Образ древности в советской историографии: конструирование и трансформация
Е.М. Штаерман как исследователь античной культуры
жүктеу/скачать 2,89 Mb. Pdf көрінісі
|
| 4.4. Е.М. Штаерман как исследователь античной культуры
Изучение жизни и сознания простых людей Римской империи было, наряду с рабством, важной темой для зрелого творчества Е.М. Штаерман, тем более что эти темы были тесно связаны. Исследовательницу всегда интересовали длительные исторические изменения, «большие» процессы, но рассуждать о них предметно можно было только в том случае, если увидеть, как они влияли на жизнь и сознание «маленьких» людей. В известной мере здесь играл свою роль и раздражающий фактор зарубежной историографии, в которой преобладало мнение об отсутствии у низших классов какого-либо особого сознания или собственной культуры, противостоящей культуре высших классов – по крайней мере, в большем смысле, чем всегда противостоят друг другу богатые и бедные. Отчасти, правда, это мнение было усилено и утрировано самими советскими исследователями, нуждавшимися в образе врага, но оно действительно существовало, а потому перед советским историком стояла важная задача дать и в этом вопросе собственную трактовку. Тем самым, исследования по культуре (сначала называя это «моралью и религией», потом уже и более открыто «религией») касались не самой простой и не самой изученной темы. Тем не менее, учёному удалось и здесь сформулировать и детализировать собственную концепцию развития римской культуры, которая, будучи сопряжена с её общей концепцией римской истории, в особенности с историей рабовладельческих отношений, может считаться одним из впечатляющих достижений советской историографии древности. В складывании концепции особую роль сыграли исследования С.Л. Утченко, которые дали общую идею смены сознания 351
«гражданина» на сознание «подданного», 214
к чему Штаерман лишь добавит историю становления первого типа сознания и упадка, испытанного вторым типом; однако чтобы развернуть эти идеи и придать им реальный вес, требовалось исследование нескольких эпох римской истории, в то время как Утченко ограничивался в своих работах лишь временем кризиса Республики. Хотя эта концепция формировалась постепенно и претерпела некоторые модификации как стилистического, так и смыслового порядков (например, в поздних работах собственно психологическим мотивам уделяется несколько больше внимания), тем не менее она обладает теми признаками высокой степени целостности, которые делают обоснованными её характеристику без разбиения на отдельные труды. Одним из этих признаков являются значительные совпадения между рассматриваемыми в различных работах темами и сюжетами, последовательностью аргументации, а иногда и текстовые совпадения. Не считая ряда статей, разворачивание единой концепции можно увидеть на основе четырёх объёмных работ. В монографии «Мораль и религия угнетённых классов Римской империи» (1961) содержится, помимо важного методологического введения, характеристика западной части империи (с разделением на Италию и провинции), описание морали и религии дано скорее в статике, но с указанием на эволюцию и трансформацию. В популярной книге «Кризис античной культуры» (1975) предложен краткий очерк концепции, фактически, очерчена вся культура древнего Рима от поздней Республики до IV-V вв., причём показаны преимущественно процессы изменения культуры и общества. В первых двух главах коллективного труда «Культура древнего Рима» (1985) та же концепция изложена в итоговом виде, суммирующем прошлые наработки. В книге «Социальные основы религии древнего Рима» (1987) – концепция наиболее развёрнута, но спроецирована исключительно на тему религии, с
214
Кратко основные положения см.: Павловская А.И. Сергей Львович Утченко (1908- 1976). С. 88.
352
подробным историографическим очерком; это наиболее зрелая и целостная работа исследовательницы по истории римской культуры. 215
отличалась принципиально от культуры других обществ на подобной же стадии развития: перехода от доклассового к классовому обществу («царский период» в римской истории). В религии так же, как и у других стадиально схожих обществ, шло «возникновение культовых объединений племён, кристаллизация пантеона и усложнение обрядов по мере выделения знати и жречества, сплочение народа … вокруг святилищ и культов богов – хранителей Рима, укрепление сакральных функций царя». 216
Далее, в процессе становления римской гражданской общины (civitas), культура и религия развиваются в условиях противостояния патрициев и плебеев; разница в религии между плебеями и патрициями начинает лишь стираться после того, как устанавливается строй римской республики. В этой системе не сложилось сильного жреческого сословия, зато сложилось понятие «мира с богами» (pax deorum), реализуемого при личной свободе мнений в общих культах. Складывается и главное выражение единства римской гражданской общины – «римский миф», с его представлением об избранности Рима и обязанности граждан (равно плебеев и патрицев) жертвовать за родной город жизнью, если это потребуется. Как отмечает Штаерман, на этой стадии нет проблемы соотношения единства и множественности, гражданин не отрывает своё благополучие от общественного. 217
Историк не поддерживает распространённого стереотипа об особенной холодности, «сухости» и рациональности римской религии – во-первых, сами эти определения слишком размыты и неопределённы, во-вторых, если речь идёт о
215
Штаерман Е.М. Мораль и религия угнетённых классов Римской империи (Италия и Западные провинции). М., 1961; Она же. Кризис античной культуры. М., 1975; Она же. Социальные основы религии Древнего Рима. М., 1987; Культура Древнего Рима. М., 1985. Т. I.
216
Штаерман Е.М. Социальные основы религии Древнего Рима. С. 304.
217 Там же. С. 305.
353
религиозном чувстве, то оно у римлян, безусловно, было, что можно подкрепить разнообразными видами доказательств. 218
превращением Римской республики в мировую державу. Исследовательница не отрицает известного влияния эллинистической культуры и принесённых с Востока культов на развитие культуры римской, но решительно отказывается считать это влияние определяющим. Общение с эллинистическим Востоком было интенсивным, но всё-таки нельзя говорить о заметной эллинизации религии римлян – большинство населения верило в прежних богов. Тем не менее, изменение характера римского государства и развитие рабовладения спровоцировали постепенно увеличивавшийся разрыв между высшими и низшими классами. В среде первых теперь нарастают индивидуализм и аристократизм, они усваивают утончённые философские учения, у них появляется и взятое от греков представление о бессмертии души. Ради рабов же хозяева максимально упрощали ритуалы. 219 Старая народная вера «использовалась знатью в демагогических целях». 220
В конечном итоге это вело к ослаблению традиционной религии и к размыванию «римского мифа». Установление империи принесло стабилизацию положения. Август соединил «римский миф» с мифом о себе как спасителе, восстановителе республики – после этот миф перерос в культ Августа (процесс начался уже при его жизни), а затем послужил основой для императорского культа. Идея установления всеобщего мира и согласия сословий сплотила общество и оказалась последней идеей, способной на это. Но как только она стала центральной темой государственной пропаганды, началось и её обесценивание. 221 Разрыв между классами преодолён не был, социальный мир не наступил, но если раньше низшие классы были воспитаны в идеологии гражданина, готового что-то изменить в общественной жизни, то
218
Там же. С. 101-102.
219 Там же. С. 125.
220 Там же. С. 306.
221 Она же. Кризис античной культуры. С. 100.
354
теперь у них было сознание подданного, от которого ничего не зависит, и он обязан наслаждаться внушаемой ему благодетельностью высшей власти. У низших слоёв вырабатывалась собственная коллективистская мораль с уважением к труду; они боялись или презирали представителей высших классов, почитая простую и безгрешную жизнь обычных людей; у них были и собственные боги, игнорируемые высшими слоями – такие, как Сильван. 222
для души, а равно и к идее гибели мира – что подготовит почву для победы христианства. Примерно такие же настроения нарастали и в среде высших слоёв – Штаерман и здесь отказывается от точки зрения, будто причиной упадка культуры в эпоху Империи была утрата политической свободы: плюсами от такой свободы и ранее пользовались немногие, кроме того – ограничения, в строгом смысле слова, были очень относительными, и за исключением отдельных спонтанных репрессий, свободу слова в Ранней империи властители не подавляли, а с приходом династии Антонинов прекратились и сами эти репрессии. 223
Но исчезновение веры в изменение мира привело к распространению среди образованных слоёв стоицизма – предлагалось выполнять свой долг, но помнить о том, что мир живёт по своим законам, на которые человек повлиять не в состоянии. Кризис античного способа производства (связанный с кризисом средней виллы), нанесший удар городской цивилизации, вывел все эти процессы на поверхность. Влияние восточных религий и здесь не было решающим: Штаерман указывает на распространение митраизма лишь в ограниченной социальной категории. Идеал автаркичной личности погиб окончательно, поскольку исчезла экономическая свобода для большинства людей. В обществе начались процессы феодализации. Образ добродетельного гражданина отступает перед образом добродетельной личности. Высшие классы искали свои объяснения, и в III в. был дан философский ответ на
222 Она же. Мораль и религия угнетённых классов Римской империи (Италия и Западные провинции). С. 66 и сл., С. 96 и сл., С. 114 и сл.; Культура Древнего Рима. Т. I. С. 207-208.
223 Она же. Кризис античной культуры. С. 87-90; Культура Древнего Рима. Т. I. С. 56 и сл.
355
сложившуюся ситуацию – система Плотина. Но пример Плотина только лучше показывает, что дело не в исчезновении талантливых личностей, философия Плотина не могла изменить ситуацию, потому что ориентировалась на античную гражданскую общину, время которой прошло. Ученики Плотина видят в нём уже боговдохновенного мудреца – так менялись духовные ориентиры. «Таков был конечный итог эволюции античного «положительного героя»: от гражданина, без рассуждений, добровольно жертвовавшего всем ради величия родного города, через стоического философа, разумом познавшего правящую миром
необходимость и подчинившегося ей, свободно выполняющего свой долг на благо целого, до боговдохновенного, чуждого земному мудреца, приобщившегося к стоящей за разумом первопричине всего сущего, которая даёт ему силу вырваться из необходимости и подняться с земли в царство истинной божественной свободы». 224
Реакцией на это было установление неприкрыто деспотической императорской власти, которой требовалась уже догматическая религия. Христианство, 225 к тому времени прошедшее стадию революционного движения, завладевшее умами масс в противопоставлении бедных богатым, выработало догму «и соответственно понятие наказуемой ереси, чего не было и быть не могло в римской религии, как бы ни старались приспособить её к своему культу императоры. Вступив в союз с церковью, они, пользуясь её опытом, получили догматическое освящение своей власти и всех социальных порядков». 226 Тем самым, хоть и не формулируя этого открыто, фактически 224
Она же. Кризис античной культуры. С. 165.
225 Христианство в исследованиях Штаерман занимает весьма незначительное место. Она воздаёт ему должное, но делает это обычно на одной странице из целой книги или в нескольких абзацах. Возможно, играло роль нежелание обращаться к той теме, у которой был свой круг исследователей и к которой щепетильно относилась власть, – хотя распространением христианства в западной части Империи всегда занимались мало, а фактор интереса власти не стоит преувеличивать. Возможно, здесь сказываются вкусовые предпочтения исследователя-романиста, который воспринимал христианство как знак другой эпохи – не будем забывать, что для Е.М. Штаерман IV в. (век победы христианства в Римской империи) уже не был античностью в полном смысле слова.
226 Она же. Социальные основы религии Древнего Рима. С. 303.
356
советский историк заканчивает свой рассказ о римской культуре примерно тем же временем, что и дореволюционные историки: правлением Константина. В основе этой концепции лежит, без всякого сомнения, марксистский исходный тезис о базисе и надстройке, восходящий к тезису о бытии, определяющем сознание. Или, как это сформулировала сама историк: «Исследователи-марксисты не отрывают истории развития культуры от истории породившей её формации». 227 Но развёрнут этот тезис применительно к разным периодам римской истории с разной степенью убедительности, особенно в тех случаях, где состояние источников ставило перед исследователем серьёзные проблемы. Например, положение о том, что изменения в религии Ранней республики были связаны с борьбой между патрициями и плебеями, не следует из приводимых Штаерман данных, а само является ключом к определённому подходу при анализе источников. Часть данных источников об изменениях в религии она признаёт искажёнными последующим пересказом, и потому из них нельзя узнать, как именно они отображали борьбу плебеев и патрициев. 228 Легенда о том, как в 491 г. до н.э. Юпитер послал крестьянину видение, воспрещавшее бичевать раба перед началом празднования Великих игр, увязывается исследовательницей с протестом плебеев против долгового рабства, 229
хотя в рассказе Ливия и других авторов ничего не говорится о том, что бичуемый был именно долговым рабом. Когда Штаерман рассказывает о запрете в 430-х гг. до н.э. ряда иноземных культов, она предполагает, что те могли прийти из Великой Греции, где в это время демос боролся за свои права, а их запрещение было вызвано страхом
227 Она же. Кризис античной культуры. С. 9. 228
Она же. Социальные основы религии Древнего Рима. С. 85.
229 Там же. С. 88. Собственно, у Тита Ливия (Liv. II, 36, 2) рассказано о том, как некий хозяин прогнал раба с колодкой на шее через цирк незадолго перед празднованием. Гнев Юпитера можно объяснить не заступничеством за раба, а осквернением места празднования неподобающим поведением.
357
патрициев перед тем, чтобы плебс не перенял эти тенденции. 230
Отца и сына Дециев, обрекших себя на смерть во имя победы римского войска, запомнили не столько потому, что они обрекли лично себя обрядом devotio, который был и до них, сколько потому что они были из первых консулов-плебеев. 231
заранее заданную концепцию, но при большем количестве источников анализ становится более тщательным и менее однозначным. Следует признать, что Штаерман удаётся обрисовать мораль низших классов Римской империи с достаточной полнотой. Исследовательница убедительно демонстрирует с помощью эпиграфических данных, анализируя их в том числе количественными приёмами, что с наступлением эпохи Империи рабы и небогатые отпущенники начали избегать участия в официальных культах, в отличие от республиканского времени. Она связывает это с тем, что коллегии уже не играли никакой реальной роли в повышении статуса, их было много и они находились под достаточно пристальным контролем, а потому служили большей частью для выражения лояльности. То же падение интереса она прослеживает и в снижении активности плебса на муниципальных выборах, когда, кроме имён кандидатов, в городской политике не менялось ничего. 232
Но и здесь хорошо видны недочёты концепции. Основывая свой анализ на кратких сентенциях и баснях, историк всегда вступает на опасный путь: мораль прошлого не так уж и открыта исследователю, как это может показаться. Краткость иногда даёт слишком большой простор для толкований. Кроме того, исследовательница отсеивает тех авторов, направленность которых кажется ей чуждой морали низших классов: так, моральные рекомендации Дионисия Катона она считает адресованными не низшим классам, а тем слоям, которые пытались любой ценой подняться выше, потому что в основу этой морали положен эгоизм, а не
230
Там же. С. 91.
231 Там же. С. 96.
232 Она же. Мораль и религия угнетённых классов Римской империи. С. 73-77.
358
коллективизм. 233
Ещё ранее ей были отвергнуты басни Бабрия, поскольку его идеологию она оценивает как «чуждую и даже враждебную народу». 234 Если
же нужно привести удачный аргумент, то эта строгость оставляется: «Лактанций не был выразителем мировоззрения народных масс, так как писал в то время, когда христианство уже давно перестало быть идеологией только угнетённых, но его критика философских учений о добродетели, по- видимому, соответствовала отношению к ним простого народа». 235
Выдавая своим «по-видимому», что она сознаёт шаткость аргумента, Штаерман дополняет его следующим, не менее шатким, рассуждением: критика философских учений у Лактанция близка логике греческих киников классической эпохи в изложении Диогена Лаэртского; киники в римскую эпоху, о которых мы, правда, мало знаем, были близки массам. Нарастание индивидуализма в среде высших классов объясняется тем, что политические интриги в борьбе за влияние в городе сеяли между людьми недоверие и те замыкались в рамках собственных семей, 236
а кроме того, постоянно боялись гнева рабов. Объяснение, возможно, и приемлемое, если бы только не тот контраргумент, что подобные интриги и подобная боязнь рабов, вообще-то, были всегда свойственны античному миру, в том числе и в те эпохи, когда индивидуализм отнюдь не превалировал. Но все эти моменты в той или иной мере второстепенны. Гораздо более существенным является то, что, на наш взгляд, Штаерман смогла доказать наличие отдельной морали у низших («угнетаемых») слоёв населения – но не смогла убедительно показать, что эта мораль была именно классовой. А ведь именно это она ставила целью своей монографии 1961 г. 237 Историк признаёт, что в Римской империи была особенно велика роль «неосновных классов», что рабы и городская беднота обладали схожим сознанием
233
Там же. С. 83-84.
234 Там же. С. 11, прим. 9. Бабрий, вероятно, был воспитателем при знатном юноше. Но и Авиан, чьи басни оставлены для анализа, тоже вряд ли происходил из низов общества.
235
Там же. С. 79.
236 Там же. С. 85.
237 Там же. С. 7.
359
(собственно, отделить его толком не получается) – но ведь это вопиющие указания на то, что либо такое общество нельзя признать рабовладельческим (но тогда следует признать, что рабы и беднота относились к одному классу), либо нельзя признавать, что у рабов и бедняков была именно классовая мораль!.. Заданная концепция не укладывается в собранные факты, и исследовательница немного подменяет предмет исследования. Неслучайно столько внимания историк всегда уделяла культу Сильвана – бог, почти не заслуживший внимания высших слоёв населения, удостоившийся нескольких слов в классической литературе, не имевший официального культа – при этом был активно почитаем простонародьем. Но черт самостоятельной идеологии рабов, сложившейся хотя бы в какой-то зачаток системы, показать было невозможно: Штаерман признаёт, что в городах за пределами Италии рабы почитали тех же римских богов, что их хозяева.
238 И всё же она считает допустимым сказать, что когда свободная беднота Италии не шла в армию – это было духовной «сецессией плебеев», 239
что низшие слои постепенно освобождались от тех фикций, которые навязывала им официальная пропаганда. Как мы можем видеть, борясь со стереотипами, исследователь нередко может создавать свои собственные, продиктованные понятным желанием сделать концепцию наименее противоречивой. Но, конечно, истинную роль концепции следует оценивать по тому контексту, в котором она появилась и существовала. До работ Штаерман, посвящённых культуре, не только западные, но и советские исследователи не занимались всерьёз сознанием масс,
240 общие слова были предпочтительнее конкретных исследований. Штаерман показала возможности и, в общем, пределы подобной работы. Это – самый очевидный аспект в оценке концепции истории культуры. Менее очевидным и более существенным является то, как эта концепция
238 Там же. С 160. 239
Там же. С. 149.
240 Известным исключением можно считать исследования М.Е. Сергиенко, которая, однако, в 50-60-е гг. сосредоточилась на другой теме: сельском хозяйстве I в. до н.э. – I в. н.э.
360
выглядела не в начале 60-х гг., а в 80-е гг. Приходило новое поколение исследователей литературы и культуры – С.С. Аверинцев, М.Л. Гаспаров, Г.С. Кнабе, а в их работах по культуре очень немного (или нет вовсе) прямолинейного марксизма Штаерман – несмотря на совместное участие в написании «Культуры Древнего Рима». Точнее, именно благодаря этому участию видно, что в одном издании встретились два разных подхода к исследованию культуры. И дело тут не в том, что работа Штаерман лишена внимания к деталям или метких наблюдений – пусть она лишь очень бегло уделяет внимание архитектуре и скульптуре, зато проработка ею эпиграфики находится выше всяких похвал. Грань пролегает в другом. Для Штаерман культура – неизменно вторична. Она, если подумать, ничего не решает в жизни общества, но сама реагирует на решающие изменения. Культура может подготовлять, участвовать, оттенять основные процессы, но не определять их течения, ибо сама определяема ими. Достаточно сравнить это с работами Кнабе или Аверинцева, 241
для которых интересна сама культура, и станет понятно, что молодое поколение, по сути, «сбежало» из марксистской теории культуры. Возможно, это было сделано и потому, что исследования Штаерман оказались той верхней точкой, после которой работать далее в той же парадигме было совершенно бесперспективным.
жүктеу/скачать 2,89 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|