.  Шаманизм мәдени архетип ретінде

124 
үш кезеңді атап көрсетеді. Алғашқыда шамандар тек науқасты емдеумен, 
көріпкелдікпен, болашақты болжаумен айналысқан. Табиғат күштерін 
тыныштандырумен айналысады. Келесі кезеңде шамандар кейбір 
қауымдық діни әдет-ғұрыптарды орындауға узурпациялайды. Соңғы 
кезеңде барлық дерлік қауымдық және отбасылық әдет-ғұрыптар 
шамандардың жетекшілігімен өтеді. (Заключения. Проблемы аборигенов 
Сибири. Л., 1965, с 267). 
Е.В. Ревуненкованың пікірінше, шаманизм дін емес, сондықтан кез-
келген діни жүйемен оңай сіңісіп кетеді. Автордың анықтауынша 
шаманизм-айрықша дүниетаным жүйесі, онда ерекше рәсім, айрықша 
адамдар тобы арқылы ғарыштың үш деңгейінде қарым-қатынас жасау 
мүмкіндігі туралы көзқарас көрініс тапқан, онда дүниетанымның 
рационалды, иррационалды көркем образды элементтері тоғысады. 
Шамандар сол «адамдар қауымдастығының әртүрлі әлеуметтік-
психикалық, эмоционалдық, эстетикалық және т.б. қажеттіліктерін 
қанағаттандырады» (Народы Малайзии и Западной Индии. М., 1980, 238-
240 с). Алайда бұл дүниетаным қоғам өмірінің барлық жақтарын, соның 
ішінде діни саласын да қамтиды және о адамның табиғаттан тыс күштерге 
тәуелділігін көрсетеді. 
Шаманизмді зерттеген еуропалық ғалымдар көп құнды пікірлер 
айтқанымен, ғылымдағы еуропаорталықтық көзқарас шеңберінде қалып 
қойды. Шаманизм олар үшін бөтен мәдениет туындысы болғандықтан, 
еуропалықтар оған экзотикалық құбылыс, архаикалық дүниетаным 
рудименті ретінде қарады, ал бұл шаманизмге әділ ғылыми баға беруді 
қиындатты. 
Шамандық дінді жүйелі түрде, оны қалыптастырған мәдени 
жүйемен бірлікте, тұтастықта зерттеген ғалымдар Д. Банзаров пен Ш. 
Уәлиханов болды. «Шамандық дегеніміз,-дейді Шоқан,-әлемді, дүниені 
сүю, табиғатқа деген шексіз махаббат және өлгендердің рухын қастерлеу, 
аруағын ардақтау. Шамандық сенім табиғатқа бас иеді». (Қазақтардағы 
шамандықтың іздері. Таңдамалы. Алматы, 1985). Қоғамдағы шаман рөлін 
де қазақ ғалымы басқа тұрғыдан бағалайды: «Шамандар аспан Тәңірі мен 
рухтың жердегі қолдаушы адамдары ретінде саналған. Шаман сиқырлық 
қасиеттермен қоса білікті, талантты, басқалардан мәртебесі жоғары: ол 
ақын да, күйші де, сәуегей және емші, сегіз қырлы бір сырлы адам 
болған». 
К.Ш. Шүлембаев «Шаманизм революцияға дейінгі Қазақстанда кең 
тараған діни наным-сенімдердің айрықша формасы»,-деп санайды. 
«Шаманизм анимизм мен магия элементтері басым «пұттық» діндердің 
күрделі қоспасы» (Маги, боги и действительность. Алматы, 1975, 52 б). 
Бұған қарама-қарсы көзқарасты Ғ. Есімнің «Шамандық деген не?» атты 
мақаласынан кездестіреміз. Аталған автор шамандық пен бақсылықты әр 
түрлі, үш қайнаса сорпасы қосылмайтын құбылыс деп қарастырып, 
шамандық туралы былай дейді: «шамандық деген дін жоқ, дүниедегі бар 

125 
діндерді жоғарыда айттық, ал шаманизм осы діндердің синкретизмінен 
туған, қолдан жасалған түсінік». 
Шамандықты зерттеген қазақ ғалымдарының бір тобы оны адамның 
виртуалдық, тылсымдық дүниесіне әсер етудің ерекше дәстүрі деп 
санайды. М.С. Орынбековтың пікірінше, бақсы адам мен әлем 
арасындағы ажыраған байланысты қалпына келтіреді. Мистикалық 
желігу, зікір салу практикасы арқылы адам мен әлемді біріктіріп, сананың 
тұтасуына ықпал етеді. «Шаман дүние түйсінуінің негізі бұл дүниедегі 
сананың толымдылығы, үйлесімділігі, кең ауқымдылығы болып 
табылады. Ал сырқат-адам мен дүние арасындағы үйлесімділіктің 
бұзылуының салдары» (Древние верования Казахстана. Алматы, 2002). 
Қазіргі психиатрияның дамуы ғалымның бұл пікірін растайды, көптеген 
жүйке 
ауруларының 
адамның 
табиғаттан, 
әлеуметтік 
ортадан 
жаттануынан туатындығын медицина ғылымының дамуы дәлелдеп отыр. 
Шаманизм натурфилософиялық негіздегі әсерлене жүргізілетін 
емшілік практикасына жатады. Ол-рухани мәдениеттің мистикалық 
тәжірибесінің типтік көрінісі. Осы жөнінде қазақ бақсылығынан бір дерек 
келтірейік. 
Мысалы, қазір Алматы облысында тұратын қаңлы руынан шыққан 
бақсы Ержұма Есжанов жынданып ауырған бір жас келіншекті емдеу 
үшін жирен айғырды дайындап, ойын үстінде айғырға мініп, жерде 
жатқан ауру келіншекті аттың тұяғымен басып емдеген деседі. 
Қызылордалық бақсы Беркінбай-қалпе (Беркінбай Бекниязов) әуелі жын-
перілерін шақырып, сарын айтып, емдеу тәсілін солардан біліп отыратын. 
Тува қамдары да, көбінесе, даңғыра қағып, сарын айтып, жындарын 
шақырып, нендей ем қолдану керек екендігін анықтау мақсатымен 
оларды жан-жаққа жұмсайды: 
«Қарқаралы қара сайда, 
Қалықтаған қара тасты, 
Суы тайыз қара сор (үстіндегі) 
Жез-қола көпірлі, 
Қыл көпірлі, 
Ағаш қабық көпірлі, 
Есігі ашық қара ханды үйде 
Неше кісі бар (білу) керек, 
Оң жағында шарбақ ішінде 
Қызыл қаны төгілгендер 
Саны неше, жеті аққу, соны біліңдер 
Үш көпірде із кестіңдер ме? 
Өлген кісі із кестіңдер ме? 
Өлген кісі шұбыра ма көпірден 
Қыл, жез-қола көпірден 
Тірі кісі өтіп жатыр ма?» 
/аударған Е. Тұрсынов/ 

126 
Саха бақсылары да даңғыра қағып, сарын айтып, жындарын 
шақыртып, олардан ауруға нендей ем қолдану керек екенін, нендей тәсіл 
қолдану керек екенін сұрайтын болған. Осы дәстүрлерді өзбек бақсылары 
да ұстанады. Емдеуге кірісер алдында олар емдеу тәсілін анықтау 
мақсатында кеседегі суға тілім-тілім мақта тастап, бал ашатын, немесе 
даңғыра қағып, сарын айтып, жындарын шақыртып, нендей ем қолдану 
керек екендігін олардан біліп алатын. Бұл-дүние жүзі халықтары 
бақсыларының барлығына ортақ жайт. Осыған сай бір үзінді келтірейік: 
«Ақ мандәққа оран, 
Ақ қоңыраушыққа байлан, 
Ақ қолаға аударыл, 
Ақ аданға (келіп), тоқыра, 
Аш кіріске аударыл, 
Аш қоңырауға іззет қыл» 
(Турсунов Е. Древнетюркский фольклор. Алматы, 2001,13 б.). 
Мұндағы «ақ аданың-бақсының даңғырасы. Бұл бақсының 
жындарын шақырғанда айтқан сөзі. 
Алтайлар құрамындағы чалқандықтар бақсының даңғырасын теке 
немесе марал деп түсінген. Бақсының даңғырасын «тірілткенде 
жасалатын ырымдар кезінде олар: «Даңғырамаралды (немесе даңғыра-
текені) тірілтіп жатырмыз, оған жан бітіріп жатырмыз, деп айтатын. 
Дегенмен, бақсы ойнаған кезде даңғырасын бұлар да «ақ аданың деп 
атайтын. Қалай болған күнде де алтайлар даңғыраны тірі, жанды нәрсе, 
бақсының көлік қылып мінетін малы деп түсінген. Кейде жолдың 
ауырлығына қарай алтай қамының даңгыра-көлігі бірде құс болып, бірде 
атан болып, бірде ат болып құбыла түсе береді. Жоғарғы аспанға шығар 
алдында даңғыра қазға айналады. Оның үстіне мініп алған қам: 
Ақ аспанның астымен, 
Ақ бұлттың үстімен, 
Көк аспанның астымен, 
Көк бұлттың үстімен 
Өрлей бер, құсым, өрлей бер!- 
деп, көлік-даңғырасын сөзбен қамшылап отырады. Сарынның әрбір 
жолын айтып болған соң, қаз болып: «Уңғай ғақ ғақ, уңғай ғақ, қайғай ғақ 
ғақ, қайғай ғақ!-деп қайыра береді. Бір кездерде қам әлем ағашы болып 
есептелетін, діңгегінде тоғыз тепкішегі бар арнайы дайындап қойған 
қайыңға жақындап, бірінші тепкішегіне аяғын да, даңғырасын қатты 
соғып: Гок! Гок!-деп, қуана, қайың мен отты айналып барып, 
құрбандыққа шалынған жылқы болып есептелетін, үстіне ат кежі 
жамылған орындықтың үстіне атша мініп: 
«Бір сатыға шықтым, 
Айхай, айхай! 
Бірінші қабатқа жеттім, 
Шабарғата! 

127 
Тантының басына шықтым, 
Шабарғата! 
Тантының басына шықтым, 
Шабарғата! 
Толған айға жеттім, 
Шабарғата!»,-деп, аспанның бірінші қабатынан екінші қабатына, екінші 
қабатынан үшінші қабатына, т.с.с. көтеріліп бара жатқандығын, бақсы 
бүкіл әлемді, жарық дүниені, жоғарғы, жер асты дүниесін аралап өтеді деп 
сенген. (Турсунов Е. Древнетюркский фольклор. Алматы, 2001) . 
Табиғаттың бір ғажабы-адамның өзі. Күнделікті өмірде табиғаттың 
адамға әсері, әсіресе, адамның алғашқы пәк-көңіл, нәресте кезінде әсер етті. 
Сондықтан да, адам өзін қоршаған жаратылыстың түсініксіз құбылыстарына 
арналған-өмір сүру ережелерін ойлап табуға мәжбүр болды. Табиғаттың 
түсініксіз құбылыстары кезінде ол ереже-заңдарды басшылыққа ала 
отырып, әр түрлі тосын жағдайларда қалай әрекет етудің құрал есебінде 
қолданды. (Жақау Дәуренбеков, Едіге Тұрсынов, 1993. Қазақтың бақсы-
балгерлері. Ана тілі баспасы. 105 б.) 
Әлеуметтік алғашқы таптардың құрала бастаған кезінде ата-
бабаларымыздың әлеуметтік-экономикалық, мәдени, жалпы рухани 
тіршілігінде зор өзгерістер пайда болды. Бұл дәуірде жоғары дамыған 
күрделі дін-шаманизм қалыптасты. Бұл процесс бақсы типінің қалыптасу 
процесімен қатар өтіп жатты. Еңбек бөлінісі процесінің өрістеуі 
бақсылармен қатар фольклор үлгілерін тудырушы әрі сақтаушы-
таратушылардың өзге типтерінің қалыптасуына негіз болды. Күрделі 
өзгерістер қоғамның барлық материалдық және рухани тіршілігінің 
салаларында өтіп жатты.
Демек, фольклор үлгілерін тудырушы әрі сақтаушы-таратушылары 
типтерінің қалыптасуы материалдық және рухани тіршілікте болып жатқан 
барлық өзгерістердің негізінде болып жатты. Өзгерістердің күрделілігі және 
жан-жақтылығы фольклордың түрлі-түрлі типтердің қабаттаса, қатарласа 
келе қалыптаса бастағандығына жол ашып берді. Яғни, бақсы типімен қол 
ол кездің өзінде ақын, жырау типтері де қалыптасып жатты. Әрқайсысы өз 
жолымен қалыптасып жатты, бірақ өзге типтерден тіпті бөлек емес, қайта 
солармен қиыса келе, жанаса келе дамып жатты. Қазақ фольклоры үлгілерін 
тудырушы әрі сақтаушы-таратушылары типтерінің генезисі жағынан ең 
көнелері-бақсы, ақын, жырау. (Е.Д.Тұрсынов, 1976. Қазақ ауыз әдебиетін 
жасаушылардың байырғы өкілдері. Алматы. 195-б). 
Қорқыт туралы аңыз және Қорқыттың бейнесі түркі фольклорымен 
айналысқан зерттеушілерді толып жатқан сырларымен, философиялық 
тереңдігімен қызықтырып жүр. Қорқыт туралы аңыздың негізгі идеясы 
бақсылар идеясына, жалпы шаман дініне тән идеяға сай келіп отыр. Мұны 
бақсы сарынының сөздерінен байқауға болады. Түркі халықтарының ұғымы 
бойынша, бақсының мінетін көлігі-оның қобызы. Сөздің, ән, күйдің 
магиялық күшіне сенушіліктен емдеу ырымдарына, бақсылардың ойынына 

128 
ән-күйді қосу әдеті қалыптасты десек қателеспейміз. Мысалы, қазақтың 
бәдік айтуы, бақсының сарын айтпас бұрын, емдеуге кіріспес бұрын 
қобызда ұзақ күй тартуы, жалпы бақсы сарындарының әндетіп айтылуы 
осыған айғақ бола алады.
Қорқыт туралы аңыздан да осыны көреміз: оның тартқан тамаша 
күйлерін дүниедегі жан иелері құмартып тыңдайтын болыпты. Жер үстінде 
тыныштық таба алмаған соң, суға барып тұрайын деп, кілемін Сырдарияның 
суына төсеп, сонда қобызын тартып тұрады. Қорқыттың қобызының үнінен 
Сырдарияның ағысы тынып тоқтапты. Бұл жерде Қорқыт жүз жыл жасап, 
өмірін мәңгі қобыз тартумен өткізеді. Қорқыт күйлерін бүкіл дүние түгел 
ұйып тыңдайды. Аспандағы құс ұшуын, жел есуін тоқтатып, Қорқыт күйін 
тыңдапты. Сарыарқаның аңдары да, Сырдарияның жағасына шұбырып 
келіп, Қорқыт күйін тыңдайды. Сырдария ағысын тоқтатыпты.
Демек, аңыздың айтқандары да бақсы ойынының тәртібіне сай келіп 
отыр. Қорқыттың кілемін Сыр суына төсеп, күй тартқандығынан да 
бақсының ойынын салып, шаман өзеннің суымен қобыз қайығына отырып 
жүзіп, табиғаттың тылсым күштері иелерімен қатынасқандығын байқаймыз. 
Сурет. Қорқыт Ата. 
Сонымен, Қорқыт туралы аңыздың түпкі негізі-есімі ел есінде 
сақталмаған бір ұлы бақсының өзіне мәңгілік өмір тілеп, ойнағаны туралы 
баяндайтын аңыз. Өзі үшін мәңгілік өмір тілеп, арнайы сарын айтып, ойын 
салу-қатардағы бақсының қолынан келетін нәрсе емес. Бұл тек қана өз 
күшіне сенген, күшті бақсының ғана қолынан ғана келеді. Асқан күшіне 
сеніп, ойын бастаған бақсы туралы аңыз кейінгі ұрпақтарды күні бүгінге 
дейін тебірентіп келеді. Қазақ бақсыларының Қорқытты пірі деп 
есептейтіндіктерінің себебі, міне осында жатыр. (Турсунов, Д.Е.2001, 
Древнетюркский фольклор: истоки и становление. Алматы Дайк Пресс. 172 
б).
Сонымен қазақ аңыздарындағы ескі дін сарыны-бақсылық болып 
табылады. Қорқыттың бақсы болған деп қарастырумыздың нақты дәлелі-
қолындағы қобызы. Өйткені, қобыз-әулиелердің аспабы болып табылады. 
Қобыз тарту, онымен пірін шақыру бақсылардың ғасырлар бойы келе 

129 
жатқан бір дәстүрі. (Әлкей Марғұлан, 2007. Шығармалары. Алатау. Алматы. 
608 б).
Қазақ бақсысының әдеттегі әлеуметтік өмірінде әдет-ғұрыптық 
заттары қасиетті деп саналады, ондай заттарға әйелдер, бөтен адамдар 
жақындауға тыйым салынады. Қазақ бақсылары өздерінің қобызын өте 
сақтықпен әрі қасиеттілікпен ғұрпын сақтай отырып жасайды. Бұл 
аспаптардың бақсылар үшін маңызы ерекше, оны аруақтарды шақыруға 
қолданады, ал метафизикалық тұрғыдар онымен өзге әлемге ұшады. 
(Әлемдік мәдениеттану ой-санасы, 2006. Қазақстанның қазіргі заманғы 
мәдениеттану парагдигмалары.-Алматы:Жазушы, 496 б). 
Жалпы Қорқытты пір тұтып дәстүрін жалғаушылар бақсылық пен 
кәсіби музыканың арасында тұрған тұлғалар. Бұл-бақсылықтың қазаққа 
ғана тән екендігінің белгісі, яғни, жыршы-жыраулардың қобызбен 
сүйемелдейтіні бақсы болмысынан қалған соңғы рәміздік нышан болып 
табылады. 
Қорқыттың бұл мінездемесі қазақтың және өзге де түркі халықтардың 
дәстүрлі ауыз әдебиетіндегі хандар мен бектердің, бүкіл халықтың дана 
ақылшысы, жорыққа аттанатын батырларға өсиет айтатын кісі деген 
мінездемесіне қайшы келіп отырған жоқ, оған сәйкес келіп отыр. 
Бақсының зікір салуы адамның тылсымдық дүниесін оятуға 
бағытталған. Бұл ішкі шексіз болмыс пен рухани бірігудің тәсілін іздеу. Бұл 
тәсілді бақсының ойыны деп те қарастыруға болады. Бақсы ойыны кезінде 
дүниені жаратушы рөлін атқарды, ол айналады, ғарыштық тұлғалық 
деңгейде оны қайталайды, мистикалық тұтастану арқылы жақсылық пен 
жамандықты айырады, зиянды қасиеттерді көшіреді, аластайды, қамап 
қояды.
Шамандық дүниетаным әлемді тірілер дүниесі, өлілер дүниесі және 
оларды қосып тұрған әлемдік ағаш пен бақсылар өзенінен тұрады деп 
сипаттайды. «Бақсылар өзені» әлем үлгісінің жаңа элементі болып 
табылады. Бұрынғы тәңіршілдік түсінікте, ежелгі мифтерде кез-келген 
қауым мүшесі үш дүниені аралап жүре алса, кейін тірілер мен өлілерді, 
жоғары әлем мен төменгі дүниені байланыстырушы дәнекер (қам, бақсы, 
шаман) пайда болады. «Бақсылар өзені»,-дейді Е.Тұрсынов,-жоғарыдан 
төмен қарай ағады. Демек, бақсылардың өзені туралы ұғымы бір жағынан 
шаман діні болғанға дейінгі дәуірдің наным-сенімдеріне тән «өлілер өзені» 
туралы ұғымы бір жағынан, шаман діні пайда болғанға дейінгі дәуірдің 
наным сенімдеріне тән «өмір өзені» туралы ұғыммен, екінші жағынан, 
кейіннен пайда болған бақсылар ағашы туралы ұғыммен байланысты 
екендігін аңғаруға болады. (Истоки тюркского фольклора. Қорқыт. Алматы, 
2001, 149 б). 
Әлемдік өзеннен бақсылар өзенінің айырмашылығы соңғысының 
рухани ағынға арналғандығында. Яғни, дүниені аралайтын шаманның өзі 
емес, оның рухы. Осы жөнінде Едіге Тұрсыновтың тағы бір айғағын 
келтірейік: 

130 
«Тірілер дүниесін, өлілер дүниесін, жоғарғы дүниені желмая қобызына 
(даңғырасына, сыпыртқысына) мініп, шарлап жүрген бақсы үйге жиналған 
кісілердің көзіне үйде отырып, ойын салып жатқан болып көрінеді, өйткені 
дүниелерді аралап, сапарға шығатын бақсының өзі емес, ал оның жаны 
(рухы) болып есептеледі. Бақсының өзі болса, жаны сапар шегіп, тиісті 
әрекеттерді істеп жүрген кезде күйін тартып, сарынын айтып, қысқасы, 
ойынын салып жатады. Күй тартпаса (немесе даңғыра қақпаса), жын, 
аруақтар, құдайлар бақсының өтінішіне құлақ аспайды деген ұғым түркі-
моңғол халықтарына ғана емес, дүние жүзі халықтарының біразына ортақ». 
(Истоки тюркского фольклора. Қорқыт. Алматы, 2001, 152 б). 
Бақсының жандары да оның рухы жалпы әлем суреттемелеріндегідей 
екіұшты болып келеді. Құт-ізгіліктің, дәулет-ырыстың, берекенің рухы. 
Сор-зиянкес русыз әлем бейнелері осы «киелі» және «кесірлі» бастауларсыз 
толымсыз болар еді. Шамандық ықпалдығы түркілік әлем суреттемелерінде 
мынадай кесірлі демондар аталып өтiледі: албасты, жезтырнақ, сөрел, 
шимұрын, обыр, монтаны, марту, қырсық. 
Бақсылық әлем суреттемелерін тек табиғатқа табыну деп түсіндіру 
біржақты болып шығады. Бұл баяғы көшпелілік мәдениетті варварлық 
сатыдан көтермеу пиғылдарымен шектеседі. Исламға дейінгі түркілік 
мәдениетте ізгіліктің, киелінің, адамға күш беретін рәміздік бейнеcіне Түкті 
баба Шашты Әзиз жатады. Тікелей мағынасында бұл рәміз арғы тек 
мағынасында қолданылады. Түркілік мәдениеттегі генотиптік қисын 
зооморфтық ілкі тектен (көк бөрі, марал, бұғы, тарантур, бүркіт, т.т.) 
антропоморфтық кейіпкерлерге ауысумен айқындалады. Түкті Баба Шашты 
Әзиз генотиптік әулие ретінде ең алдымен ұрпаққа қолы жете алмай жүрген 
адамдарға көмектеседі.
Ізгілік пен зұлымдықтың арасындағы күрес туралы «Қорқыт ата 
кітабында» көптеген рәміздік кейіпкерлер келтірілген. Хумбабадан кем емес 
қатыгез-зұлым төбекөз (циклоп) Арзу қожа мен пері қызының 
байланысынан туады. Ары қарай сюжет антикалық Полифем туралы 
аңызбен тым ұқсас өрбиді. Бұл, Леви-Стростың тілімен айтқанда, әлем 
мәдениеттері архетиптеріндегі құрылымдық бірлікті білдіреді. Күніне екі 
адам, 500 қоймен қоректенетін Төбекөзді батыр Бисат (Арзу қожаның 
адамнан туған баласы) көзіне қызған темір сұғып өлтіреді. Яғни, жақсылық 
түбінде зұлымдықты жеңіп шығады деген ой айтылады.
Бақсылық және ол туралы мифтердегі рәміздік түсініктерді ары қарай 
талдасақ, онда бақсының сыртқы келбеті мен қолданатын нәрселерінің 
барлығы рәміздік мағынаға ие екендігін аңғаруға болады. Мысалы, қамшы-
жындармен қарым-қатынасы құралы болса, асатаяғы-үш әлемге меңзейді. 
Оның қалпағындағы үкі қауырсыны аспан-көктің рәмізі болып табылады. 
Қараңғыда дыбыссыз бағдар табатын үкі көшпелілер үшін қасиетті құс 
болып есептелген. 
Адамда индивидуальды көмескі санамен қатар ұжымдық көмескі сана 
болатындығын К.Г.Юнг айтқан болатын, көмескі сана архетиптері 

131 
адамзаттың мәдени архиві тәрізді. Алайда, архив архитиптері адам санасына 
сыналай еніп, оны мазалайды, оның себебін түсінбеген адам сырқатқа 
ұшырайды. Ал бақсы болса көмескі санадан ығыстырып шығаратын емші, 
басқа сөзбен айтсақ мәдени мұраның тұтастығын жеке адам санасы 
аумағында қамтамасыз ететін тұлға.
Шамандық қасиет адамға рухтың қалауымен қонады, бақсы зікір 
салардың алдында рухтарын көмекке шақырады. Көңіл аударатын тағы бір 
нәрсе шамандық тұқымқуалаушылық, тегіне тартушылық арқылы 
мұраланады. Барлық шаманда өз әулиетінде, ата-бабаларының бірінде 
осындай қасиет болғандығын айтады. Осыны ескере отырып, біз 
шамандықтың генотиптік сипаттағы діни жүйе деп санаймыз және оның 
төмендегідей ерекшелігін атап өтейік: 
1.
Шаманизмде өлі табиғат ұғымы жоқ, табиғат жанданған, барлық 
құбылыстың, жер мен судың киелі иесі бар. 
2.
Адам мен әлем тұтас. Оларды бөліп тұрған кұз-жартас жоқ. "Адам 
табиғат патшасы",-дейтін еуропалық ұран шамандыққа жат. Адам қанша 
құдіретті болса да табиғаттан жоғары емес, ол-тіршіліктің ерекше бітімі. 
3.
Дүниедегінің барлығы бір-бірімен тығыз байланысты. Бұл байланыс 
шаман-медиум арқылы іске асады. 
4.
Ғарышты мекендейтін рухтар адамның күнделікті тұрмысына жақын 
араласып отырады, қолдайды немесе жазалайды. 
5.
Рух ниетін, әмірін адамдарға жеткізуші тұлға-шаман, бақсы. 
6.
Шамандық қасиет-тұқым қуалау, тегіне тарту. Рухтың қонуы арқылы 
ол дариды. 
7.
Шаманизм рулық қоғамның діни идеологиясы ретінде қалыптасады, 
шаман бір әулеттің немесе рудың абызы қызметін атқарады. Ол діни әдет-
ғұрыптарды өткізеді, әулеттің немесе рудың болашағын болжайды, сол 
арқылы шаруашылық әрекетін, тұрмыс-тіршілігін айқындайды.
Шаманның рухтардың таңдаулысы болуы және сәуегейлік, яғни 
болашақты болжау қасиеті әлемдік діндеріндегі пайғамбар идеясының 
қалыптасуында маңызды рөл атқарған деп топшылауға болады, сол сияқты 
жаратушыны таза рух ретінде түсінуде де шамандық әсерін жоққа шығаруға 
болмайды. Жалпы жаратушы-құдай идеясының түп-тамыры табиғатқа 
табыну, оны құдіреттендірумен аруаққа, рухқа табыну, десек артық 
айтпаған болар едік.
Пысықтау сұрақтары: 
1. Түркілердің космологиялық түсініктері мен дүниетанымының 
синкретизмі неден байқалады? 
2. Өмiрде алудан гөрi болуды арман еткен мифтік тұлғаларды есiңiзге 
түсiрiңiз? 
3. Түркі мифологиясының және философиясының қайнар көздері неде 
тұр? 

132 

жүктеу/скачать 3,53 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: