Оқулық Алматы 2021 Барлық оқу формаларындағы «Мәдениеттану»

27 
әлемді жалғастырушы аралық. М. Бахтин таным объектісі-шындықты екі 
қатарда қарастыруға болады дейді: табиғаттың таным субъектісінен 
тысқары жатқан объективті процестерінің қатары және адам туралы, 
немесе таным субъектісі туралы қатарға белуге болады. Олардың 
біріншісі «әлем туралы ой» болатын болса, екіншісі-«әлемдегі ой» болып 
табылады. Біріншісін тануда түсіндіру қажет, ал соңғысында түсіну 
қажет. «Түсіндіруге бір сана, бір субъект қатынасты, ал түсіну үшін, ең 
кемінде, екі сана қажет. Объектіге деген сұхбаттық қатынас болуы мүмкін 
емес, сондықтан түсіндіруде сұхбатқа орын жоқ. Ал ұғыну, түсіну қандай 
да бір мөлшерде сұхбатты қажет етеді». Гуманитарлық ілімдердің негізгі 
тәсілі-түсінудің, ұғынудың сұхбаттылығы қазіргі герменевтикада (талдау, 
түсіну теориясында) өзінің жалғасын тауып отыр. Алдымызда жатқан, 
бізге 
берілген 
тексті 
түсінудің, 
ұғынудың 
қажеттілігі 
бізге, 
интерпретаторға, талдаушыға, осы текст сұрақ қояды дегенді білдіреді. 
Сондықтан ұғыну интерпретаторға қойылған сұрақпен тікелей 
байланыста жүріп отырады. Тексті түсіну әлгі қойылған сұрақты түсіну. 
Гуманитарлық танымның объектісі текст (жазбаша текст болсын, 
ауызша текст болсын). Мұндағы текст деп отырғанымыз өзіңді 
жеткізудің, көрсетудің бір түрі, өзіңді «ойлай білетін субстанция» ретінде 
табу жолы. Тіпті құдайдың өзі де алғашқыда өзін сөз арқылы табады. 
«Бастапқыда сөз болған». Адамның өзін-өзі табу, өзін-өзі басқаға жеткізу 
құралы ретінде іс-әрекетті, қылықты да айтуга болады. Ӏс-әрекет, қылық 
та өзіндік текст ретінде түсіндіріле алады. «Адам іс-әрекеті потенциалды 
текст және ол өз уақытының сұхбаттық контексі арқылы ғана 
түсіндіріледі». 
Мәтін (әңгіме, сөз, хат, оқиға) әрқашан біреуге (біреулерге) 
бағышталған әрі сол бағышталғандығымен ғана құнды, бағалы. Мәтін 
авторының ішкі дүниесімен қатар өзіндік көзқарасы, дүниетаным шеңбері 
бар. Әлемде бірдей ойлайтын, бірдей түсініп, бірдей ұғынатын екі адамды 
кездестіре алмайсың. Әлем дегеніміз әрқашан түрлі дауыстар, түрлі 
түсініктер, түрлі сана-сезімдер полифониясы. 
«Тіл», «Мәдениет», «Дискурс» ұғымдары XX ғасырдың 70-
жылдарынан бастап философияда кеңінен қолданыла бастады. Тұңғыш 
болып «дискурс» ұғымын Ю. Хабермас өзінің «Коммуникативтік 
компетенция теориясына дайындық» атты еңбегінде қолданған болатын. 
Содан бері бұл термин батыстық философияда кең қолданылып жүр. 
Хабермас «дискурске» мына төмендегідей белгілер тиесілі деп 
қарастырады-қарым-қатынасқа, сұхбатқа имманентгі (іштей тиесілі), сол 
кезеңнің қоғамдық өмірінде қалыптасқан нормалар, ережелер және негізгі 
құндылықтар жинағынан тұратын идеологиялық тіл. Ондағы идеология 
деп отырғанымыз жалпы белгілер жүйесі деген мағынада қолданылып 
отыр.
Дискурс-тілдік коммуникация түрі. Кең шеңберде, дискурс 
дегеніміз уақытгың мәдени-тілдік контексті. Оған рухани-идеологиялық 

28 
мұра, көзқарас, дүниетаным кіреді. Тар мағынада, дискурс деп қандай да 
болмасын мағыналы, құнды іс-әрекеттің (актінің) нақты тілдік шындығын 
айтады. Ф. де Соссюрден бастап қазіргі француз функционалистеріне 
дейінгі классикалық лингвистика тілді қоғамның барлық мүшелеріне 
ортақ, түсінікті константты (өзгермейтін) құрылым деп қарастырады. Ол 
түсініктің пайда болуына тілге деген мынадай көзқарастар эсер етті. 
Біріншіден, тілде бір нақты нәрсені білдіретін белгі және сол нәрсенің өзі 
бірін-бірі анықтайды деген түсінік; екіншіден сол тілді қолданатын тілдік 
ұжым мүшелері үшін тілдік белгілердің бәрі бір мағынаға ие; үшіншіден, 
осы жоғарғы айтылғандардың нәтижесінде тіл қоғамның барлық 
әлеуметтік топтарына бірдей қызмет етеді. 
Шындығында, тіл-бәрімізге ортақ, бәріміз осы тілде сөйлесеміз, бір-
бірімізді түсінеміз. Бірақ күнделікті өмірдегі сөз саптасымызға жіті көңіл 
бөлетін болсақ, онда біз мынадай қызық нәрсені байқаймыз-әрбір сөз 
өзінің нақты заттық, бұйымдық мазмұнынан басқа көптеген уақытша, 
өзгермелі идеологиялық мағынаға да ие екен. Сол шексіз көптүрлі 
мағынаның 
болуы 
бір 
ұлтқа 
тиесілі 
ортақ 
тілді 
көптеген 
«социолекттерге» бөліп-бөліп жібереді. Осы «социолекттерді» М. Бахтин 
«әлеуметтік-идеологиялық тіл», «айтылған сөз» деп, Р. Барт «жазу типі» 
деп атайды. 
Адамның бірде-бір сөзі тиянақталып, аяқталмаған, өйткені ой 
принципті түрде тәмамдалуы мүмкін емес. Әрбір сөз әрбір адамның 
рухани әлемінде өзіндік өзгеріске ұшырайды. Тірі сана, тірі қарым-
қатынас барысында тілді бұлжымас, қозғалмас жүйе деп қарастыру 
мүмкін емес. Адам үшін оны қоршаған тілдік орта да, ол адамның өзінің 
тілдік санасы да түгелдей дерлік көпдауыстылықтан, көпмағыналылықтан 
тұрады. Сөз ендігі жерде, тек бір нәрсені білдіріп қана қоймайды, сөздің 
өзіндік «иісі», тіпті өзіндік «дәмі» де бар. 
Рухани әлемнің өзіндік ерекшелігін оның белгілік, таңбалық 
қасиетінен іздеу керек. Рухани болмыс-мағыналы белгі, таңба болмысы. 
Рухани әлемнің «белгілік» болмысы оны адам болмысының 
«материалдық» шындығынан өзгешелеп қана қоймайды, тіпті 
«материалдық» әлеммен жақындастырып, біріктіреді де. Өйткені, белгі 
қашанда «материалдық», «заттық» белгі. Сондықтан да белгілік 
шығармашылықтың жемістері-өнер туындысы, ғылыми жұмыстар, діни 
рәміздер, салт-дәстүрлер және тағы басқалары бәрі-адамды қоршаған 
шынайы әлемнің материалдық заттай бөліктері. Олардың басқа заттардан 
ерекшелігі оның мағынасында, мәнінде, өзіндік құндылығында. 
Адамдар қарым-қатынасының әмбебап құралы ретінде белгі 
түгелдей дерлік қоғаммен, әлеуметпен қатынасты әлеуметтік болмыс. Ол 
қашанда адамдар сұхбатына, адамдар қарым-қатынасына бағышталған. 
Белгілік шығармашылық және ол шығармашылықтың мазмұны тікелей 
қарым-қатынас, сұхбат негізінде ғана жүзеге асуы мүмкін. 

29 
Жалпы, ұғыну мәселесі XX ғасыр философиясындағы өзекті 
тақырыптардың біріне айналды десек болады. Осы мәселеге сонау Ф. 
Шлейермахерден, В. Дильтейден бастап М. Хайдеггер, Х.-Г. Гадамер, 
Ш.Балли, Ж.Вандриеза, И.А.Бодуэн де Куртэне, Р.О.Якобсон сынды 
ойшылдар көп көңіл бөліп, біраз тер төкті. Түсіну мүмкіншілігі туралы 
айтылған біраз көзқарастарды қарастырып өткеніміз жөн. В. Дильтей 
өзінің міндетін гуманитарлық ілімнің ерекшеліктерін, немесе сол В. 
Дильтейдің кезіндегі Германияда қалыптасқан терминология бойынша, 
«рухани ғылымдардың» өзіндік ерекшеліктерін түсіндіру деп білді. 
Сондықтан да ол өзінің негізгі еңбегін тікелей рухани ғылымдар мен 
жаратылыстану ғылымдарының қарама-қайшылығына негіздеп, «Рухани 
ғылымдарға кіріспе» (1883) деп атады. Рухани ғылымдар мен 
жаратылыстану 
ғылымдарының 
ерекшелігі 
олардың 
зерттеу 
объектілерінің өзгешелігімен ғана байланысты емес, сонымен қатар ол 
ғылымдардың таным тәсілімен де, тәжірибе үлгісімен де байланысты. 
Табиғаттың белгілі бір мақсаты жоқ және ешқандай мағыналық 
құрылымы жоқ болып келеді. Жаратылыстану ғылымдарында табиғат-
таным объектісі ретінде ақыл-ойы және еркі бар адамға (таным 
субъектісіне) қарама-қарсы тұр, өйткені адам үшін табиғат қашанда 
«сыртқы әлем», «сыртқы» тәжірибенің материалы. Ал енді гуманитарлық 
ілімдер, немесе «рух туралы ілімдерде» адамның өзі таным субъектісі 
бола тұра өзін-өзі, яғни адамды зерттейді. Сондықтан бұл жерде объекті 
мен субъектінің бір болуын, біріне-бірінің дәл келуін байқаймыз. Осы 
тұста В. Дильтей өзінің шығармаларының орталық мәселесін-адамның, 
субъектінің өзін-өзі түсіну, өзін-өзі танымдық объекті ету мүмкіндігі 
туралы жағдайды көтереді. Бір сөзбен айтатын болсақ, жалпы, 
гуманитарлық ілімдердің болмыстық мүмкіншілігін зерттейді. «Рух 
туралы ғылымдар жаратылыстану жүйесіне сай құрастырылған қисынға 
негізделмейді» . 
Адамды түсіну үшін оның дүниетанымын, көзқарасын, идеалдарын, 
яғни рухани әлемін білу қажет. Ал ол жаратылыстану ғылымдары сияқты 
көзге көрініп тұрған нәрсе емес, сондықтан оны танып білу, зерттеудің де 
өзіндік ерекшеліктері бар. Осы тұста бізді қызықтыратын ұғыну, түсіну 
мәселесі көтеріледі. 
Жаратылыстану ғылымдары зерттейтін пәніне көзімен көріп, 
қолымен ұстап «сыртқы» әлемнен «сыртқы тәжірибе» арқылы жететін 
болса, рухани ғылымдарға бұған қарама-қарсы тәсілмен әрекет ету керек. 
Рухани әлемді тек «эмпатикалық» ену, бойлау арқылы, яғни сол 
зерттейтін субъектінің орнына өзіңді қойып, соған айналу арқылы-бір 
сөзбен айтсақ, ұғыну арқылы танимыз. Жаратылыстану, немесе нақты 
ғылымдар өз фактілерін өздері түсіндіретін болса, ал рухани ғылымдарды 
түсіну, ұғыну керек. Оларды суреттеп, мазмұндап беру мүмкін емес, 
оларды түсіну керек, әркім өз санасынан өткізіп, өз жеке басымен сезіну 
керек. 

30 
Табиғатты біз түсіндіреміз, сипаттаймыз, ал рухани өмірді ұғынамыз. 
Табиғат құбылыстары қайталанбалы нәрсе, сондықтан да оларды 
тәжірибе жүзінде бақылауға болады, ал рухани ілім объектілері, мысалы 
тарихи факті өмірде жалғыз рет қана орын алады, бірегей, сондықтан да 
ешбір тәжірибе жүзінде бастапқы қалпында қайталанбайды. Біз ешқашан 
Цицеронды өмірге қайта келтіре алмайтындығымыз сияқты, ешқашан 
оның өмір сүрген кезеңін де, ондағы тарихи жағдайларды да бәз 
қалпында қайталай алмаймыз. Нақты ғылымдарда біз абстрактілі 
жалпылауыш түсініктермен істес болсақ, ал тарихи ілімдер немесе тағы 
да басқа рухани ілімдерді игеру барысында біз өзіміз сияқты ерен жеке 
тұлғамен, оның ойымен, арман-мақсатымен кездесеміз. Басқаны 
объективті түрде суреттеп, сипаттап, түсіндіріп беру мүмкін емес. 
Басқаны ұғыну, сезіну, түсіну қажет. 
В. Дильтейдің осы «ұғыну» теориясы герменевтиканың бастауында 
жатыр. В. Дильтей үшін Цезарьді түсіну Цезарь болуды талап етеді. 
Тарихи тұлғаны тек «іштей ене» түсіну ғана мүмкін, яғни соның «терісін 
жамылып», соның орнына өзіңді қойып қана ол туралы бір нәрсе айта 
аласың. Қарап отырсақ, рухани әлемдегі болмыстың табиғи әлемнен 
ерекшелігін көрсетуге тырысқан В. Дильтей тым субъективті тәсілді 
пайдаланған көрінеді. Зерттеуші өзінің өмір сүріп отырған уақытынан, 
оның негізгі әлеуметтік-мәдени контексінен ешқашан ары кете алмайды, 
өйткені адамдардың белгілі бір мәдени-әлеуметтік кезеңге сай өзіндік 
психологиялық қалпы болады. Түгелдей дерлік, бар жан-тәніңмен бұдан 
бұрын өткен тарихи тұлғаларға немесе ондағы идея – ойларға ену мүмкін 
емес. В. Дильтейдің «ұғыну теориясы шын мәнінде басқаны тану, 
түсінуге жол бастамайды, өйткені тек біреуге «етене ену» арқылы 
басқаның басқалығын түсіну мүмкін емес, өйткені сен өзіңді басқада 
жоғалтып алдың, өзіңнің біртұтастығыңнан айырылдың. Шынайы ұғыну 
қаншалықты біреудің «ішкі тұңғиығына» бата білсең, соншалықты одан 
биікке көтеріле ал уды талап етеді. Ұғыну үшін танымдық контекст болу 
керек. Біздің танымдық контексіміз қаншалықты кең болса, яғни біздің 
зерттеу объектімізді салыстыратын, қарама-қарсы қоятын басқа 
объектілер көп болса, соншалықты біз оны терең түсінеміз. Таным 
екіжақтылықты қажет етеді, біріншіден, зерттейтін нәрсеңе «іштей ену», 
екіншіден, одан «тысқары кету». В. Дильтей мұның біріншісіне ғана 
маңызды деп мән беріп, екіншісіне көңіл аудармады. Сондықтан да оның 
«ұғыну» теориясы өміршең бола алмады. 
А. Дильтейден гөрі ұғыну теориясында шындыққа Х.Г. Гадамер 
жақын болды. Ол зерттеушіні, түсіндірушіні, талдаушыны біржақты текст 
авторының тарихи жағдайына қойып, оның өзінің тарихи шекарасын 
ұмытуын мақсат тұтпады. Х.Г. Гадамер әлеуметтік-тарихи-мәдени 
көкжиектерді жақындатуды ұсынды. Х.-Г. Гадамер өз еңбектерінде 
«зерттеуші» мен «зерттелушінің» бірі-бірінің алдынан қарама-қарсы 
шықпайынша, шынайы түсінудің болмайтындығын айтады. Түсінудің 

31 
негізгі мақсаты ақиқат түбіне жету болатын болса, ол ақиқатқа өзінің 
(зерттеушінің) нақты тарихи жағдайы мен өткен (зерттелуші) әлемнің 
диалогы, бітпес сұрақтарға берілген шексіз жауаптар қатынасы арқылы 
ғана жетуге болады. М. Бахтиннің ұғыну теориясы В. Дильтейдің қатесін 
қайталамайды. Ол түсіну барысында өзін-өзі «ұмытпау» керектігін, өзін 
сырт қалдырмау қажеттігін, онсыз танымның толық емес, біржақтылығын 
айтады. Түсінуді, ұғынуды етене ену және өзіңді басқаның орнына қою 
(яғни өз орныңды жоғалту) деп қана қарастыру жөнсіз. Ұғыну үшін 
мағыналық артықшылық қажет, ал оған біз тек «өзіміздің дара, бірегей» 
орнымызда тұрғанда ғана, өз орнымызды жоғалтпағанда ғана ие боламыз. 
М. Бахтиннің бір қарағанда жүйесіздеу, үзікті паратерминологияға 
сүйенген философиясының өзіндік қисьшы бар, эр түрлі мағыналық 
топтарды біріктіретін ортақ идеясы бар. Оны жалпылай келе мәдениет 
әлеміндегі адамның сұхбаттық болмысы деуғе болады. «Басқаның» 
абсолютті қажеттілігін мақсат тұтатын диалог адам санасының 
болмыстық қасиетінен туындайды. «Басқаны» ақыл-ой өзінің ұғымдары 
арқылы толығымен қамти алмайды, ол дөстүрлі мағынадағы 
философиялық категория да емес, абстракция да емес, өмірдің өзінен о 
баста орын алған, өмірдің негізінде жатқан «Менің» сүйемелім, егіз 
сыңарым. 
Х.-Г. Гадамер ұғыну мәселесіне келгенде текст, немесе сұрақ 
көкжиегінің басымдылығына көңіл аударуды талап етеді. Тексті түсіну, 
сұрақты түсіну дегеніміз зерттеуші мен зерттелушінің көзқарасының 
біріне-бірінің қосылуын, бірігуін білдіреді. Ал М. Бахтин үшін бірігудің 
міндетті еместігін көреміз, ең бастысы – тәуелсіз екі көзқарас шеңберінің 
кездесуі, сұхбаты болса болғаны. Зерттеуші өзінің ізденіс объектісінің 
қарайтын айнасы, айнадағы бейнесі болып қалмай, текстінің жаңа мәнін 
туғызатын белсенді қатынасушысы, шығармашыл бастамасы болуы 
керек. «Жекеленген жалғыз сөйлем, сөз, ой болуы мүмкін емес. Оның 
алдында да артында да көптеген сөйлемдер, сөздер, ойлар қоршауы түр. 
Бірде бір сөйлем не соңғы не алғашқы бола алмайды. Ол – әрқашан 
белгілі бір тізбектің байланысатын бір бөлігі ретінде ғана қарастырылуы 
мүмкін». 
Ұғыну, түсінудің сұхбаттығы оған аяқталмаған, шектелмеген қасиет 
береді. Айтылған сөз естуді, ұғынуды қажет қылады. Ол да бір сұрақтың 
әлемдегі бір жауабы. Осылайша, мәңгілік шексіз ұмтылыс. Текстің өз 
бітімі белгілі бір мәдениетке қатынасты, сол мәдениеттегі қалыптасқан 
ортақ тілдік, стильдік кеңістіктен шығады. Ал текстің мазмұны текстің 
өзінің ішкі шекарасына сыймайды, оның мазмұны түгелдей дерлік түп-
тамырымен 
мәдениетер 
контексінде 
орналасқан. 
Автор 
мен 
интерпретатордың дискурсы, контексі бір болса, онда тексті түсіну еш 
қиыншылықсыз еркін түрде өтеді. Ал бөлек болған жағдайда 
интерпретатордың арнайы білімін қажет етеді. Осы тұста М. Бахтин 
«үлкен уақыт» терминін енгізеді. Ол терминнің гуманитарлық білімдер 

32 
тәсілдемесіне үлкен ықпал еткендігін айта кету керек. «Үлкен уақыт» 
алғашқы мән-мағынаның дән іспеттес өсіп-өніп, өзінің бастапқы шегінен 
шығуының куәсі, мән-мағынаның негізін өзгертпей барып өзгеріске 
ұшырауының куәсі. Үлкен уақытта мән-мағына өзінің бастауынан ағып 
шығып, бірақ өз арнасын жоғалтпаған өзен іспеттес алға жылжи береді». 
Ұғыну, түсіну барысында төрт сатыны байқауға болады. Олар 
шынайы ұғыну процесінде бөлінбестей бірігіп тұрғанымен де, танымдық 
процесс барысында әрқайсысы өз қызметін атқарады: 
-
Мәтінді қабылдау; 
-
Берілген тіл шеңберінде текстің негізгі мағынасын түсініп, тану; 
-
Нақты осы мәдениет контексінде оны ұғыну; 
-
Осы мәтіннің мазмұнын белсенді сұхбаттық түсіну процесі. 
Мәтінді түсіну үшін дәлме-дәл, сөзбе-сөз оқу шегінен шығу керек: 
текст авторының көзқарасына және оның дүниетанымына, автордан тыс 
адамдардың «дауысына», яғни қоршаған әлеуметтік орта көзқарасына 
қанық болу керек әрі осы текст соған жолданған-ау дейтіндей мүмкін 
адресатты да көз алдыңа елестете білу қажет. Текстің сұхбаттық жүйесіне 
потенциалды түрде енген ұғыну, түсіну, талқылау осы текстің мағынасын 
өзгерістерге ұшыратады. Тексті түсіну үшін оның басқа текстермен және 
мәдени контексімен қатынасын білу қажет. Бұл жерде ең кем дегенде үш 
мәдени контекст белсенді түрде қатынасқа түседі: суреттелген оқиға 
контексі, текст авторының контексі және зерттеушінің өзінің контексі. 
Текст талқылаушысы өзінің зерттеу объектісіне қатынасты белгілі 
бір белсенді позицияда, бірақ оның белсенділігі жаратылыстанушының 
белсенділігінен өзгешерек, өйткені интерпрератор сұранушы да, келісуші 
де, қарсыласушы да, итермелеуші де. Ол текстпен басқалармен 
кездескендей кездесіп, сұхбаттасу керек. Зерттеуші текстен автор айтам 
дегеннен де көп мағынаны тауып алады, өйткені текст үлкен уақытта 
өзінің авторынан тәуелсіз өзіндік өмірін бастап та жіберген болатын. 
Осы жоғарыда айтқандардың бәрі белгілі бір филологиялық немесе 
әдебиеттанушылық текстерге қана қатысты емес, жалпы мәдениетке 
тиесілі. Метадеңгейде мәдениеттің өзі де үлкен метатекст ретінде 
қарастырыла алады. Мәдениет те текст іспеттес өзіндік шекараларымен 
ғана шектелмей солардан шығып кетуге дайын тұрған толықсыған 
құбылыс. Мәдениеттің шынайы мәні оның өзінде емес, оның басқа 
мәдениеттермен белсенді қарым-қатынасында, сұхбатында. Сондықтан да 
ол үнемі «шекаралық жағдайда» өмір сүреді, яғни өзінің басқалармен 
шекараластығында, бірлесе қоян-қолтық араласуында өз шындығын, өз 
мәнін табады М. Бахтин О. Шпенглердің өзімен-өзі шектелген 
мәдениеттер теориясын құптамайды. Ол мәдени релятивизм мен 
агностицизмге апаратын жол деп есептейді. Мәдениетті түгелдей дерлік 
сол мәдениет тәніне бойлап еніп қана түсінуге болады деу дұрыс емес. 
Әрине, басқа мәдениетті түсіну үшін оған біраз бойлап, тереңдеуің қажет-
ақ. Бірақ, белсенді ұғыну өз-өзінен, өзінің уақыттағы орнынан, өз 

33 
мәдениетінен бас тартпайды. Ұғынудың ұлылығы оның түсінуге 
тырысқан 
ұғынушысының түсінейін деп отырған объектісіне, 
субъектісіне қатынасты сыртқарылығында-кеңістіктегі, уақыттағы, 
мәдениеттегі шеткерілігінде. «Бөтен мәдениет өзін толығырақ, тереңірек 
тек басқа мәдениет арқылы ашады. Бір мағына өз тереңін басқа, бөтен 
мағынамен кездескенде ғана байқайды: олардың арасында мағынаның 
біржақтылығын, шектілігін жоққа шығаратын белсенді сұхбаттық қарым-
қатынас басталады. Біз басқа мәдениеттің өзіне-өзі қоя алмаған сұрағын 
қоямыз, оған жауап іздейміз, сөйтіп, басқа мәдениеттің ашылмаған қыр-
сырын, бүгешігесін жарыққа шығарамыз. Өз сұрағыңсыз басқаларды тану 
мүмкін емес. Мұндай сұхбаттық кездесу барысында мәдениеттер бір-
бірімен араласып, бір-бірінде өздерін жоғалтып алмайды, қайта өздеріне 
бұрын белгісіз бағалы тұстарын айқындап, толығып байиды». 
Профессор Гюнтер Шлее (Gunther Schlee) Германияның Халле 
қаласында орналасқан Макс Планк атындағы әлеуметтік антропология 
Институтының директоры, әлеуметтік-мәдени антрополог, Африкадағы 
этникалық қақтығыстарды зерттеуші танымал маман. Әлемнің көптеген 
елдерінде далалық зерттеулер жүргізу бойынша тәжиребесі мол ғалым. 
Г.Шлеенің пікірінше, этникалық сәйкестік дегеніміз ұжымдық 
сәйкестіктің формасы бола тұрып, діни аффилиация, линидж, кланның 
және таптың мүшесі болу сияқты феномендер тобына жатады.
Этникалықтық мәдени конструкт болып табылады және оны құрау 
материалдары да мәдениетке жатады.
Тіл және этникалық сәйкестік құбылысына Г.Шлеенің көзқарастары 
бұрынғы кеңестік немесе қазіргі ресейлік ғылыми ортада қалыптасқан 
ұстанымдардан анағұрлым ерекшеленеді. Тіл және этникалықтық 
мәселесін қарастыру барысында тілдің мәдени критерийлер арасында 
әдетте өте жоғары бағаланатынын және этникалық шекаралардың маркері 
ретінде пайдаланатынын айта кетуіміз керек. 
Егер тіл этникалық шекараның алғашқы маркері ретінде 
пайдаланылса, этникалық және тілдік бірліктер көбінесе бір-бірімен 
үйлеседі (Barth 1969). Екінші жағынан, Европа тарихында мектеп 
жүйесінде және басқару құралы ретінде көпшіліктің тіліне ерекше 
басымдық беріліп, тілдік азшылықтарға ұлттық тілдер немесе ерекше 
статусы бар аймақтық тілдер жүктелгенін білеміз (Gellner 1981). Тілдік 
қауымдастықтар мен этникалық бірліктер, ұлттардың сәйкес тура келуі 
мемлекетаралық деңгейде тілдік ареалдар бойынша саяси шекараларды 
кесіп-пішу есебінен, ал мемлекетішілік деңгейде тілдік саясатты қолдану 
аясын жаңа шекараларға кеңейту есебінен жүргізілді. Осындай үдерістер 
әлем бойынша қаншама уақыт жүріп жатса да, тек аздаған ұлттар ғана 
тілдік біртектілікке қол жеткізді (Ra`anan 1989).
Кейбір жағдайларда этникалық және тілдік топтардың атауы сәйкес 
келіп жатса, кейде басқа критерийлер көмегімен жақсы анықталатын, 
тілге ешқандай қатысы жоқ этникалық бірліктер табылады. Мысалы, 

34 
солтүстік-шығыс Африкалық гарре тайпасы өздерінің генеалогиясы мен 
кландық ұйымдасуы, көшпелі мәдениеті бойынша бір этникалық топқа 
жатады, алайда олар төрт тілдік қластерге бөлінген. Біреулері-оромо 
диалектісінде, екіншілері-af rahanweyn, үшіншілері-af garreh kofar, ал 
төртіншілері-сомали тілінде сөйлейді.
Этносқа қатыстылық пен бірлік сезіміне негіз болатындай саяси, 
мәдени, экономикалық элементтер жеткілікті болса, бұндай этникалық 
қауымдастықтар тілдік көптүрлілікті көтере алады. Егер ондай негіздер 
болмаса, ешқандай тілдік біртектілік бөлінуден сақтап қала алмайды. 
Кезінде біртұтас болып есептелген бір тілдің өзі саяси жағдайларға 
байланысты бөлініп кетуі мүмкін. Сербхорват тілінің серб, хорват, 
босниялық болып бөлінуін осындай жағдайға мысал ретінде келтіруге 
болады. Руандада хутулар олармен бір-банту тілінде сөйлейтін тутсилерді 
қырып жойды. 
Ұлт және ұлттық тіл, олардың арасындағы тығыз байланыс 
мәселесі, тіпті Европа үшін өмірге жақында келген саяси идеология 
жетістігі. Бастапқыда «ана тілі» ұғымы (Muttersprache) басқару және 
оқыту тілі, яғни латын тіліне қарағанда анасынан немесе күтуші әйелден 
үйренген тілге қатысты қолданылды (Ahizweig 1994). Романтизм және 
кейінірек пайда болған тілдік ұлтшылдық арқылы бұл термин саяси 
сипаттар ала бастады. Қазіргі Европаның ұлттық мемлекеттері өздерінің 
қалыптасу кездерінде тілдердің таралу картасына аз көңіл бөлді. 
Мысалы,неміс,орыс не басқа ұлт өкілдері кезінде француз тілінде 
сөйлеуді мақтан тұтты. Мемлекеттердің этникалық сипат ала бастауы, 
олардың «мәдениеттенуі», белгілі бір тілге байлана бастауы Европада 
біртіндеп жүзеге асты. 
Тілдік ұлтшылдық нақты тіл және сол тілде сөйлейтіндердің әртүрлі 
мәдени аспектілері арасындағы романтикалық байланыс бар екенін 
меңзейді. Біздің сөйлейтін тіліміз біздің ойлауымызға әсер етеді деп 
есептелінеді, сонысымен тілге терең мәдени мағына беріледі және тіл тек 
қана әртүрлі мәдени/этникалық бірліктер шекарасын айқындайтын
маркер деген қарапайым түсініктерден алшақтайды.
Этникалық сәйкестік пен тілді таңдауды гендер және жас шамалары 
сияқты әлеуметтік сәйкестік өлшемдерінен бөлек қарастыруға болмайды. 
Мысалы, саны аз халықтар өкілдері жастары ұлғайған шақта өзінің бала 
кезінде сөйлеген тіліне қайта оралуы мүмкін. Тілдер арасында бұрындары 
болған байланыстар, этникалық сәйкестікте көрініс табатын сөйлеуші 
мен мәдени құндылықтар байланысы, әсіресе, кірме сөздерде 
бейнеленеді. Өте белсенді тілдік қатынастарда кірме сөздер лексикамен 
шектелмей, аздаған не едәуір құрылымдық кірмелер пайда болады 
(Thomason, Kaufman 1988). 
Жазба тілі мен жазу жүйелерінде ауызекі тілге қарағанда киелі, 
қасиетті болып саналатын этникалық сәйкестіктің рәмізі іспеттес 
басымдықтар күштірек. Мысалы, арамей тілінде сөйлеген христиандар 

35 
араб тілінде жазып, біраз әдеби шығармаларды дүниеге келтірді, сөйтіп 
араб тілінің иеленушілері болды, дегенмен өздерінің сириялық алфавитін 
пайдаланды, себебі олар араб тілін Құран мен исламмен сәйкестендірді. 
Жеке адамның сөйлеуі мен жеке сөйлеу актісі аясындағы тілдік 
вариативтілік тіл мен этникалықтықтың көптеген аспектілерін ашып бере 
алады. Сөйлеуші бір тілден басқа тілге көшуі және сол тілдердің біршама 
стандартталған түрлерін пайдалануы мүмкін. Полиглоттар немесе бір 
тілдің бірнеше варианттарын білетіндер сәйкестікті таңдауда еркіндігі 
бар. Г.Шлее пікірінше, тіл және этникалықтықты зерттеуде, көптілді 
және мәдени гетерогенді ситуацияда қандай тілдер/этникалық 
сәйкестіктер қандай функцияларда сақталатынын анықтау үшін келесідей 
шамаларды ескеру қажет: 
1) демографиялық, тілдік қауымдастықтардың көлемі, олардың өсу 
қарқыны, таралу тәсілі (компактілі не дисперсті), басқа тілдердің 
иеленушілерімен араласу түрлері; 
2) саяси және құқықтық, тіл мен сол тіл қолданылатын 
институттардың мәртебесі (статусы), еңбек нарығы мен тіл мәртебесі 
арасындағы өзара байланысында этникалық стратификацияның бар 
немесе жоқ болуы; 
3) этномәдени, тілдің тарих пен дінмен байланысы, жазба дәстүрі 
мен сөздік байлығында тілдің әлеуеті; 
4) 
интеракционды, 
тіл 
иеленушілерінің 
коммуникативтік 
ұтқырлығы және мультилинвизм деңгейі, диглоссия мен полиглоссияда 
тілдің функционалды мамандануы, сонымен қатар, этникалық 
топтар/тілдік қауымдастықтар арасындағы өзара әрекеттесу; 
5) тематикалық вариациялар, тіл таңдауда әртүрлі тақырыптардың 
әсері; 
6) тілге көпшілік және жеке салада артықшылық берілуі, қарым-
қатынас жасайтын тілдер арасындағы тілдік арақашықтық (Haarmann 
1986). 
Тілдің дамуы жөніндегі мәселе-жалпы тілтану ғылымының күрделі 
проблемаларының бірі. Заманға, уақытқа қатысты болып отыратын тілдік 
құбылыстардың сырын білмейінше, тілдің өзіндік сипатын, мән-
мағынасын түсіну мүмкін емес. 
Соған қарамастан тіл дамуы жөніндегі мәселенің тіл ғылымындық 
проблемаларының бірі ретінде қарала бастағанына көп уақыт өткен жоқ. 
Көрнекті ғалымдардың зерттеулеріне қарағанда, тілдің тарихи құбылыс 
екендігіне көңіл аударып, оның тарихын зерттеуге бет бұрушылық 19 
ғасырдың басында, салыстырмалы-тарихи тіл білімінің дүниеге келуінен 
басталды. 
XIX ғасырға дейін едәуір етек алған, тіл жүйесіндегі өзгерістерді 
құбыжық етіп көрсететін көзқарастын салқыны, ықпалы XIX ғасырдың 
өзінде де қалмады. Р.А.Будагов бұл жөнінде: «Жалпы айтқанда, тіл 
тарихы жөніндегі концепцияның жолы болмады, дүниеге келіп үлгермей 

36 
жатып-ақ күмәнданушылыққа душар болды. Өткен ғасырдың алғашқы 
жартысындағы салыстармалы-тарихи тіл білімін негіздеушілердің бірі 
Франц Бопптың өзінде де тілдегі даму-оны бүлдіруге, деформацияға әкеп 
соқтыратындай болып көрінді. Мұндай пікірдің тууына үндіеуропа 
тілдерінің жаңа түрлеріне қарағанда, оның көне түрлерінде флекцияның 
редукциялануы тілдің бүлінуімен парапар деп саналды. Флекцияның 
молдығын, әр жақтылығын тілдің байлығымен, оның даму дәрежесімен 
тең қою концепциясы қаншалықты аңғырттық болғанымен, ол ХІХ 
ғасырдың алғашқы жартысындағы ең үстем пікір болды»,-деп жазды.
Үлкен уақытта барлық мәдениеттер бір-бірімен қоян-қолтық 
араласа, бірін-бірі айқындай, бір-бірімен тығыз байланыста өмір сүреді. 
Мәдениетті талқылау, түсіну принципті түрде ашық, аяқталмаған, 
тәмамдалмаған процесс. Сондықтан да, гуманитарлық ілімдер, әсіресе 
мәдениеттанудың өзі табанды түрде аяқталмаған. Оның таным аппараты 
да жүйеленіп, тиянақты жетілмеген, сондықтан болар, оның 
терминдерінің жылжымалылығы, таным-тәсілінің қатаң сақталынбауы, 
нақтылықтың аздығы және т.с.с. 

жүктеу/скачать 3,53 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: