуы күйінде бейнелеуге болады.  Үнді к  смо- 

логиясы олгендердің жаны ең алдымен Айға бет ала;  і де- 

генде, ол біздің санамызға өзге, одан горі маңыздыраі  ана- 

логиялармен бірге кісі тозгісіз жалғыздық, озін қорғап і  рған 

жер  қүрсағын  басы  аяғына  қараған күйде тастап  іш  сқан 

жан өтуге тиіс “ажал азабы” туралы ойды сіңіруді козі  гйді: 

материалдық Ай — абсолютті аласталудың, түрнекті hi 

л

 олі 

жалғыздық пен мәңгілік ызғарының45 символы сияқтіЩ; дәл 

осы жан түршігерлік оқшаулану — әлдебір отеусіз күн 

емес, тіршілік қүрғандығының ғана фактісі46  үшін бе] 

жаза,  себебі,  сол тіршілікгі  позитивті  “корініс  беру, 

емес,  Принцип  шектерінен  демиургтік  “шығып  қ; 

тәуелді болашақ  күнәлардың қасіретті салдарының 

бейкүнә прообразы деп санауға болады.  Егер  “Philoi 

perennis” маздео-гностикалык дуализмді семиттік  м 

мен бірікгіре алатын болса, экзотериктерге метафизи 

түрғьщан үйлесімді, бірақ ахлақтық жагынан кереғар 

рымдама мен ахлақтық жағы қанагатганарлық, бірақ,[ 

физикалық түргыдан фрагментарлы (үзік-жүлык) 

т 

даманың бірін тандауға тура келер еді47.

Неліктен  адал, дегдар адамдар да бақытсыздыққа it-шар 

болады деген сауалды қоюға ешуақытта да  болмайдщ Аб­

солют түргысынан Караганда тірінің бәрі —  түтас б 

сіздік,  “тек бір Қүдай гана ізгі,  пөк”,  ал осы ақиқа' 

қарапайым  һәм дөрекі  пішінде  ауық-ауық  бой  кор> 

түра алмасы толыгымен түсінікті. Дегдарлардың азап 

тек қана озгелер де азап шегуге лайықты дегенді білді 

мүның растыгы қарттықпен, ешкім қүтыла алмас аж| 

дәлелденеді.  Жердегі рахат пен азаптың болініп бер 

дүние қүрылысының жеке мәселесі гана, дегенмен, 

нентті әділ сот адам қылықтарындагы себеп пен сол: 

байланыстылыгын кейде айқын корсетіп қоюга тиіс. 

кен азап біздің есімізге озіміздің қүдайдан аулақтап 

німізді салып отырады, олардьщ мүлде болмауы мүмі 

өйткені, дүние деген қүдай емес кой.

348

Алайда, жүрттың бөрін теңестіретін ажалдың әділдігі біз 

үшін жердегі тағдырлар әрқилылығынан гері маңыздырақ. 

Өлім төжірибесі өмір бойы қараңғы қүжырада отырып, ке­

неттен тау басына  бір-ақ шыққан,  шексіз жазыктарға көз 

жіберу  мүмкіндігін  алған  адам  тәжірибесімен  теңестіруге 

болатын  нәрсе;  әлгіндей  перспективамен  салыстырғанда 

адами істер оған түкке түрмайтын нэрсе болып көрінуі бек 

мүмкін. Жерден және тәннен ажыраған жан  дүниенің тау- 

сылмас көп кейіптілігі мен әлемдердің  өлшеусіз түңғиық- 

тарына коз тігеді; ол түңғыш  рет озімен табиғалас стихия- 

нын қүшағына, есепсіз  жене болжануы қиын өзара қатыс- 

тылықтардың  кым-куыт  ортасына  енеді,  ол  түңғыш  рет 

жердегі  омірдің бар болғаны “бір сәт” жөне “ойын” екенін 

біледі.48 Абсолюттік  “заттар табиғасына”  қолын жеткізген 

адам, қаласын-қаламасын, бірінші рет өзінің шын  мәнінде 

кім 

екеніне коз жеткізеді; ол онтологиялық  түрғыдан озін 

дүниені қүбылтып көрсететін перспекгивадан тыс,  Ғарыш- 

тың “нормативті пропорциясы” аясында көреді.

Біздің ажалсыздығымыздың дәлелдерінің бірі — нәтінде 

ақыл-ес пен сана болып табылатын  жан озінен томен  нәр- 

сеге — материяға немесе материяның менталдық сәулесіне 

айнала  алмайды;  аспани  нэрсе  томен  нәрсенің  қызметін 

атқара алмайды, ол  озінен басым нәрсеге ғана қызмет істейді. 

Демек, ақыл-естщ өзі — онымен бірге біздің еркіндігіміз де — 

біздің  табиғамыз  бен  біздің  тағдырымыздың  тәңірлік 

олшемінің дәлелі қызметін аткарады; біз мүны  үғамыз ба, 

жоқ па, бәрібір, тек бір Абсолют қана біздің акыл-есіміздің 

нәтіне “пропорционалды”; қатал кайырсақ, тек Абсолют қана 

(әл-Ахад,

  Бір ғана) ақыл  жетерлік нәрсе, сондықтан да біздің 

ақыл-есіміз өзінің тіршілігінің мәнісін де, оның мақсатын 

да тек қана содан табады. Ақыл-ес оз нәтіне орай  Қүдайға 

жете  алады,  себебі,  оның озі  increatus  et  increabilis;  солай 

болғанның  арқасында  ғана  ол,  a  priori,  Қүдай,  адам жөне 

дүние мағынасын тани біледі.  Іс жүзінде таным Аян аркы­

лы жүзеге  асады,  ол  — трансцендентті Ақыл-естің объек- 

тивтендірілуі және біздегі “қалғыған” сананьщ оянуы. Осы­

лайша, кен мағынасындағы сенімге (

иман

) екі полюс те  тэн — 

бірі “объектаиті” және “сыртқы”, ал екіншісі — “субъектавті” 

және  “ішкі”,  бүл  —  рахат  пен  ақыл-ес.  Жэне  де,  осы 

принциптердің екіншісіне біріншісі үшін қарсы болудан өткен 

ақымақтық жоқ; Аяннын ең салмақты “дәлелі” — оны қалай

349

атаған күнде де — оның мәңгі прототипі біздің өзімізде, біздің 

нәтіміздің тереңінде бүркеніп жатқандығыңда.

Қүран, кез келген Аян сияқты, адамның бойындағы “та- 

биғаттан тыс табиғидың”  көз  қарықтырарлық және  крис- 

талданған көрінісі, біз соның арқасында өзіміздің Ғарыш- 

тағы орнымызды,  өзіміздің онтонологиялық және  эсхато- 

логиялық жағдайымызды санамен сезіне  аламыз. Дәл осы 

себеппен Алланың Кітабы бізге “айыра білу”  (

фуркан)

 және 

“ескерту” (

зикра

) ретінде, біздің пенделік санамыздың көлең- 

келерін жарқьірататын “сәуле” 

(нур)

 ретінде берілген.

ИСЛАМ

Ислам — шын күдай мен шын адам арасындагы байланыс.

Шын, кәдімгі қүдай деп отырганымыз — кез келген бір 

заманда өзінің көрініс берулерінің жиынтығы ретінде сана- 

да түратын  емес,  керісінше,  тарихқа тәуелділіктен тыс,  өз 

нөті өзіндегі, жаратушы және өзін өзі әйгілейтін бастау.

Шын, кәдімгі адам деп отырғанымыз — әбден қүлдыра- 

ған,  қүтқарылу кереметіне  мүқтаж жан  иесі  емес,  тәңірге 

үқсас, Абсолклті тани аларлық ақыл-есі және соған жетудің 

жолын тауып аларлық күш-жігері, еркі бар тіршілік иесі.

“Қүдай” деу —  “болмыс”,  “жаратушылық”,  “аян беру” 

деумен, озгеше айтсақ, “шынайылық”, “манифестация”, “ре­

интеграция” деумен бірдей, ал адам деу — “тәңір сипатты”, 

“трансцендентті ақыл-ес”,  “еркін күш-жігер” дегенді біл- 

діреді.  Біздің  ойымызша,  дүниеге  исламдық  көзқарастың 

негізгі  ерекшеліктері  осындай  сияқты,  мүсылмандардын 

( 

барлық іс-әрекеттері осыған негізделген, ал егер біз Ислам- 

ның белгілі  бір  аспектісін  үккымыз  келсе,  осыларды  есте 

үстау керек болады.

Мүндай  перспектива  аясында  қарастырғанда  адам  ен 

алдымен Абсолюттің қосқабат түрағы, ыдысы ретінде аңға- 

рылады:  Ислам оны әуелі абсолютгік Ақиқатпен, содан соң 

абсолюттік заңмен толтырады. Демек,  Исламның оз нәті — 

Ақиқат  пен  Заң;  осы  категориялардың  алғашқысы  ақыл- 

еске,  ал  екіншісі  —  ерік күшіне  сәйкес  келеді;  Ислам  со- 

лардың комегімен сенімсіздік пен толкуларды, сол арқылы 

адасу мен күнәні жоюга үмтылады. Адасушылық бізді Аб­

солют деген жоқ, ол салыстырмалы нәрсе, екі Абсолют бар 

немесе салыстырмалы нэрсе Абсолютті дегенге сендіреді, ал

350

күнө осы a

i

 асушылықты ерік күші немесе қимыл сатысына 

алып келед.

Исламд i мейлінше айқын кейіптелген жазмыш идеясы 

ерік күшініі i еркіндігін жоққа шығармайды.  Ддам жазмышқа

бағынады, өйткені,  ол  Қүдай  емес,  алайда  ол  сол  күйінде

еркін, себебі,  “Қүдай оны өз бейнесіне үқсатып жаратқан”. 

Тек Қүдай  -ана абсолютті еркіндік, бірақ, адамдық еркіндік 

те “салысті ірмалы түрде абсолюттілік” күйінде — еркіндік, 

себебі, жарықтың болмашы ғана сәулесі де жарық қой. Ал 

жазмышты теріске шығару Қүдай болашақты коре алмай­

ды, демек, р л  бәріне түгел ие емес дегенмен бірдей.

Соным :н:  Ислам  Қүдайдың  бүлжымастығы  мен  адам 

бойындагы  өзгермейтінді салыстыра қарайды.

Христиандық үғымдар бойынша, адамда о бастан ерік, 

дәлірек айгсақ, бүзық ерік бар; христианшылдықта теріске 

шыгарьшмайтын  ақыл-ес  оның аясында бар болганы ерік 

аспектілер нің бірі гана ретінде есептеледі. Адам — ерік,  ал 

адамның еркі  —  ақыл-ес,  ерік бүзылса,  ақыл-ес те азады, 

оны ақика г жолына қайта салу еріктің қолынан келмейді. 

Демек,  ол  үшін  Қүдайдың  іске  араласуы,  қүпия  қүдірет 

керек. Ада м ең алдымен ақыл-ес иесі деп саналатын және 

ақыл-ес 

ejiKxe 

“билігін жүргізетін”  Исламда жанды күнә- 

дан қүтқа] >у қызметі ақыл-естің мазмүны мен алган багы- 

тына байланысты: мүнда трансцендентті Абсолюггі жалгыз 

абсолют  дгп  мойындау  арқылы  еріктік  шешім  қабылдай 

білген ада: 

л

 гана қүтқарылады.  Сенімді (дінді) уагыздау — 

Шахада

 — ақыл-естің багытын айқындайды, ал жалпы заң — 

Шариат

  --  еріктің  багытын  белгілейді;  ал  эзотериялық 

ілімге  —  ü 

Ърикага

 (Жол)  —  келсек, ол біздің “жаратылыс- 

тан тыс та Зигатымыздың қақпасын аша алатын кілт болып 

табылатын тәңірлік 

рахман

 (рақат) туралы айтады. Тагы да 

қайталайы қ: біздің қүтқарылуымыз, оның ерекшеліктері мен 

оның барі ісы біздің тәңір кейіптестігімізге байланысты.

Трансдендентті ақыл-ес пен еркін ерікке ие боп жүрген 

біз  осы  аі,ыл-ес  пен  ерік  арқасында  гана  қүтқарыламыз, 

өзгеше ай :сақ — трансценденттілік пен еркіндік арқасында 

Күтыламь з:  Қүдай адам босатып тастайтын, бірақ, шамасы 

келмегендіктен,  сындыра алмаган  ыдыстарды толтырады 

Да отырады.

Тагы бір гэп: тек адамда гана сойлеу қабілеті бар, өйткені, 

ол күллі} сердегі барлық жәндіктердің ішінен  бір озі гана

351

“Қүдайдың бейнесінде және  соған  үқсатып жаратылған”, 

міне,  оның осы тәңірге  үқсастығы  оның  қүтқарылуының 

немесе бостандық алуының кепілі, ендеше, сөйлеу кабілеті 

де  ақыл-ес  жөне  ерікпен  қатар  дәріптеуге  лайық,  сеібебі, 

ақыл-ес пен ерік ғибадатга, яғни, әрі тәңіри, әрі адами созде 

көрініс табады.

Кәдімгі сөз ерікпен терезесі тең нәрсе, ал оның м4змү- 

ны ақыл-еске лайық; сөз — біздің еркіміз бен біздің ақылы- 

мыздың материалдық емес, сөйте түрып, сезінуге боларлық 

тәніне үқсайды.  Исламда Қағбаға қарата оқылатын канон- 

дык ғибадаттан 

(салят)

 және жүрекке бағышталатын  “Ал­

ланы еске алудан” 

(зикруллаһ)

 асқан маңызды ештеңе !жоқ; 

софының сөзі адамзаттың жалпыға бірдей ғибадаттарында 

және жердегі сейлей алмайтын тіршілік иелерінің барлығы- 

ның жалбарынуында кайталанады.

Исламның дербес ерекшелігі оның білімнің, күш-жігср 

көрсетудің жөне сөздің қүтқарарлық рөлін (сөз рөлі барлық 

діндерде де  корінеді)  ашқандығында  емес,  оның семиттік 

монотеизм аясынан сыртқа шыкпай-ақ, осы ролді қүтюары- 

лу  жэне  азат  етілуге  барар  жолдың  бастауы  еткендігінде. 

Мүндағы ақыл-ес озінің қүтқарушылық мазмүньша лалык, 

ол  Бірлікті  —  немесе  Абсолютті  —  сезіну  мен  күллі  бар 

нәрсенің бәрінің жалғызға тәуелділігін сезінуден  озге  еш- 

теңе  емес;  ерік дегеніміз  —  “Ислам”;  яғни,  біздің жердегі 

тіршілігіміз бен рухани қүтқарылу мүмкіндігі түрғысынан 

да,  кәдімгі адам мен барлық адам  (всечеловек)  аракаі ысы 

түрғысынан да Қүдай-Абсолюттің қалағанына сәйкес Сюлу; 

ал соз —  Қүдаймен тілдесу тәсілі,  ғибадат пен жалбар ыну. 

Бүл  түрғыдан  алғанда  Ислам  адамның  есіне  нені  білуге, 

істеуге жөне айтуға тиіс екенін емес, ақыл-ес, ерік жәні; соз 

дегендердің не екенін  салады:  Аян жаңа рухани  а қ и кат- 

тар тудырмайды,  бар болғаны,  олардың ақиқи табиғасын 

ашып корсетеді.

Былай деуге де болады: егер, адам Қүдайдың бейнесінде 

және  соған  үқсата  жаратылғандықтан  да  өзге  тіршілік 

иелерінен трансцендентті ақыл-есімен,  еркін еркімен және 

сойлеу қабілетімен ерекшеленетін болса, Ислам сенімділісгің, 

тепе-тендік  пен  ғибадатшыл  создің діні  болып  табыл ады. 

Осыған  байланысты  Исламның  дәстүрлі  тернерін  еске 

түсірелік:  “

иман

”  (сенім),  “

Ислам

”  (Заң, дәл аударғанда — 

“конбістік”)  және 

ихсан

  (“жол”,  дәл  мағынасынді  —

352

“ізгілік”).  О 

лып, екі ад 

ссте үстауме 

“Иман 

күллі бар дү 

“Ислам 

мен қоса, 

Біздің тәңір 

тағы бір есю 

біз бен 

шыңырауды 

ды күшейті; 

демек, 

өз  кемелдіг 

бөлшегін үр 

иесіңдер 

төңір icn en j' 

ықыласты 

адамның 

Ислам L 

найыдан, 

(“Лә илаһа 

Алланың 

символ)” (“ 

екінші “куа ;і 

Осы дүг 

1 

кезігеміз: 

дар, Тәңір 

діні,  ал 

шылдықты  i 

болмасын, 

бар  екен  ді 

ақиқаттард|)і 

лам нық ce: 

сенімі 

ақиқатгарп 

оның бірі ә 

Бірінші 

сезімдік жә 

демек,  бір 

шылықтьщ

' Т Ә І  

,1

А  о

: A іо

>:я  э:

хрі с

қүг  и

Ба :т,

ы тернердщ үшініш элементі созге қүндақта- 

:д|іңғы элементтерімен нығайтылатын “Қүдайды 

шендес.

—  Абсолюттің  барлығына,  соған  байланысты 

іиенің бар екендігіне деген мызғымас сенім;

Исламның түлғалануы ретіңдегі Пайғамбар- 

дай мен діндар арасындагы рухани тепе-тендік. 

іспеттестігіміздің үш аспектісінің осы ролінің 

рер түсы бар:  Қүдайдың трансцендентгілігі мен 

арасындагы алшақтықты боліп түрған түпсіз 

1

 олшеусіздігін ерекше айтатьш ислам ілімі адам- 

корсететін түспалдардан іргесін аулақ салады; 

i,  Қүранда Адам Атаға байланысты:  “Мен оны 

мнің  үлгісімен  жаратып,  оған  Әз  рухымның 

іеп кіргізген кезде 

( “тин  Рухи”),

 сендер оған бас 

V,  29 жөне  XXXVIII,  72)  делінгенімен,  біздің 

стігіміз туралы дәлелдерімізге сүйенуге мүлде 

мес;  Қүрандағы  Қүдайдың  адамға  үқсастығы 

ір ісиеттелігінен боліи қарауға келмейтін нәрсе. 

імі екі үстынға негізделген:  “бір Алладан (Шы- 

олюттен) озге тәңір (шынайы, абсолют) ж оқ” 

л-ляллаһу”) жэне “Мухаммед 

(Даңқты,  Кемел) 

ici (хабаршы, арада жүруші, уағызшы, корініс, 

Лухаммадан расулуллаһу”); діннің бірінші және 

(

шахада

) осындай. 

ны айтқанда біз шынайылықтың екі деңгейіне 

олют және салыстырмалылық, себеп пен сал- 

не элем. Ислам — нық сенім мен тепе-теңдіктің 

тианшылдық  —  сүйіспеншілік  пен  қүрбан- 

діні,  әрине,  бүдан әр діннің озінің қандай да 

>лдебір  ақиқаттарға  қатысты ерекше  қүқығы 

ген  пікір  тумайды  —  олар,  бар  болғаны,  осы 

Н белгілі бір қырларын ерекше корсетеді.  Ис- 

іімді орнықтыруды мақсат етеді; оның біртүтас 

яларды да шеттетпестен, бізге екі аксиомалық 

негізделген әлдебір айқьшдық бои бой корсетеді, 

)і Болмыс, әрі Асқақ Болмыс болып табылатын 

ауға,  ал  екіншісі  —  осы  Бірінші  Бастаудың 

іе асқак сезімдік корініс беруіне сәйкес. Әңгіме, 

кағынан  “Құдай”  және  “Төңір”  (осы  айырма- 

ікхарттық мағынасында), екінші жағынан, “Жер”

жүктеу/скачать 13,67 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: