Судзуки Д. Т.
Основы дзэн-буддизма
//
Буддизм : Четыре благородных истины.
М. ; Харьков, 2000. С. 351.
75
Если первые два принципа определяют направление нашей
работы в негативной форме, указывая, где не следует искать
истину, то последние два говорят о том, куда именно следует
двигаться. «Духовная сущность человека» — это не обычный его
ум, мыслящий по логическим законам и подчиняющийся психо-
логическим закономерностям. Это нечто, лежащее и за мыслями,
и за чувствами. Адепты дзэн сравнивают этот ум с дном глубоко-
го колодца мыслящего и чувствующего субъекта, в который он
углубляется, производя в самом себе психологические раскопки.
Соответственно, «сокровенная природа» — это объективный он-
тологический предел, дальше которого субъект в своих раскопках
уже не может идти.
Тот, кто постиг природу ума и постоянно живет в совершенной
гармонии с внешней и внутренней природой, и есть будда, он же
просветленный. Будда — олицетворение природы. Природа, ум
и будда — это различные отправные пункты познания, но в пре-
деле они сливаются друг с другом, становясь неразличимыми.
Изменяя ракурс познания и пользуясь в качестве инструмента
то одной из этих категорий, то другой, то третьей, мы не должны
забывать, что в конечном счете придем к одной и той же цели.
Идеал в том, чтобы постичь реальность, не испытывая затрудне-
ний интеллектуального, морального, ритуального и какого бы ни
было другого плана.
Итак, дзэн критически относится к интеллектуальному анализу
и канонической богословской литературе, считая, что не нужно
перенапрягать ум книжной ученостью, которая только мешает ин-
дивиду сосредоточиться в себе и постичь истину путем мгновенного
озарения. При этом дзэн не мог обойтись без своих собственных
текстов. Однако место фундаментальных систематических тракта-
тов у него занимают произведения совсем другого жанра, которые
подразделяются на три группы:
—
Коаны
. Коан — загадка-парадокс, смысл которой нельзя по-
стичь логическим путем. Учитель предлагал коан ученику, и тот
должен был провести в размышлении над ним достаточно долгое
время (были даже школы, где ученику задавался один-единствен-
ный коан на всю жизнь). Например:
76
Вы висите над пропастью, вцепившись зубами в дерево. Вы не мо-
жете ухватиться руками за ветки, не можете опереть ногу о сук. И тут
из-под дерева какой-то человек спрашивает вас: «Зачем Бодхидхарма
пришел из Индии в Китай?» Каков ваш ответ?
Когда вы встречаете на дороге мастера дзэн, вы не можете загово-
рить с ним и не можете взглянуть на него молча. Что же вы сделаете?
«И прошлый, и будущий Будда — оба его слуги, — сказал Хоэн. —
Кто же он?»
15
Коан призван завладеть всем сознанием ученика, вытеснив
прочие мысли, тогда после предельного умственного напряжения
наступает внезапный прорыв, и смысл коана становится понятным.
Наступает состояние
сатори
(
япон
. — «пробуждение, озарение»).
И хотя оно осознается на уровне конкретного индивидуального
опыта и не может адекватно быть выражено в словах, для ученика,
как и для наблюдающего за ним искушенного наставника, очевидно,
что истина наконец-то открылась.
Многие коаны стали нормативными и передавались из поколе-
ния в поколение. Всего их сохранилось около 1700. Два наиболее
известных сборника были составлены в XI–XIII вв.: это «Застава
без ворот» («Дверь без дверей») и «Записки у бирюзовой скалы».
—
Мондо
. Они представляют собой диалоги между учителем
и учеником-монахом. Вопросы и ответы в них, на первый взгляд,
абсолютно не связаны, и потому создается впечатление полной
бессмысленности, алогичности. Например:
Тодзан взвешивал лен, когда монах спросил его:
Что есть Будда?
Тодзан ответил:
Этот лен весит три фунта.
Монах спросил Уммона:
Что есть Будда?
Сухой навоз, — ответил Уммон.
Монах спросил Нансэна:
Есть ли учение, которого никогда не проповедовал ни один учи-
тель?
Да, есть, — сказал Нансэн.
15
Кости и плоть дзэн. М., 2000. С. 119, 154, 163.
77
Что же это? — спросил монах.
Это не ум, это не Будда, это не вещи, — ответил Нансэн
16
.
Цель такого диалога — вызвать в сознании ученика определен-
ные ассоциации, установить резонанс между его сознанием и со-
знанием учителя. Смысл ответа, даваемого учителем, лежит вне
рамок формальной логики. Связь его с заданным вопросом может
быть схвачена учеником только интуитивно, и если она стала для
него очевидной, то это свидетельствует о глубине и зрелости его
духовного опыта.
Наставники дзэна начинают применять мондо с середины
VIII в. в качестве одного из средств достижения сатори. Причем от-
вет наставник мог давать не только в вербальной форме, но и иным
способом (жест, удар, уход, просто молчание).
—
Року
. Это короткие рассказы-притчи, повествующие о по-
ведении наставников дзэн в различных житейских ситуациях.
Коаны и мондо нередко включаются в их содержание. Поступки
и речи наставников могут показаться бессмысленными, если
не просто запутанными. Может создаться впечатление, что они
умышленно скрывают истину, эпатируя и учеников, и случайных
знакомых, и читателей. Но, как и в предыдущих случаях, под внеш-
ним юродством и нелепостью здесь всегда скрывается глубокая
и нетривиальная истина, которую нецелесообразно или вообще
невозможно донести до непосвященного другим способом. Часто
в року присутствует и разъяснение, рассчитанное именно на чита-
телей-профанов и делающее для них смысл прочитанной истории
более прозрачным
17
.
* * *
Доступная изучению история индийской философии начина-
ется с появления на рубеже II–I тыс. до н. э. Вед — древнейшего
памятника индийской письменности. Хотя по своей форме и духу
Веды еще принадлежат религиозно-мифологическому мировоз-
зрению, в ряде случаев в них можно выделить сюжеты, которые
16
Кости и плоть дзэн. С. 134, 137, 141.
17
Одну из таких притч мы приводим в конце книги (прил. 1).
78
далее будут осознаны как философские проблемы. Таковы из-
ложения мифов, носящих космогонический, антропогонический
и эсхатологический характер. Кроме того, многие возникшие
в Ведах мифические образы и понятия благодаря рационально-
логической рефлексии развиваются позднее в весьма абстрактные
категории (онтологические, гносеологические, этические) и ста-
новятся инструментами формирования философских картин мира
в различных школах.
Хотя литература, комментирующая Веды, очень обширна,
только с VI в. до н. э. появляются тексты, где на первое место вы-
ходит определение смысла того, что делает человек и что с ним
происходит. Основные категории Упанишад — Брахман и Атман,
которые используются неоднозначно, часто перекрывают друг
друга, определяются недостаточно строго и потому не могут быть
ясно эксплицированы. Однако с высокой долей уверенности
можно утверждать, что если Брахман в первую очередь сознание
объективное, внешнее, космическое, то Атман скорее сознание
индивидуальное, субъективное. Познание человеком самого себя,
открытие Атмана в себе одновременно оказывается и постижением
внешнего мира, и определением места своего Я в онтологической
структуре мироздания.
Во второй половине I тыс. до н. э. после появления первых
Упанишад и отчасти на их основе в Индии появляются фило-
софские школы, которые (за малым исключением) параллельно
просуществовали более двух тысяч лет. Каждая из них, позитивно
разрабатывая собственные принципы, одновременно осуществляла
критический анализ других школ. В этой многовековой полеми-
ке оттачивалась аргументация, совершенствовались логические
приемы и происходило всестороннее взаимообогащение идеями.
Традиционно принято выделять шесть ортодоксальных школ (при-
знающих священный авторитет Вед) и три неортодоксальных (от-
рицающих за Ведами статус священных книг). Не упуская из виду
специфику каждой из этих школ, можно выделить и некоторые об-
щие моменты в их учениях: стремление рассматривать философию
с практической, этической точки зрения; поиск источника того зла,
которое властвует в этом мире, и средств для полного уничтожения
страданий людей; вера в существование высшего и вечного нрав-
ственного закона, действие которого распространяется на весь мир.
79
Буддизм — одна из неортодоксальных школ, возникшая в Ин-
дии в VI в. до н. э. и впоследствии ставшая также одной из миро-
вых религий. В основе ее вероучения и философии лежат четыре
благородные истины, открывшиеся ее основоположнику Будде Ша-
кьямуни в результате длительных размышлений: о наличии в мире
страдания, о причине страдания, о возможности этого прекращения
и о пути к освобождению. Последняя истина разъясняется также
через понятие о восьмеричном (срединном) пути, который открыт
для всякого, кто стремится к спасению. Несмотря на то, что сам
Будда лично был противником всяких метафизических вопросов,
считая их бессмысленными и бесполезными, в его учении имелась
серьезная философская подоплека, которая позднее обнаружила
себя в многообразных энергичных дискуссиях между буддистами.
Среди множества буддийских философских школ самыми раз-
работанными считаются четыре. Они различаются в зависимости от
ответов на основные философские вопросы: существует ли какая-
либо внешняя реальность и познаваема ли эта реальность. Школа
мадхьямиков радикально отрицает реальность как внешнего, так
(с оговорками) и внутреннего духовного мира (ума), трактуя Все-
ленную как шунью (пустоту, небытие). Школа йогачаров, также
отрицая реальность внешних объектов, признает реальность по-
знающего ума и вырабатывает критерии, которые позволили бы
определенно судить о достоверности наших знаний и процесса
познания в целом. Школа саутрантиков признает реальность как
духовного, так и материального мира и основную проблему видит
в выяснении форм перехода внешних объектов в содержание на-
шего знания. Наконец, школа вайбхашиков, также признавая бытие
внешнего мира, делает упор на нетождественности мира явлений
и мира сущностей. Человеческая личность полагается вайбхаши-
ками в качестве комплекса вечных атомарных субстанций — дхарм,
а сознание ее условности и относительности является первым ус-
ловием для начала работы над собственным спасением.
Раскол буддизма на хинаяну и махаяну привел к появлению
двух весьма различных систем нравственных ценностей. В хинаяне
действуют жесткое разделение на монахов и мирян и принцип, что
подлинное спасение доступно только для немногих избранных,
строго соблюдающих все многочисленные буддийские заповеди.
Идеалом личности объявляется архат, который, пройдя через ряд
80
ступеней, окончательно освобождается из-под власти кармы и ухо-
дит в нирвану. В махаяне деление на монахов и мирян выступает
не так резко, поскольку спасение в принципе доступно всем. Иде-
ал личности здесь — бодхисатва, который, имея все возможности
войти в нирвану, добровольно остается в кармическом мире для
содействия в спасении всему живому.
Буддизм махаяны, проникнув в Китай, Японию и другие страны,
вступил в синтез с местными религиозными, культурными и (если
говорить о Китае) философскими традициями. В этих странах
возникли синкретические учения, самым известным из которых
является школа чань (дзэн). Дзэн-буддисты полагают, что нельзя
спастись, если постигать учение Будды теоретически, через слова
и книги. Мы должны начать действовать и испытывать мир само-
стоятельно, постигая его на собственном опыте. Истину невозможно
выразить человеческим языком — она дается в виде внезапного,
как молния, откровения (сатори). Достижению этого откровения
служат всевозможные интеллектуальные и нравственно-психо-
логические тренинги, а также размышления над написанной на их
основе богатой притчеобразной литературой.
Достарыңызбен бөлісу: |