Мифологиясы

■
ІІШ Г У /дІД ІИ И Ғ іД іД І
кЯ л т д Я  
\ш жШш
 (Ві!В 9 
Вя
 И

ТҮРІК -  м о ң ғ о л  
МИФОЛОГИЯСЫ
“Баспалар Ү й Г  АҚ 
Алматы 2009

УДК 398 /  
ББК 82.3(0) 
Т 50
Қазақстаи Республикасы 
Мәдениет жэне ацпарат министрлігі 
Ақпарат жэне мұрагат комитеті 
017  “Әлеуметтік маңызды эдебиет түрлерін шыгару
  ”  
багдарламасы
М.О. Әуезов атындағы Әдебиет жэне өнер институтының
Ғылыми кеңесі ұсынған
Жауапты редакторы:
ҚР ¥ТА академигі, филология ғылымдарының докторы,
профессор Қасқабасов С.А.
Пікір жазған:
филология ғылымдарының докторы, профессор Қоңыратбай Т.Ә.
Тойшанұлы А.
Т 
50 
Түрік -  моңғол мифологиясы: Монография. -  Алмагы: ‘Ъаспалао Үйі”
2009.-192 6. 
,
ІЗВИ 978-601 -264-006-9
Еңбекте  қазак пен  моңғол  материалы  негізге  алына  отырып,  түрік-моңғол  халық- 
тарының  мифологиясы  өзара  эрі  әлемдік  үлгілермен  кешенді  салыстырылған,  со- 
ның  нэтижесінде  көшпелілердің  ежелгі  дүниетанымының  бастау  көздеріне  барлау 
жасалып,  нақтырақ  айтқанда  этиологиялық,  космогониялық  мифтердегі  үндестіктер 
мен  ерекшеліктер,  тарихи-стадиялық  кезеңдер  шынайы  айқындалған.  Мифтердің 
жанрішілік  түрлері,  шығу  тегі,  кейіпкерлердің  қалыптасу  эволюциясы  фольклорлық 
заңдылықтар  мен  қүбылыстар  аясында  жүйелі  тексерілген.  Еуразия  кеңістігінде 
ежелден қанаттас, санаттас өмір сүрген  -   алтай, телеуіт, тува, хакас, шор, саха, бурят, 
қырғыз, татар, өзбек, түрікмен, түрік сияқты бауырлас халықтардың мүралары дәйекті 
байыпталып,  олардың  мифологиясы  әлемдік діндерге дейін  ортақ болған деген түйін 
жасалған.  Сонымен  бірге  қазақтың  дәстүрлі  баспанасы  -   киелі  киіз  үй  рухани  мұра 
түрғысынан зерттеліп, оның мифологиялық толымды бейнесі жаңғыртылған.
Ғылыми  еңбек  фольклортанушыларға,  этнографтар  мен  мэдениетганушыларға,
магистранттар  мен  студентгерге,  халық  қазынасымен  сусындайтьш  қалың  елге 
арналған. 
|  
«.  і  . ■■■<■■ -■«- - 
« . ц
 - . і 
йэв
І ^ ^ В М І Н И І Н Н І І К   4ТорИЙ^ро#  |Я
I  I  атымдагы  ПМУ-дің 
академик  С.Бейсөмбя^ 
атындағы  ғылымм
КіТАПХАНАСЬ
т
4604000000 -  6 
00(05) -  09
УДК 398 
ББК 82.3(0)
І8Ш  978-601-264-006-9
© Тойшанұлы 
А., 2009 
© “Баспалар Үйі” 
АҚ, 2009

Сөз басы
Қүрметті оқырман цауым!
Түрік-моңғол  халықтарының  фолышорьгада,  соның  ішінде  халық 
прозасында  миф  деген  жанрдың  бар  екендігі  туралы  мәселе  қазақта 
1980  жылы  С.А.Қасқабасов,  бурятта  1980  жылы  Н.О.Шаракшинова, 
моңғолда  1984 жылы  Ш.Гаадамба секілді  ғалымдар тарабынан алғаш 
рет ғылыми нысанға айналған еді. Түркиялық ғалым Бахауеддин Өгел 
1971,  1988  жылдары  «Түрік  мифологиясы»  деген  екі  томдық  еңбек 
жазған, алайда ғалым онда қырғыздың «Манас», саханың «Эр соготох» 
эпостары  мен  «Оғыз»,  «Қорқыт  ата»  дастандарын  бірыңғай  мифке 
жатқызып зерттеген. Тіпті белгілі мажар ғалымы Л.Лоренц 1973 жылы 
моңғол халқында төлтума мифология жоқ деп пікір білдірген.
Бұл  жайттар  нені  көрсетеді?  Біздің  байқауымызша,  мәселенің 
бұлай  болуына  өзіндік  поэтикалық  дара  келбетке  ие  көшпелі  түрік- 
моңғол халыктарының рух-иелік стадиядағы мифологиясын зерттеудің 
теориялық-әдіснамалық  негізі  ғылымда  кешірек  қалыптасуында  еді. 
Сол  себептерге  байланысты  қазақ  пен  моңғол  фольклорында  миф 
жанры басқа жанрлармен салыстырғанда сәл кештеу анықгапды жэне 
оны зерттеу ісі де баяу жүрді.  Мәселенің бұлай болуы -  осы жанрдың 
есте  жоқ  ескі  заманнан  бүгінгі  күнге  ыдыраңқы-шашыраңқы  күйде 
там-тұмдап  жетуі,  әлемдік  діндердің  әсеріне  орасан  түсуі,  сан  қилы 
қоғамдар  мен дэуірлердің бүралаң тезінен өтуі, тіпті басқа жанрларға 
сіңісіп кетуі,  қысқасы, тарихи-стадиялық түрғыдан ең көне кэрі  жанр 
екендігінде.
Осы  түрғыдан  келгенде  түрік-моңғол  мифология  материалдарын 
түгендеп,  басын  қосып,  жинақгау  да,  оны  жіктеу,  топтау,  саралау 
да  күн  тэргібінде  түр.  Еңбекте  зерттеуімізге  лайықтап  сүрыптап 
алған  қазақ-моңғол  мифологиялық  мэтіндерін  этиологиялық  жэне 
космогониялық деп  екі  үлкен  топқа бөлдік.  Этиологиялық  мифтердің 
стадиясы  эжептэуір  көне,  оның  кейбір  сюжеттері  этиологиялық 
ертегіге де жатқызылып жүр, сол себептен олардың аражігін  анықтай 
түсуге  де  ден  қойдық.  Алдымен  хайуанатгар  мен  өсімдіктердің  және 
жергілікті  жағырапиялық  нысандардың  пайда  болуын  арқау  ететін 
үлгілерді  талдадық.  Мәдениеттің  пайда болуын  баяндайтын  мәтіндер

де  осы  түрге  енеді  де,  рухани  сабақтастық,  тығыз  бірлік  құрайды. 
Өйткені  осы  тақырыпта  баяндалатын  сюжеттер  (мәдени  дақыл, 
музыкалық аспап, өнердің пайда болуы т.б.) түптеп келгенде адам мен 
табиғаттың  арасы  енді  алшақгай  бастаған  байырғы  мезгілді  меңзейді 
де, этиологиялық түрге жатады. Ал космогониялық мифтердің өзегінде 
де  көне сюжеттер бар, эйткенмен мифтің бұл түрі байырғы тайпаларда 
сирек кездеседі, себебі аспан денелерінің сыр-сипатын тану -  дамыған 
сананың  көрінісі.  Сондықган  бұл  мифтерде  халық астрономиясының 
жетістіктері,  яғни  белгілі  дэрежеде  ғылыми  ойлау  бой  көрсетеді, 
сол  себептен  олар  бірізге  түскені,  ңиклденгені  байқалады.  Алайда 
осы  үлгілер  бертінгі  дәуірлердің  тумасы  болғанымен,  өзінен  көне 
қабатта  тұрған  этиологиялық  мифтермен  салыстырғанда  эжептэуір 
қасиетті  сипатта.  Олай  болатыны  халық  аспан  денелері  мен  табиғат 
кұбылыстарын  ұдайы  тылсым  күшпен  байланыста  түсінетіндігінде. 
Бір  сөзбен  айтқанда,  зерттеудің  бөлімдері  хронологиялық  тэртіпке
бағындырылды. 
..  .
Әлбетте  қазақ  пен  моңғолдың  мифологиялық  материалы  фоль- 
клордың  басқа  жанрларының  табиғатын  дұрыс  тануға  да  баспалдақ 
болатыны анық. Мәселен, миф пен қарғыс жанрының қарым-қатынасы 
берік.
Еуразия  даласында  ежелден  еншісі  бөлінбеген,  киіз  туырлықты, 
ағаш уықгы түрік-моңғол халықтарының фольклордағы сабақгастығын 
миф  жанрының  аясында  кешенді  зертгеудің  ғылыми-теориялық  мэні 
зор.  Осы  уақытқа  дейін,  қазақ  пен  моңғолды  бъшай  қойғанда,  түрік- 
моңғол  халықгарының  мифологиясы  салыстырмалы  іұрғыдан  ар- 
найы  зерттелген  жоқ.  Тіпті  ұлттық  фольклортану  ғылымында  қазақ 
мифологиясының  өзі  жеке-дара  зерттелмей  келгені  белгілі.  Мифоло- 
гиялық  материалды  жүйелі  жинақтау,  оны  саралау  ісі  де  жеткілікті 
дәрежеде  қолға  алына  қойған  жоқ.  Оның  бір  себебі  мифология 
хапықтың  ескі  наным-сеніміне  тікелей  қатысты  болғандықтан  да, 
Советтік империя дэуірінің идеологиясына бір жағынан  қайшы болды. 
Түрік тектес халықтар тэуелсіздік алғаннан кейін ғана осы салаға деген 
ынтаға  серпін  туды.  Түрік-моңғол  халықтарының  бірлігі  мәселесіне 
де азаттық алғаннан кейін  шынайы баға беріле бастады.  Қазақ-моңғол 
мифологиясын  салыстырып  зерттеу  ісі  түрік-моңғол  халықгарының 
коне  мэдениетінің  төркінін  барлауға,  байырғы  дүниетанымын  жаң- 
ғыртуға,  бүгінгі  кейбір  рәміздердің  сырын  айқындауға,  осы  жанрдың 
табиғатын  танып,  көркемдік  болмысын  анықгап,  үлгілерін  саралап, 
рухани қазынаға қайта қосылуына септігін тигізеді.
Бұл  салаға  алғаш  рет  1862-1863  жылдары  Ш.Уәлиханов  өте  сэт- 
ті  түрен  салғанымен,  одан  кейінгі  кезеңдерде  қазақ  пен  моңғол  ми- 
фологиясы  арнайы  сапыстырылып,  ешқашан  зерттелген  емес.  Моң- 
ғолдың  эйгілі  ғалымы  Д.Банзаровтың  «Қара  дін  немесе  моңғолдағы 
шамандық»  [1] деген  еңбегін оқығаннан кейін  Ш.Уәлихановтың пікір 
жарыстыру  мақсатында  жазған  «Қазақтағы  шамандықтың  қалдығы»
4

(«Следы  шаманства  у  киргизов»)  [2,  Б.  469—493]  деген  зерттеуі,  шын 
мәнінде,  қазақ  пен  моңғол  мифологиясын  салыстырудың  игі  баста- 
масы  болатын.  Одан  кейін  Г.Н.  Потанин  еңбектерінде  жалпы  түрік- 
моңгол  фольклорлық  материалы,  соның  ішінде  мифологиялық  мэ- 
тіндері  жинақталган  және  де  сол  кездегі  гылымда  үстем  етіп  тұрган 
миграңионизм  теориясы  бойынша  салыстырылган.  Сонымен  бірге 
төңкерістен бұрынгы дэуірде жарық көрген «Дала уалаятының газеті», 
«Этнографическое  обозрение»,  «Живая  старина»  т.с.с.  баспасөз  бет- 
терінде, кейбір жинақтарда мэтіндер жарияланады.
Қазақ  фольклортану  гылымының  негізін  салушьшардың  еңбекте- 
рінде миф деген атау кездеспегенімен, байыргы адамдардың санасын- 
дағы  рухани  ерекшеліктер  арагідік  аталып  өтеді.  Мысалы,  А.Бай- 
тұрсынүлы «Адам анайы шагында бала сияқгы жанды, жансыз нэрсені 
айырмаган. Жанды да, жансызы да бірдей тіршілік ететін, бірдей өмір 
сүретін  сияқгы  көрінген...  Табигаттан ұзап  кеткен жері  болмаған  соң, 
адамның өзі де табиғатпен қатар, табиғатпен жалғас, сабақгас, өзектес 
сияқгы  күйде  өмір  шеккен.  Жансыз  нэрселерді  жанды  деп  таныған» 
[3,  Б.  278-279]  десе,  Х.Досмұхамедұлы  қазақ  халық  әдебиетін  сара- 
лағанда  «космогониялық  эңгімелерді»  (аспан  шырақтары,  күн  күркі- 
реу, найзағай, аққан жұлдыз, Темірқазық, Жетіқарақшы, Үркер, кемпір-
қосақ т.б.) жеке түрге жіктейді [4, 34-6.].
Кеңестік дэуірде  М.Әуезов  еңбектерінде түрік-моңғол фольклоры- 
ның бірлігі мәселесінің кейбір қырлары сөз болады. Мәселен, «Гэсэр» 
[5,  47-6.],  «Жэңгір»  [6]  эпостарына  баға  беріледі,  қазақ  пен  моңғол 
ертектерінде  жақындықтың  бар  екендігі  аталады  [5,  293-6.].  Жалпы, 
М.Әуезовтің  еңбектерінде  миф  деген  атау  кездеседі,  оған  қысқаша 
түсінік беріп, ежелгі адам тұтынған  білім мен дін  деген сыңайда пікір 
білдіріледі  [7, 292-6.].  Содан  кейінгі  кезендерде Р.Бердібаев  [8,  Б.63 -  
64] пен Ш.Елеукенов [9]  еңбектерінде мифке назар аударылады.
Мифті  отандық  ғылымда  фольклорлық  жанр  ретінде  1980  жылы 
С.А.  Қасқабасов  алғаш  рет  анықтады  [10,  27-6.],  оның  бұл  пікірі 
1984  жылы  жарық  көрген  «Қазақтың  халық  прозасы»  [11,  Б.64-93] 
деген  эйгілі  еңбегінде  біржолата  түйінделді.  Осы  автордың  басқа 
зерттеулерінде  мифологияның  кейбір  қырлары  талданды,  әсіресе 
ғалымның көп жылғы ізденісінің нэтижесінде қазақ мифологиясының 
тарихи-стадиялык  ерекшелігінің  [12,  Б.  288-345]  егжей-тегжейлі 
анықталуының  —  түрік-моңғол  фольклортануы  үшін  маңызы  зор. 
С.А.  Қасқабасов  әлемдік  мифологияны  алғашқы  қауымдық  кезеңде 
пайда  болған  рух-иелік  мифология,  содан  кейін  құл  иеленуші  қоғам 
тұсында  дәуірлеген  көпкұдайлық  мифология,  ақырында  феодалдық 
мемлекетге  пісіп  жетілген  біркұдайлық  мифология  деп  үш  үлкен 
кезеңге топтастыруды ұсынды  [12, 72-6.]. Ғалым  қазақ мифологиясын 
ең  көне  дэуірде  пайда  болған  рух-иелік  мифологияның  қатарына 
қосады,  оның  циклденбеген.  шашыраңқы-ыдыраңқы  ерекшелігін  тап
5

басып көрсетеді. Еңбекте түрік-моңғол халықтарының мифологиясына
дэл осындай қасиет тэн екені айқындала түсті.
Қытайдағы  қазақ  ғалымы  Н.Мыңжанұлының  «Қазақтың  мифтік 
аңыздары»  [13] деген еңбегінде үлттық мифологиямызға қатысты тың 
пікірлер  бар,  сонымен  бірге  сирек  кездесетін  кейбір  қүнды  мәтіндер 
де  жарияланған.  Түркиялық доктор  Метин  Ергунның  «Түрік  дүниесі 
мифологиясындағы  қүбылу  сарындары»  [14]  деген  еңбегіне  қазақтан 
40 мэтін  еніп,  түрікше аудармасымен бірге  жарияланған.  Алайда бүл 
кітапқа «Дала уалаятының газетінде» [15, 72-6.] жарияланған «Бүлбұл 
мен  қызыл  гүл»  деген  литва  ертегісі  қазаққа телініп,  жаңылыс  енген
[14,622-6.]. 
.
.
^
Фольклортанушы  Ш.Керім  кейбір  мәтіндерді  жариялады  [16] 
жэне  мифологиядағы  альштар  бейнесіне  қатысты  мақала  жазды  [17]. 
Профессор  Т.Қоңыратбай  осетин  мифологиясы  туралы  мақаласында 
Ж.Дюмезильдің ғылымда бекіген пікіріне басқаша көзқарас танытып, 
«Нарт» эпосында түрік руханиятының да үлесі бар деген ой білдіреді
[18,84-6.], 
"   ' 
. ' 3 "
Сондай-ақ М.Әуезов атындағы Әдебиет жэне өнер институты тара- 
пынан  шығарған  «Қазақ  фольклорының  типологиясы»  [19],  «Қазақ 
фольклорының тарихилығы»  [20]  секілді  үжымдық еңбектерде тақы- 
рыпқа  қатысты  жанама  деректер  бар.  Әсіресе  ғалым  Ш.  Ыбыраев, 
П.Әуесбаевалар қүрастырған «Қазақгың мифтік әңгімелері» [21] деген 
жинақ мэтіндерді жинақтауға жасалған алғашқы қадам болды.
Сонымен  бірге  Ә.Марғүлан  [22],  Ә.Қоңыратбаев  [23;  24],  З.Ахме- 
тов  [25], Б.Уахатов  [26], М.Жармұхамедұлы  [27], Е.Тұрсынов [28; 29], 
Б.Абылқасымов  [30],  Ш.Ыбыраев  [31;  32;  33],  Б.Әзібаева  [34],  Т.Қо- 
ңыратбай  [35]  К.Матыжан  [36],  Ш.Керім  [37]  т.б.  еңбектерінде  жеке- 
леген жанрлардың типологиясы мэселесі сөз болады.
Түркиялық ғалым Мурат Ураздың 1967 жылы «Түрік мифологиясы» 
аталатын  еңбек  жазғаны туралы дерек  бар  [38,  18-6.].  Одан  кейінірек 
түркиялық  профессор,  доктор  Бахауеддин  Өгелдің  1971,  1988  жыл- 
дары  Анкарада  жарық  көрген  «Тигк  тііоіо^ізі»  деген  екі  томдық  мо- 
нографиясы  бауырлас  халықтардың  мифологиясын  кешенді  зертгеу- 
ге  бағытталған  ізашар  еңбек  болды  [39],  [40].  Ғалым  хунну,  көне 
түрік,  ұйғыр  қағандығы  дәуіріндегі  ежелгі  рухани  мұраларға  шолу 
жасап,  түрік,  алтай,  саха,  қырғыз,  түрікмен  секілді  көптеген  туыс- 
қан  халықтарда  кездесетін  қазынаны  тұтастықта  зерделейді.  Мэсе- 
лен,  моңғол  тектестерден  буряттың  космогониялық  мифтеріне  са- 
лыстырулар  жасайды  [39,  450-6.],  протомоңғолдар  мен  түріктердің 
қытай  деректерінде  кездесетін  мифтік  сюжеттеріне  талдау  жасайды 
[39,  549-6.].  Кидан,  ұйғыр,  алтай  мифтерінде  кездесетін  манихеизм 
мен  буддизм  элементтерін  ажыратып  көрсетеді,  эсіресе  шежірелік 
мифтерге  терең  мэн  береді.  Қазақ  ғалымы  Ә.Марғұланның  «О  ха- 
рактере  и  исторической  обусловленности  казахского  эпоса»  деген 
зерттеуін де ғылыми айналымға түсіреді [39,  152-6]. Алайда Б.Өгелдің
6

қырғыздың  «Манас»,  саханың  «Эр  соготох»  эпостары  мен  «Оғыз», 
«Қоркыт ата» дастандарын бірыңғай миф жанрының аясында тексеруі 
бүгінгі  біз  ұстанған  теориялық  бағытқа  сай  емес.  Әрине,  Б.  Өгел  эр 
түрлі  себептерге  байланысты  қазақ мифологиясы  туралы  бірен-саран 
жанама деректер қолданумен шектеледі.
Моңғолдарда бурят ғалымы Н.О.  Шаракшинова  1975 жылы жарық 
көрген «Бурятское народное поэтическое творчество» [41] деген еңбе- 
гінде  мифке  аныктама  берді.  Оның  «Мифы  бурят»  [42]  деген  еңбегі 
моңғол мифологиясын зерттеуге өнегелі жол ашты. Содан кейін моңғо- 
лиялық  эйгілі  ғалым  Ш.Гаадамба  миф  жанрының белгілерін  саралап, 
1984  жылы  алғаш  рет  макала  жазды  [43],  одан  соңғы  зерттеулерінде 
осы пікірі дамытылды [44], ал профессор Д.Цэрэнсодном құрастырып, 
алғы сөзін жазған «Моңғол мифологиясы»  [45]  атты қомақгы еңбекте 
240  мәтіннің  нұсқасы  сараланып  жарияланды.  Автор  бір-екі  ғьшыми 
түсініктерінде  қазақ  материалына  да  шолу  жасайды,  мәселен  Баян- 
Өлгий аймағында тұратын қазақгардан жазып алған үш үлгіні жария-
лайды  [45,  Б.  94-95;  45,  Б. 169—170;  45,  219-6.].  Профессор  С.Дулам
«Моңғол  мифологиясының  образы»  [46]  деген  монографиясында тү- 
рік-моңғол  үлгілеріне  талдау  жасады,  бұл  Моңғолияда  осы  жанр  ту- 
ралы арнайы қарастырған тырнақалды еңбек еді.
Академик  Ш.Бира  соңғы  кезде  жазған  зерттеулерінде  Моңғол  им- 
периясының  саяси-идеологиялық  тұғырына  тірек  болған  кұндылық- 
тарды  түрік-моңғол  руханиятының  бірлігі  тұрғысынан  бағалауы  -  
маңызды жаңалық [47].
Ғалым В.В. Миндибекова 2004 жылы жазған «Жанровая спеңифика 
хакасских  мифов» деген диссертациялық жұмысында хакас  мифтерін 
жүйелі  талдайды,  бурят  материалымен  салыстьфады  [262].  Әрине,
аталған зерттеулерде қазақ материалы сарапталмаиды.
Кеңес (Ресей) ғалымдары И.В.  Стеблева [48], С.Ю.  Неклюдов  [49], 
[50], Н.Л. Жуковская  [51], С.Г.  Кляшторный [52],  Н.А.  Алексеев  [261] 
еңбектерінде  түрік-моңғол  мифологиясының  кейбір  мэселелері  қа- 
растырылады,  біздің  тақырыпқа  қатысты  жанама  деректер  беріледі. 
Түйіндеп  айтқанда,  бүгінге  дейін  қазақ  пен  моңғол  мифологиясы 
салыстырмалы  бағытта  арнайы  зертгелмеген,  сондықган  осы  жұмыс 
күн тэртібінде тұрған зэру міндетгі атқарады.
Еңбекте  қазақ  пен  моңғол  мифологиясының  тақырыбымызға  қа- 
тысты  материалдары  жүйелі  жинақталып,  тұңғыш  рет  кешенді  са- 
лыстырылды,  жіктеліп,  сараланды.  Екі  халыктың  мифологиялық  ма- 
териалдары  бірін-бірі  толықтырып,  кейбір  көмескіленіп  кеткен  көне 
бейнелер  мен  байырғы  түсініктерді  қайта  жаңғыртуға  көмектесетіні 
дэлелденді.  Бұл  мәселе  түрік-моңғол  фольклортануында  алғаш  рет
рухани  тұтастықта,  кең  арнада,  жүиелі  тексеріліп  отырғандықган, 
алтай,  телеуіт,  тува,  хакас,  шор,  саха,  бурят,  қырғыз,  татар,  өзбек, 
түрікмен,  түрік  сияқты  бауырлас  халықтардың  мұралары  дереккөз 
ретінде  кеңінен  пайдаланылды.  Қазақ  пен  моңғол  мифологиясының
7

рух-иелік  стадияда  шашыраңқы-ыдыраңқы  қалыпта,  көне  қабатта 
екендігі  айқындала  түсті,  халық  қазынасындағы  әлемдік  діндерден 
келіп,  бедерін  салған  кейбір  бейнелер  мен  сарындар  сарапталды.  Со- 
нымен бірге түрік-моңғол мифологиясындағы жасампаз қаһарман мен
трикстер бейнесінің ерекшеліктері аньщталды.
Зерттеуге  материал  жинау  барысында түрік-моңғол  мифологиясы- 
на  қатысты  бұрын-соңды  жинақгалған  түрлі  деректерді  мүмкіндігін- 
ше  түгел қамтуға күш салдық. Жұмыстың дереккөзіне Қазақстан Рес- 
публикасы  Орталық ғьшыми  кітапханасы  мен  М.О.  Әуезов  атындағы 
Әдебиет және өнер институтының жэне Моңғолияның ¥лттық Ғ ылым 
Академиясы  Тіл  және  әдебиет  институтының  қолжазба  қорларында- 
ғы мүралар, сонымен бірге аталған үжымдар тарапынан жарық көрген 
көп томдық жинақгар негіз болды.  Автордың ел аузынан жинаған мэ- 
ліметтері  мен  ғылыми  экспедиңиялық жұмыстарының  материалдары
ҚХР Шыңжанда, Түркияда жарияланған қазыналар
қамтылды.
қүралады
өсімдіктер,  жергілікті  жағырапиялық нысандар  туралы  этиологиялық 
мифтер,  екінші  бөлімде мэдениет пен  өнер  жайында аитьшатын үлгі- 
лер, үшінші бөлімде космогониялық тақырыптағы сарындар талданды. 
Миф  пен  салттың,  заттық  мәдениет  пен  мифологиялық  жүиенің  ара- 
қатынасын  анықтау  — отандық  ғылымда  кезегін  күтш  түрған  ділгер 
мэселенің  бірі.  Сол  себептен де  біз  еңбектің  соңьшда төртінші  бөлім 
ретінде  қазақтың  дэстүрлі  баспанасының  қүрылымы,  семантикасына
арналған жеке зерттеуімізді тіркеп отырмыз.
Әрине,  түрік-моңғол  халықтарында  рулар  мен  ұлыстардың  шығу
тегін  сипаттайтын  тотемдік-шежірелік  мифтер,  Тэңір,  Үмай,  Қыдыр
ата,  Алдашы  секілді  көптеген  рух-иелерді  бейнелейтін  теогониялық
мифтер,  бақсылар  туралы  шамандық  мифтер,  ақырзаман  жайында
эсхатологиялық мифтер бар. Мифтердің аталған түрлерін тыңғылықгы
зерттеу -  болашақгың үлесінде. Көне түріктер мен қазақтарға қатысты
моңғол  фольклорында  кездесетін  шежірелік  мифтердің  кейбір  үлгі-
лерін автор қазақ тіліне аударып, түсініктер жасап, кезшде жариялаған
да болатын [263].
8

I.  ЭТИОЛОГИЯЛЫҚ МИФТЕРДІҢ
типологиясы

Хайуанаттар мен өсімдіктердің 
жаратылуы жайында
Жалпы сипаты.  Мифологияның негізгі ірі де сірі  тақырыбы біреу 
гана -  ол  хаостан  космостың реттеліп  пайда  болуы  (хаос  —»  космос). 
Бұнда  ұдайы  өткен  тарих,  нақтырақ  айтқанда  қасиетті  қаһармандар 
эрекет ететін киелі тарих баяндалады.
Рас,  барлық мифте бұрынғы өткен  жасампаздық тарих айтылғаны- 
мен,  тек  бір  ғана  мифте,  яғни  эсхатологиялық  мифте  болашақ  бол- 
жанады,  ал  онда  жасампаздық  емес,  керісінше  күйреушілік  туралы 
баяндалады.  Барлық  мифте  бүкіл  элемнің  хаостан  космосқа  айналуы 
сөз болса, эсхатологиялық мифте ғана космостың хаосқа кері айналуы, 
яғни  ақырзаман  әңгімеленеді  (космос  —I  хаос).  Сонымен  бірге  миф 
хаостан  космостың реттелуін  құр баяндап  қана қоймайды, ол хаостан 
қалған қалдықтарға, яғни  космосты күйреткісі келетін күштерге қарсы
күрес жүргізеді. 
'
Мифте  эрдайым  өткен  тарих  айтьшады,  бірақ  ол  бүгінгі  өмірдің 
мәнін түсіндіруге, сол арқылы болашақ нәтижені пайымдауға арналады. 
Сол  себептен  мифте  өткен  шақ,  осы  шақ,  болашақ -   үшеуі  тоғысып 
тұрады  [58,  186-6.].  Бұл  жанр  әсіре  түсіндірмелі,  себебі  ол  байырғы 
замандарда  (мифтік  дәуірде)  бабалар  орнатқан  реттілік  пен  тэртіпті, 
үйлесім  мен  үлгілерді  қорғаушы  эрі  орнықгырушы.  Оның  мәтіндері 
осы  құндьшықтарды  растайды,  куәлендіреді,  ережелейді,  сендіреді, 
сол мақсатта түсіндіреді, демек, мифтің этиологиялы болуы содан.
Шынтуайтында,  мифология  мэтінінің түпкі  мақсаты -   бүкіл  әлем- 
нің  мінсіз  кескінін  жасау,  рэміздеу,  суреттеу.  Бұнда тұңғыштық сипат 
айрықша  мэнге  ие.  Күнделікті  көзімізге  көрініп  тұрған  барша  өмір- 
тіршілік атаулының  маңдайалды тұмса үлгісі  мифтік ерекше  уақытта
жаралған,  паида  оолған  деп  дэріптеледі  де,  қазірп  қарапаиым  тірлік 
сол  ілкі  озық  үлгіні  қайталау,  еліктеу  деп  түсіндіріледі.  Бұл  киелі 
бейнелер мен рәміздер  қауымның өсіп-өнуінің, өмір сүруінің айнасы, 
кепілі,  кілті.  Түптеп  келгенде,  мифология  осы  ұланғайыр  қызметінің 
ақырында белгілі қауым мүшесінің, яғни адамның ортаға бейімделуіне 
элеуметтік-табиғи  күштерге  үйлесімділік  табуына  айқын  бағыт-бағ- 
дар беретін ғаламның дэстүрлі бейнесін (традиционная картина мира)
10

сомдап,  соның  нәтижесінде  жалпақ  космосқа универсал  классифика- 
ция  жасап береді.
Әлбетте,  элемнің  сапалық  құрылымын,  бір  сөзбен  айтқанда,  мэні 
мен  мазмұнын  анықтау  үшін  мифологиялық таным  жүптық тайталас 
(бинарная  оппозиция)  жүйесін  пайда  болдырып,  соған  сүйенеді,  иек 
артады.  Бүл жақсылық пен жамандық атаулыны түтас жіктейтін, айы- 
ратын,  анықтайтын  бүлжымас  елек,  сүзгі.  Мифологиялық таным  осы 
логикалық  қүрал  арқылы  жалпақ  космосқа  баға  береді.  Қысқасы, 
жүптық  тайталастың  көмегімен  элемнің  қасиеттері  (кеңістік,  уақыт, 
элеуметтік, сандық, сапалық, өң-түс т.с.с.)  түгел сипатталады.
Әлемдік  мифологияда  қамтылатын  тақырып  та,  сарын  да  тарихи- 
типологиялық түрғыдан  үндес  болып  келеді.  Мифтің табиғатын тану 
үшін  сарындарды  салыстыру  емес,  оның  өзегінде  жатқан  кереғар 
үғымдарды шендестіріп, қүрылымдық-семиотикалық талдау жасаудың 
мәні зор екені ғылымда анықталған жайт [54; 48; 55; 56; 57; 58; 59; 60; 
61; 62].
Аң-құстардың пайда болуы. Фольклортануда әсіре түсіндірмелі деп 
сипатталатын  этиологиялық  мифтердің  бір  түріне  аң  мен  қүстардың 
пайда болуы туралы айтылатын аңыздаулар жатады. Осы тақырыптағы 
мифтерде  аң-қүстардың  алғаш  рет  пайда  болу  тарихы  мен  олардың 
кейбір дене-мүшелерінің ерекшеліктері түсіндіріледі.
С.А.  Қасқабасов  былай  деп  жазады:  «Мұнда  бір  ескеретін  жай: 
жалғыз жануарлар жайындағы мифтер ғана этиологиялық емес, түптеп 
келгенде,  мифтің барлық түрі  этиологиялық,  яғни  себептік  болып  ке- 
леді. Тек жануарлар жайындағы мифтер өте түсіндірмелі -  себепті бо- 
лады:  мүнда «неге?»  деген сүрақ қойылып,  миф  сюжеті  соған  жауап 
ретінде  қүрылады.  Айталық,  «Қарлығаштың  құйрығы  неге  айыр?», 
«Бөдененің  құйрығы  неге  қысқа?»,  «Қоянның  ерні  неге  жырық?»  т.т. 
Рас,  бұл  мифтер  өзінің  алғашқы  «қасиетті»  сипатын  элдеқашан  жо- 
ғалтқан,  сондықган  олар  көбінесе  ертегі  деп  қабылданады.  Әрине, 
бұлардың  бізге жеткен түрі  ертегі  болуы  мүмкін,  бірақ сюжеттің түп 
негізіне  қарасақ,  олар  алғаш  кезде  миф  болғаны  айқын  сезіліп  тұр. 
Кейінгі  замандарда сакральдық сипаты  жоғалған  соң,  олар  екі  аңның 
немесе  жэндіктің  қақтығысы  туралы  күлкілі  эңгімеге,  бертін  келе 
ертегіге айналып кеткен» [11, Б.78-79].
Қазақ  пен  моңғолдағы  аң-құстардың  жаралуы  туралы  сюжеттерді 
мазмұны мен тарихи-стадиялық ерекшеліктеріне сай  екі топқа жіктеу- 
ге болады.
1.  Қандай  бір  хайуанаттың  алғаш  пайда  болуы  мен  оның  дене- 
мүшесінің, өмір-тіршілігінің ерекшелігін түсіндіретін мифтер.
2.  Адамдардың  қарғыс-жаза  мен  басқадай  жайттарға  байланысты 
аң-құсқа айналуы (Құбылу сарыны бойынша).
Хайуанаттардың пайда болуы мен оның дене-мүшесінің ерекшелік- 
тері  туралы  баяндайтын  сюжетгер  мифологиялық  сананың  ең  көне 
дәуірінен  хабар  беретін  ескергкіш  болып  табылады.  Өйткені  бұл  сю-

жеттерде рух пен табиғат бірлікте, көп пен аз, өлі мен тірі, жалқы мен 
жалпы  айырғысыз  ортақ,  тіпті  бір  хайуан  мен  келесі  хайуан  өзара 
тығыз қарым-қатынаста өмір сүрғендігі сөз болады. Мәселенің бұлай бо- 
луы -  мифологиялық сананың ең байырғы белгілері мен төл ерекшелігі 
екендігі ғылымда анықгалған.
Қадым  заманда  пайда  болған  осы  сюжеттер  түрік-моңғол  халық- 
тарында бір арнадан бастау алып, бүгінгі күнге негізінен ортақ қалып- 
тажеткен.
Бірінші  топқа  жататын  қандай  бір  хайуанның  алғаш  пайда  болуы 
мен  оның дене-мүшесінің,  өмір-тіршілігінің  ерекшелігін  түсіндіретін 
сюжеттер  басқадай  мифтің түрлерімен  салыстырғанда екі  халықта да 
үндес  келеді,  олардың  бәлендей  айырмашылығы  да  жоқ.  Пікірімізді 
дәлелдеу  үшін  мәтіндерді  талдайық.  «Жылқы  қалай  адам  көлігі  бол- 
ған?»  деген  моңғолдағы  сюжеттің  қазақтағы  нүсқасы  «Жылқы  мен 
бүғы»  деп  аталады  [63,  Б. 171-172].  Біз  алдымен  моңғол  мэтінін 
келтірейік:
«Жылқы  адамға  көлік  болмаған  асау  шағында  далада  жайылып 
жүрген.  Содан  бір  күні  бұғылар  жылқының  өрісін таптап,  шөбін  жеп 
қояды.  Жылқы  ашуланып,  оларды  қанша  қуғанымен,  жете  алмайды. 
Содан:  «Өшімді  қалай  алуға  болады?» — деп,  адамнан  ақыл  сұрайды. 
Адам:  «Мен соққан ауыздықты тартатын шыдамың болса, кегіңді мен 
қайтарып берем», -  дейді. Ақыры жылқы бұған келісіп, басына жүген, 
үстіне ер-тоқым салғызып, адамның көлігіне айналады. Ал адам болса 
содан бері бұғыны аулайтын болды» [45, Б.85-86].
Моңголда  жылқыға  шарт  ретінде  ұстаның  туындысы  -   ауыздық 
айтылса,  қазақга  адам  өзінің  жаяу  екенін  оған  түсіндіреді.  Мәтінде 
басқадай  ешқандай  өзгешелік  жоқ.  Мифте  адамның  аңшылық,  одан 
кейін  малшылық  кәсіпті  меңгерген  заманының  шындығы  көрініс 
тапқан.  Адам  аңшылық дэуірде  алдымен  бұғыны  аулап,  оны да көлік 
ретінде пайдаланған. Содан кейінгі замандарда  бұгы ормандағы аңшы 
халықгардың үлесінде қалады да, жылқы дала көшпелілері өркениетінің 
тірегіне айналады.  Әлбетте,  осы  шындық мифтің көркемдік кестесіне 
сай  көрініс табады.  Атап айтқанда,  бұнда жұптық тайталас (бинарная 
оппозиңия) заңдылығы төмендегідей кереғарлықты бір-біріне қарама- 
қарсы  қояды:  бұғы — жылқы,  аң — мал,  орман — дала,  табиғат — адам, 
аңшылық  —  малшылық.  Түптеп  келгенде,  мифте  шаруашылықтың 
жаңа  нысаны  пайда  болып,  тағы  жылқының  адам  тарапынан  қолға 
үйретілген  кезеңі  суреттелген.  Миф  бұғының  аң  қалпында  орманда 
қалып, жылқының малға айналған себебін түсіндіреді.  Қазақ нұсқасы 
былайша  аяқталады:  «Жылқы  адамның  айтқанына  көніпті.  Сөйтіп, 
содан бері жылқы адамға қызмет етіп келеді. Шаруасы біткен соң адам 
босатып жіберсе,  тау арасындағы шалғынға барып,  аунап-қунап жүре 
береді екен. Ал бұғы адаммен достасқан жылқының маңына жоламай, 
орман арасын, таудың ішін жайлап, қашықга жүреді екен».
Бұндай  мәселе  жайында В.Я.  Пропп:  «Мы  опять  видим,  что  новая
12

форма хозяйства не сразу создает эквивалентные ей формы мышления. 
Есть период,  когда эти  новые  формы  вступают в конфликт со старым 
мышлением. Новая форма хозяйства вводит новые образы», -  деп жаз- 
ған  еді  [64,  С. 169-170].  Сонымен  бірге  бұғы  мен  жылқыны  түйеге 
шендестіріп  суреттеген  мэтін  бар.  Бұл  «Түйе су  ішкенде  неге  артына 
қарай береді?» деген сюжет.  Моңғолдағысы  «Неліктен түйенің мүйізі 
жоқ, қүйрығы қысқа?» деп те аталады  [65, Б. 19-20], [45, Б.86-87]. Осы 
үлгі  екі  халықта  да  ешқандай  ерекшелігі  жоқ  ортақ  күйде  кездеседі. 
Қазақтағы нүсқа былай:
«Ерте кезде түйенің он  екі сала эдемі мүйізі,  қүлпырған ұзын құй- 
рығы  болған  екен.  Ол  бір  күні  су  ішкелі  өзенге  келіп,  өзінің  сұлу 
бейнесін тамашалап, масаттанып тұрғанда, бұғы:
-   Түйе,  достым,  маған  бір  күнге  мүйізіңді  бере түр,  мен  сәнденіп 
тойға  барайын,  -  дейді.  Түйе  мүйізін  бұғыға  бере  салады.  Сол  кезде 
бұғыға  жолыққан  жылқы  да  түйеге  келіп,  қүлпырған  құйрығын 
сұрайды. Оның да көңілін қимай, тілегін қабыл етеді. Бірақ содан бері 
талай  заман  өткенімен,  түйеге  мүйізі  мен  құйрығын  ешкім  де  әкеліп 
бермепті. Түйе бұғыға жолығып, мүйізін сұраса, ол:  «Сенің құйрығың 
өсіп, жерге жеткенде беремін», -  деп мысқылдапты. Ал жылқы: «Сенің 
мүйізің өсіп, көкке жеткенде беремін», — деп кекетіпті. Бұғының мүйізі 
жыл  сайын  түсіп,  түлейтіні -  ол  өзгенікі.  Ал түйе  су  ішкенде  артына 
қарайтыны -  құйрық-мүйізімді  әлдекім  әкеліп  берер деп үміттенгені. 
Жылқының түйені көргенде дір ете түсетіні -   құйрығын даулай ма деп 
қорыққаны деседі» [66,22-6.;  67,121-6.].
Бұл  сюжетте  хайуандардың  мінез-құлқы,  жүріс-тұрысы,  әдет- 
машығы,  мүшелерінің ерекшелігі  бір-бірімен тығыз  байланыста эңгі- 
меленеді.  Әлбетте,  мифтік  сана  «жалқы  мен  жалпыны»,  «бүтін  мен 
бөлшекті»  ұдайы  бірлікте,  тоғыстырып  қажетіне  жарататыны  осы 
сюжетте  байқалады.  Анықтап  айтсақ,  бұғы,  түйе,  жылқы  алғаш  жа- 
ралған заманда бұл үш хайуанның бөтен мүшелері  бір-біріне келе ке- 
тетіні ежелгі ойлаудың төл белгісі. Әдетте, бұнда ашық ауыз аңғал эрі 
сиықсыз  түйеге  сұлу да  сақ  бұғы  мен  әсем де  ақылды  жылқы  қарсы 
қойылған. Түйенің денесінің олпы-солпы болуы «Түйені көрсе, жылқы 
неге  қалтырайды?»  деген  басқа  сюжетке  де  өзек  болған.  Қазақгағы
мэтін былай:
«Ертеде жылқы Күнге қарап былай дейді:
-  О,  барлық жан-жануарларға тіршілік сыйлаған  қайырымды  Күн, 
мені жануарлардың арасындағы ең сұлулардын бірі деседі жұрт. Солай 
екенін  өзім  де  сеземін.  Сонда  да  кейбір  дене  мүшелерімді  бұдан  да 
әдемірек етуге болар еді-ау деп ойлаймын.
-   Сонда  қай  жеріңді  түзей  түсуге  болар  еді  деп  ойлайсың? -  деп 
сұрайды Күн күлімсіреп.
-   Егер, -  дейді жылқы, -  сирактарым бұдан да ұзындау жэне сидаң- 
дау болса, мен тіпті алдына жан салмайтын жүйрік болар едім.  Мойы- 
ным  аққудың  мойнындай  үзын  болса,  маған  ол  бұдан  да  әсем  көрік
13

бітірер  еді.  Төсім  жалпактау  келсе,  қазіргіден  де  алымдырақ  болар 
едім.  Оның  үстіне  адамзатты  арқалап  жүру  үшін  жотамнан  мэңгі 
алынбайтын ер болса, тіпті жарасып тұрар еді...
-   Жақсы,  қалағаның  болсын,  -   дейді  Күн  жайраңдап,  -   сәл  күте
түр.
Соны айтады да, Күн жерге түйені түсіреді. Денесі ал памсадай, түркы 
арбиған жануарды көрген жылқы әрі  қорыққаннан, эрі жиіркенгеннен
қалшылдап қоя береді.
-  Міне, сен қалағандай үзын да сидаң аяқ, аққудың мойнындай үзын 
мойын,  жалпақ кеуде,  ері  де  дайын.  Қалай,  сенің де  осындай  болғың 
келе ме? -  деп сұрайды Күн.
-  Жоқ-жоқ ... -  дейді тілі күрмеліп.
I  Ендеше жөніңе жүр, I  дейді Күн жылқыға, -  саған өз бойыңдағы 
да жетеді!  Әркім өз қасиетін бағалауға тиіс.
Содан бері жер бетінде түйе де өніп-өсе бастайды. Ал жылқы болса, 
түйені  көрген  сайын  элі  күнге  дейін  денесі  дір  ете  түсіп,  қалтырай 
бастайды екен» [63,  172-6.]. 
і:і
Бұл мифтің моңғолдағы нұсқасында  Қүдай мен Эрлэг бэсекелеседі: 
Құдай жьшқыны жаратқанда, одан аспақшы боп Эрлэг түйені жасайды. 
Ақыры  ол  олпы-солпы  хайуан  болып  қалады  [45,  86-6.].  Бұл  сюжетте 
түрік-моңғол мифологиясында кездесетін жұп кейіпкерлер -  жасампаз 
қаһарман  Тэңір  мен  оның  бақталас  сыбайласы  трикстер  -   Эрлэгтің 
күресі  айқын  таңбаланған.  Ал  қазақта  Күн  жасампаз  қаһарман  мін- 
детін  атқаруы  да  көне  танымнан  хабар  береді.  С.А.  Қасқабасов  рух- 
иелік  мифологияның  мэселесіне  арналған  зерттеуінде  африкалық 
байырғы  тайпалардың  көне  аңыздауларын  талдап  отырып,  Күн  бей- 
несінің дүниетанымдағы стадиялық сатысы туралы мынадай пікір біл- 
діреді:  «Бұл  мифте  адамдарды  кінәсі  үшін  аңға  айналдыратын  күш  -  
Күн.  Ол -  жасампаз  қаһарман,  дүниені  жаратушы  эрі  билеуші  болып 
бейнеленеді.  Бұл  кейіпкер  кейінгі  замандар  мифологиясында  Күннің 
өзі  емес,  оның  иесі,  одан  соң  Құдайы  болып  өзгереді»  [12,  312-6.]. 
Олай болса, қазақтың осы мифіндегі Күн бейнесі оның атқарып тұрған 
міндетіне қарағанда ең байырғы танымнан дерек береді. Ал моңғолдағы 
Тәңірмен  эу  баста  эріптес  серік  боп,  кейіннен  бақгаласқа  айналып, 
ақыры,  қудаланып,  төменгі  элемнің  иесі  болатын  трикстер  -   Эрлэг 
те  түрік-моңғол  руханиятындағы  ежелгі  бейне.  Жалпы,  түрік-моңғол 
мифологиясы түйені -  арғы әлеммен, нақтырақ айтқанда, бақсы, эулие, 
тіпті,  жын-сайтанмен  байланыста  суреттейді.  Мэселеге  шаманизмде 
түйенің (бура) басты рэміздік қызмет атқаруы да негіз болуы ықгимал. 
Мысалы,  бурятта  «Түйе  үлкен  бақсы  әйел  еді.  Ол  Құцай-бурханды 
қорқытпақ  болып,  бірде  омырауын  кесіп  ап,  арқасына  таңып  келе 
жатты. Бұған ашуланған Құдай оны сол қалпында түйеге айналдырды» 
деген сюжет бар [68, Б.25-26]. Сонымен, бурят сюжетінде будда дінінің 
идеологиясы «қарғыс атқан» деп, түйе бейнесіне шіркеу түсірген.
14

Түрік-моңғол  халыктарында  ортақ  кездесетін  «Түйе  неге  жылдан 
қүр қалды?» дейтін сюжетте аңқау түйе қаптесер қу тышқанға қарама- 
қарсы қойылып, жеңіліске ұшырайды. Далада кездесетін ең алып хайуан
-   түйе  мен  ең  ұсақ  мақұлық -  тышқан  бұнда  тайталасқа  түскен  [45, 
88-6;  65,  Б.35-36;  63,  Б.59-60].  Бірақ ұлық мал түйені қазақ-моңғолда 
он  екі  мүшелден  қалдырмайтын  да  сюжет  бар:  «Түйені  санатган 
қалдырмайтын  да  аңыз  бар.  Ол  бойынша  мүшелдегі  хайуандар  бэрі 
жиналып, түйеніңмүшелерін бөл ісіп алған. Шынында да түйенің қүлағы 
тышқандікіндей,  тұяғы  сиырдікіндей,  кеудесі  барыстікіндей,  ерні
қояндікіндеи,  моины  жыландікіндеи,  шудасы  жылқының  жалындаи, 
жоны  қойдікіндей,  бөксесі  мешіндікіндей,  төбесі  тауықтікіндей, 
сандары  иттікіндей,  құйрығы  доңыздікіндей  емес  пе!»  [70,  Б.283- 
284].  Бұл үғым қазақтың жұмбақ айтысында былайша көрініс тапқан: 
«Өлеңнің ұзыны бар, қысқасы бар, Сөздің де айта алатын ұстасы бар. 
Қарағым, сен білмесең,  мен айтайын, Түйеде он екі жылдың нұсқасы 
бар.  Шешуі:  құлағы  -  тышқан,  бақайы  -   сиыр,  тірсегі  -   барыс,  ерні
-  қоян, шөккені -  ұлу, көзі -  жылан, төбесі -  жылқы, тісі -  қой, жүні — 
мешін, мойны -  тауық, табаны -  ит, құйрығы -  доңыз» [71,8-6.].
Моңғолдағы  нұсқада  түйенің  он  екі  хайуанға  тэн  мүшелерінің 
сипаты былай:
1. 
Барыс бақайлы. 2. Қоян ерінді. 3. ¥лу (айдаһар) мойынды. 4. Жы- 
лан көзді. 5. Жылқы басты. 6. Қой мінезді.  7. Мешін өркешті. 8. Тауық 
айдарлы.  9.  Ит  азулы.  10.  Доңыз  құйрықты.  11.  Тышқан  құлақты.  12. 
Сиыр қарынды [72, 342-6; 45, 88-6; 73, Б.44—45].
Бұл сюжетте де бөлшек пен бүтінді, жалқы мен жалпыны ұштастыру, 
матастыру, бір сөзбен айтқанда,  мифтің поэтикалык шарттары жұмыс 
істеген.  Сонымен  ұлық  түйеден  жылға  енген  он  екі  хайуан  мүше 
алган, ал сол он екіні біріктірсек, түйе құрастырылады.  Бұл жайында: 
«Келтірілген халық даналығына қарағанда: түйе жылдан құр қалмаған,
қаита оны жоғарыда аталған он екі түрлі жан иесінің жиынтық нұсқасы, 
яғни  мүшел  он  екі  жылдың  символдық-синтезі  десе  де  болғандай. 
Ботасын  бойында он  екі  ай  көтеретіні  де  мүмкін  осы  санмен  орайлас 
заңдылық болар», -  деп жазады ғалым Е.Жанпейісов [71,8-6.].
М үшел деген атаудың өзі осынау он екі мүшеге қатысты «мүше -  жыл» 
(«мүше  -   иыл»)  деген  біріккен  сөзден  шығуы  да  ыктимал.  Қазақта 
ежелгі заманда қуанғанда «Ақтүйенің қарыны жарылды!» деп, түйенің 
карынын  есіп,  құрбандық  шалатын  салт  болған  [2,  477-6.].  Әлем 
халықгарының  көркемделген  көпқұдайлы  мифологиясында  алып  қа- 
һармандар қүрбандыққа шалынып, бөлшектенген мезетте жалпақ кос- 
мос  жүйелі  пайда  болатын  типологиялық  сарын  бар  [55,  Б.202-204]. 
Олай  болса,  түрік-моңғолда  түйенің  бөлшектенуінен,  яғни  бүгіннің 
жалкыга ыдырауынан он екі мүшел  пайда болған деген тұспал, сырлы 
астар аңғарылады.
15

Қазақ-моңғолда  қатар  кездесетін  «Түйенің  қасасы  неге  артқа
«Сиьшлын бүйрегі неге бұжыр-бұжыр?» деген мифтер де эу
«жшіқы мен жалпыны» жіктемеудсн туған
келтірсек:
құлақты
алыпты
Түйе  болса тэкаппарланып:  -   Құдай  менің  бойымның  үлкенін  онсыз 
ття  ^
іпрпі
  Маған  ен үлкен  қасаны  қалдырар, -  деп  соңында  барыпты.
қалыпты.  1 үие  оұны  көріп.  -  ^
_ п^п йүпеігеп. кеоі аинала
Сөйтсе,  эркім  өз  қасасын  экетіп,  тек  көк  есекке  лаиықгы  шолтиға
—  “ 
Бұндай  қасаны  алып,  масқара
О 
¥,т 
/ч.^папап  І/РШ ОМІІЯ ТТЯ ^рпгенпе. Тәніпі: — Алсаң
болмаи-ақ қояиын, 
і  ЦН 
_  і н й м
ал, алмасаң қой, -  деп артынан лақгырып жіберіпті.  Қаса түиеге теріс 
қараған  қалыпта  жабыса  қалыпты.  Түйенің  қасасының  теріс  бпуі
содан екен деседі» [45,95-6.; 21, 77-6.].
Бұл мифте «есек -  түйе», «қарапайым -  тэкаппар», «ұзын -  қысқа», 
«дүпыс  -   теріс»  ұғымдары  шендестіріліп,  есек  пен  түйенщ  жыныс
1  
л Г
 
*  
.  
•  
_____  
•  
Т"» 
__ • 
.  . л і ___ ______  
« V *  
а *
 Г Т Ү М А П  XV 
Т Т О Г А 1 1
мүшелерінің  ерекшелігі  суреттеледі 
сюжеттің моңғолдағы үлгісін келтіреиік:
«Ерте  заманда  Құдай  хайуандарға  бүйрек  үлестіріпті.  Сол  кезде
жайбасар  сиыр  мимырттап,  кешігіп  келеді.  Бүйрек  те  бітш  қалады 
Бұрын келгендер жақсысын таңдап алып кеткендіктен, Тэңхрі олардаг 
қалған қалдық -  қиқымды араластырады да, сиырға бере салады. Сон 
дықган сиырдың бүйрегі бұжыр-бұжыр, қиқы-шойқы, мінезі де қилы
қилыболған»  [45,88-6.]. 
^ 
С 
'  -г  -т
Қазақгағы мэтін де дэл осындай [13,132-6«}.
Тегінде, қазақ сиырдың бүйрегін жеуге тыйым салады. Сеоеоі онді
халал  емес  доңыздың  да  бүйрегінің  қоспасы  бар  деседі  бүгінп  ел
татуға тыиым  салынған
ұғымда
йуан  (марал,  бөрі,  аю  т.б.)  мүшесінщ  бөлшеп  де  араласқан, 
ін оны жеуге эу баста қатаң тыйым салынған болу керек. 
туралы  мифте  де  хайуандардың  бір-бірінен,  тіпті  табиғатган
ғаламның жаңадан жасалып
Бұл
жаралып
жаралған  екен.  Сондықган  ол  он  екі  мүшесін  өзінен  бұрын  жаралған 
жан-жануардан  сұрап  алыпты.  Қоян  ернін  түйеден,  құлағын  есектен, 
құйрығын  ешкіден,  аяғын  итген,  тағысын  тағы  басқалардан  алған. 
Жан-жануардың  бэріне  борышты  болған  қоян,  бұлар  алымсағын  сұ- 
райды ма деп зәрезап болып, қылаяғы өзінің көлеңкесінен де қорқып, 
бұқпантайлап,  қашып  жүреді  екен.  Ешқандай  жануар  қоянға  жүрегі 
мен  бауырын  бергісі  келмегендіктен,  ол  жүрегін  судан,  бауырын 
тастан  алыпты.  Қорқақ  адамдарды  «қоян  жүрек»,  «су  жүрек»  деитін 
себебі сол.  Қоян көжектеген соң, басқа жануарлардай, баласын асыра- 
майды. Үш  күннен соң «қанжығада көрісейік» деп тастап кете береді.
16

Қояьның  бүйтіп  баласына  жаны  ашымауы  -   бауырының  тастан 
жаралғандығынан.  Әдетте,  туысына  жаны  ашымайтын  адамды  «тас
бауыр» дейтіні сол екен» [13, Б. 131—132].
Аңғал түйе  өзінің әдемі  мүшелерін  өзғелерғе  үлестіріп  берсе,  кеш 
туған  коян,  керісінше,  басқалардан  қажетгі  ағзаларды  алған,  тіпті  су 
мен тастан да үлес алған. Жүмбақта оны былай суреттейді:
1. Есек құлақты, түйе ерінді,
Ит сирақты, бүғы қүйрықты.
2. Жылқыны қарнына қыстырып,
Түйені ерніне қыстырып,
Есекті  құлағы на қыстырып,
Қасқырды ат  қып мініп,
Айт дегенде жүре берген [74, Б.76-77].
Қоянның  осындай  ерекше  бітімді  хайуан  болуына  байланысты  эр
түрлі түсініктер тар 
■
«озын  колак,  кыр  тэкэсе,  чал  тэке,  пырыйк,  кыртый,  мнран»  деп 
тергеген. Оларда «куян» туралы «Чал тәкәдә могез юк» деген жүмбақ 
бар  [75,28-6.]. Ал қазақ, моңғол, тувада бақсы қоянның көктемгі еріген 
қарға дем  салып,  үшкіру  сарыны  ортақ таралған  [26,  110-6.;  213;  81,
241-6.; 212,189-6.].
фтерде
түсінік
дестіріледі.  Көне  мифтер  эдетге  «ол  кезде  адамдар  да  аңдарша  өмір 
сүрген»  дэуірді  елестетеді.  Қазақ  мифологиялық  материалы  да  кейде 
ежелгі  терімшілік  дэуірінен  хабар  береді.  Мысалы,  адам  неге  ет  қо- 
ректі, аңдар неге шөп  қоректі  болып жіктелгендігін айтатын миф бар. 
«Ертеде  адамдар  да  малға  үқсап,  шөп  жейді  екен  дейді.  Келе-келе 
адам баласының ақылы толысып,  айлакерлікті үйренген соң, андарды
тартып
аңдар
Қүдай
лыңдар,  адамдар  сендерді  жейтін  болсын»,  -   деп,  үкім  шығарады. 
Сонда  қой  алдымен  мақүлдап,  жаратқанның  қолын  иіскеген  екен.  Ал 
ешкі  қарсыласып,  бақырып  жіберген.  Содан  бері  қойды  бауыздаған- 
да  ол  үнсіз  жатады,  ешкіні  бауыздарда  ол  бақыратын  болған.  Қазақ 
қойдың  басын  қадірлеп  асып,  мүрнын  алдымен  кесіп  жеп,  ырым 
жасайтыны -  ол Қүдайдың қолын иіскегендіктен киелі. Сол кезде қасқыр:
эолса, мен не жеймін?» -  деген. Қүдай оған: «Сен мойыл
жеипн
деп  қаита-
.інан
же!» -  деген.  Қасекең:  «мойьш жейін  бе,  мойыь 
лап, жаңылған боп зыта берген. Қасқыр қораіря?
үстап,  тамактайтыны  содан  болган  екен-4иыс»| 
_   _   _ _
адамдардын  шөп  жеген  дэуірінің  елесі  шр. 
,ілық
пен  малшьшыкка  ауысу  себептері  өзініік} ^Індірі^генГ^ш Й дг  ідың

қор  жинай  бастауы  меншіктің  қалыптасуына  ықпал  еткендігі  анық. 
Сол оқиғаның ізі де бар бұнда.  Сондай-ақ қазақта «Ертеде адамдар да, 
аңдар да шөп жеген» деп басталатын мифтер баршылық [77, 53-6.].
Осы мифтің қазақта тағы да мынадай нұсқасы бар:  «Жаратушы бұл 
дүниені  алғаш  жаратқанда  адамды да,  малды  да  шөп  жейтін  етіп  жа- 
ратады. Кейін адам шөп жеген сайын қанағатсыз болып, жайылымның 
көбін  иемденіп  алып,  малдарды  жайылымнан  қақпайлай  береді. 
Ашыққан  малдар  жиналып,  жаратушы  Тэңірге  арыз  айтуға  бекиді 
де,  қой  мен  ешкіні  арыздануға жібереді.  Қой  мен  ешкі  Тәңірге  келіп: 
«Жер бетіндегі  шөптің бэрін адам иемденіп,  бізді жайылтпай қойды» 
деген  арыздарын  жеткізеді.  Малдардың  бұл  арызын  орынды  көрген 
Тэңір  иеміз  арызшыларға:  «Ондай  болса  адам  пендесі  бұдан  былай 
шөп  жемейтін  болсын,  шөпті  сендер  жеңдер.  Бірақ  адамдар  сендерді 
азық етеді», — депті. Бұл шешімге қой разы болып, ешкі наразы болып 
қайтқан дейді. Сол тұста малдың ең қуы сиыр екен. Ол таңертең елдің 
бэрі ұйқыда жатқанда өріп кетіп жайылып, қарнын тойғызады екен де, 
адамдар өріске беттегенде, түс болды деп өрістен қайтып, жатып алады 
екен.  Сиыр  осылайша  өрістен  келгенде  арызшылар да  қайтып  келген 
екен. Тэңірдің жарлығын естігенде қуанғаннан сиыр өріске қайта кетіп, 
сол  жайылғаннан  қас  қарайғанша  армансыз  жайылып,  түнделетіп, 
көтере  алмай  ырғалып,  әрең  қайтады  да,  таң  атқанша  іші  кеуіп  ың- 
қылдап,  бейнет  тартып  шығады  екен.  Адамның  қақпайынан  қарны 
тоймаған түйе қаңғырып, қай-қайдағы татырда өскен қадау шөпті қуып, 
жайыламын деп алысқа кетіп, бұл жарлықты шала-шарпы ұққан дейді. 
Жарлыққа  разы  болмаған  эрі  қойдың  момындығына  ашуланған  ешкі 
қойдан бөлініп, тасқа шығып кеткен екен. Содан бастап ешкі сойғанда 
бақырып, наразылық білдіретін болыпты [78,  18-6.].  Бұл сюжеттің тек 
қасқырға қатысты  айтылатын әр түрлі нұсқалары моңғолда кездеседі. 
Демек,  бұл тақырыптағы қазақ мифі  әжептәуір жинақгалып, тұтасып, 
ширағаны  байқалады.  Ал  моңғолда  қасқырдың  қорегі  туралы  жеке 
сюжет ғана кездеседі.  Ол былай:  «Ертеде Тэңірі  адамдар мен  аңдарға 
тамақ  үлестіріп  жатқанда  қасқырды  ұмытып  кетіпті.  Содан  «Саған 
арналған  азық  жоқ,  жүз  қойдан  біреуін  жұлып  же»,  -   депті.  Қасқыр 
шыға  бере,  жаңылған  боп:  «Жүзін  жұлып,  бірін  қалдыр  деді  ме?!»  -  
деп  зыта  береді.  Содан  ол  қойга  шапқанда  жемесе  де,  тұгас  отарды 
тамақтап, жарақаттап тастайтын болған» [45, 95-6.].
Қасқырдың жаңылу ситуациясы қазақта «Мойыл же деді ме, мойын 
же деді  ме?»  немесе «Жеті  күн елден,  бір күн жерден деді  ме?» деген 
түрде  декездеседі.
Қысқасы, бұл сюжеттерде мал  мен адамның азықтануы жіктеліп, 
бір сөзбен айтқанда, терімшілік аяқталып, малшылық кәсіп бастал- 
ған  кезең  тұспалданады.  Сонымен  бірге  адамның  тағы  табиғаттан 
бөлініп,  әлеуметтік  тіршілік  иесіне  айналғандығы  рэмізделеді.
18

« Ш ө л  — ет»,  «м ал  ~  ад ам »   «м ал  -   қасқы р»  « ад ам   ~  аң »  ү ғы м д ар ы   қа-
рама-карсы  қоиылыгі,  таоигат  қоинауынан  малдың адам  иелігіне  отуі 
«эақджтырылады ».
Момакан  қойдың  киелі  саналуы,  «тілін  тікен  теспеген»  көіутіс
түйенің  өріске  таласпай  шеткері  жайылуы,  бакырауық  ешкінің  сый-
лы  емес  малға  аиналуы,  сиырдың  адамға  үиірсек,  қасқырдың  қаны- 
пезер  болуының  себебі  эр  хайуанның  мінез-қүлқына,  табиғатына 
сай  түсіндіріледі  де,  солар  туралы  қауымға  бағдар  беріледі.  Жалпы, 
қазақ  ешкіні  арғы  әлем  өкілдерімен  жиі  үштастырып,  жактырмаған. 
Мэселен,  албасты  мен  сайтан  ешкі  кейпінде  маңырап  жүреді  немесе 
ондай  қүбыжықтар әдетте ешкі  аяқты-мыс  [11,  Б. 105-106].  Г.Н.  Пота- 
нинге қазақтар «Ешкі -  сайтанның малы,  кой бейіштен шыкқан.  Ешкі 
молаға шығады» деген [79,96-6.].  Келесі мэтін былай «Барлық койдын 
экесі  -   Шопан  ата.  Ал  ешкінің  экесі  болмаған.  Бір  күні  кой  бағып 
жүрген  қойшыға  иесі:  «Егер  Шопан  ата  қозы  туса,  барлығы  менікі 
болады.  Егер Шопан атаға үқсамайтын болса, ол сенікі болады», -  дей- 
ді.  Шопан ата ылғи қозыларды туа береді. Сол кезде қойшы оның қар- 
нына таяқты  сұғып  алады.  Шопан  ата буаз  болып,  қүйрық  майы жоқ, 
қүйьфшығы бар ешкі туады.  Иесі өзінің малына санамай, ешкіні  қой-
шыга береді» [79, Б.  152-153; 77, 56-6.; 80,  41-6.].
Бүл сюжетте  Шопан  ата -  жасампаз  қаһарман,  ал  қойшы трикстер 
кызметін  атқарып  тұр.  Әлбетте,  ежелгі  түсінікте  таяқ  космос  ағашы- 
ның  қызметін  атқаратындықтан,  әлемнің  жаралуы  туралы  түрік-моң- 
ғол  мифтерінде  трикстер-сайтанның  Тәңірмен  бәсекелесе  дүниені 
жарататын  сиқырлы  құралына  айналады.  Бұнда  да  қойшы  сиқырлы
таяқгы қолданады да, соның нэтижесінде қоиға ұқсамаитын секектеген, 
қүйрығы  шошайган  ешкі  «заңсыз»  туылады.  Демек,  қазақтың  таны- 
мында  осындай  көптеген  себептерге  байланысты  ешкі  сыйлы  мал 
болмайды. Осы ұғым моңғолда кездеспейді, әйткенмен бурят бақсысы 
даңғырасын ешкінің терісімен қаптаған  [81,  245-6.].  Моңғол баксысы
қарғыс аитқанда қара ешкі соиып, соның қаны сорғалаған өкпе-жүрегін 
қара онгонның алдына қоятын [81,313-6.].
Құстар  туралы  қазақ  пен  моңғол  материалы  да  әдеттегідей  ортақ 
сипатта.  Әйткенмен  кейбір  кейіпкерлерде  елеулі  ерекшелік  бар. 
Мэселен, қазақтағы «Сүлеймен патша мен байғыз туралы» айтылатын 
аңыздаудың моңғолдағы нұсқасы былай:
«Ертеде  құс  патшасы  Самұрық еді.  Оның  әйелі  Үкі  барлық  құсты 
түгел  жинау қажет дейді. Үкім орындалып, барша жиылған құстардың 
тұмсығы тесіліп, тізбектелген соң, ерке әйел барша қанаттының жұмсак 
мамығының үстіне  отырады.  Сонда  жалғыз  Жапалақ жиынға  кешігіп 
келеді. Хан неліктен кешіккенін сұрайды. Жапалақ:
|  Дүниені шарлап, екпіндеп үш жыл үштым, қалықтап жетпіс жыл 
ұштым.  Сонда  үш  үлкен тамаша  көрдім  дейді.  Самұрық:  «Ол  қандай 
тамаша?» -  дейді.  Жапалақ:  «Күн  аз,  түн  көп  дегенді  көрдім.  Себебі 
бұлтты  күндерді  түнге  қостым.  Әйел  көп  пе,  еркек  көп  пе,  соны  да
19

білдім.  Әйел  көп  екен.  Себебі  әйелдің тілін  алатындарын  еркек  емес, 
әйелдің тізіміне  қостым»,  — дейді.  Сөздің төркінін  түсінген  Смлұрык 
құстарды  босатып,  ұшырып  жібереді  де,  еркетотай  Үкіге:  «Екеуміз 
түнде кездеселік»,—дейді алдап. Содан бері Ү кі түнде уілдеп шақырып,
күйеуін іздейді» [82, 52-6.; 45,  133-6.]. 
о
Қазақга бұндағы Самұрықтың қызметін Сүлеймен патша, Жапалақ- 
тың міндетін байғыз атқарады, үкі жоқ [15, Б.116-117]. Ал бурятта үкі
қүс патшасының әйелі деген дерек бар [68,29-6.].
Кейбір  қазақ  сюжетінде  байғыз  жалмауыз  патшаны  шешендігімен
жеңіп,  тәубасына келтіреді [63, Б.265-267]. Шамасы, ислам руханияты
дендеп  енгеннен  кейін  Сүлеймен  бейнесі  қазақ  сюжетіне  мықтап ^рР"
ныққан, өйткені осы кейіпкердің аты-жөні моңғолда мүлде кездеспейді.
Сюжет халықаралық (АА 9811), құс сүйегінен сарай салу туралы сарын
көптеген елге ортақ таралған [309, 252-6.]. 
^
Моңғолдың  осы  тақырыптағы  кейбір  аңыздауында  баиғыздың 
қызметін  кейде  Жарқанат  та  атқарады  [45,  БЛ 16-117].  Ал  қазақтағы 
бір  сюжетте  Жарқанат  — Сүлейменге  ақыл  айтатын  дана.  Ол  былай. 
«Баяғыда  Тақ  Сүлеймен  пайғамбардың  патша  болып  түрғанында 
бір  күні  Тақ  Сүлеймен  ғәмге  ай  келіп,  һауада  жүріп  шаршадым  деп 
дамылдауға сұрапты, мүнан соң күн келіп, ол да солай арыз қылыпты, 
дүниені көп кезіп, демалуға тілеп түрмын деп, мүның соңында солайша
арыз қылыпты һэм өзен су да.
Сүлеймен  ғәм  жақын  кісілерімен  ақылдасып  отырған  уақытта
жарқанат  айтыпты:  «Егерде  желді  тоқтатсаңыз,  ауа  бұзылып,  дүние-
де  ешбір  жанды  мақүлық тұра  алмайды»,  -  депті.  «Егерде  суды  тоқ-
татсаңыз, — ол ақпай түрған соң сасып кетіп, ішуге жарамайды. Егерде
күн  тоқтаса,  адам  қай  уақыт  болғанын  да  біле  алмайды,  таңертең
екенін  я  кеш  екенін,  һәм  намаздың  уақытын  біле  алмаиды.  Егер  аи
тоқтаса,  оразаны  біле  алмайды»,  —  депті.  Мүны  естіп  Сүлеймен  ғәм
баршасының арызын салауат қылыпты. Сонда бағанағылардың бәрі де
жарқанатқа  ашуланып,  жел:  «Қуып  жүріп  оны  өшірем», — депті.  Күн
айтыпты:  «Маған  көрінсең  ыстығыммен  күйдіріп  өлтірем»,  — депті.
Өзен-су:  «Су  бермей  кептіріп  өлтірем», -  депті.  Мүнан  соң  жарқанат
Сүлеймен ғәмға  барып,  көмек сүрапты.  Сүлеймен  ғэм дүға қылыпты,
сонан соң жарқанат бір қанатында су, бір қанатында сүт болып, сусын
керек қылмайтын һәм үшып тамақ іздемейтін болыпты. Және Сүлеймен
ғэм оның түратын орнын жардың астында қылыпты, жел тимейтін, күн,
ай шалмайтын һэм су жетпейтін жерде» [15, Б.44-45].
Қазак пен моңғолда ақылды жарқанат космосты ретгеуге қатысатын 
жасампаз  қаһарманға үндес  қимылдайтын  белсенді  құс  болса,  алтай- 
лықтардың бір  сюжетінде Дярганат деген  кісі  осы  сарында дауласып, 
Тэңіріні  шешендікпен жеңгендіктен,  шамданған жаратушы  оны  құсқа 
айналдырады  [83,  99-6.], екінші  сюжетге ол,  Тэңірінің баласын  емдеу 
үшін  төменгі  әлем  иесі  Эрликке  өз  жанын  бермегендіктен,  қуғынға
ұшыраған қам (бақсы) [14, 716-6.].
Моңғолда  байғыздың  міндетін  атқаратын  жапалақ  мадақталады, 
қазақта  керісінше,  ол  аталас  үкі  мен  байғызға  сатқындық  жасаған
20

опасыз,  байғызды  Сүлеймен  патшаның  жендетіне  үстап  беруші  [63,
Б.264-265].
ҚаЗақ  пен  моңғолда  ортақ  кездесетін  осы  сюжеттерде  байғыз, 
жарқанат,  жапалақ,  үкі  секілді  аталас  құстардың  басқаға ұқсамайтын 
дене-мүшесі,  мінез-құлқы,  тұратын  орны,  өмір  сүру  ерекшелігіне тү- 
сінік беріліп, оларды ақылды санап, белгілі  мөлшерде ғаламды үйлес- 
тіруші қызмет атқартады. Бұлардың бойында «жартылай құс, жартьшай 
ацам»  қасиеттері  бар.  Міне,  осы  факт  бұл  сюжеттердің  архаикалық 
мифологиямен төркіндес, замандас екендігін көрсетеді.
Сонымен бірге қазақ пен моңғолда «Қарлығаш пен дэуіт» [45,124-6; 
21, Б.45—46;], «Қарлығаштың кұйрығы неге айыр болған?» [45, Б.124- 
127;  21,  Б.37-39],  «Тауық неге танда шақырады?»  [45,  120-6.]  немесе 
«Қарлығаш  пен  тоты»  [21,  Б.46—
47;  63,  Б.245—
247]  т.с.с.  сюжеттер 
әдеттегідей ортақ кездеседі.  Бір ескертетін жайт, «Бөдененің құйрығы 
неге  қысқа?»  немесе  «Бөдене  һәм түлкі»  [45,  Б. 112—113;  45,  114-115; 
21, Б.35-37] деген мэтіндер екі халықта да ортақ кездескенімен, бұлар 
элдеқашан  мифтік  тамырдан  алшақгап,  хайуанатгар  іуралы  ертегіге 
айналған  сюжет  деуге  болады.  Бірақ  қазақта  кездесетін  бір  сюжетте 
бөдене  құстардың  жолына  кедергі  болған  тауды  тесіп,  олар  еркін 
ұшагын соқпақ салып, жасампаз қаһарманға үндес қызмет атқарады:
«Бұл  былай  болған  екен.  Ертеде  мынау,  төмен  жақта  бір  биік  тау 
болыпты.  Ол  таудан  ары  қарай  ешбір  құс  асып  өте  алмапты.  Нелер 
ұшқыр,  қыран  құстар  талаптанып  көріпті.  Бірақ  шамалары  келмепті. 
Бүркіттің ұшқыш қыраны келіпті, аса алмапты. Ең соңында -  «Енді кім 
қалды?» -  дегенде, бөденеден басқаның бэрі сыннан өтіп біткен екен.
Бөдененің атақгысы шақырылыпты.
-  Тәуекел, -  деп  бөдене  ұша  жөнеліпті.  Шырқап  көтеріліп  барып,
таудан  ол  да  аса  алмапты.  Содан  соң  ызаланған  бөдене  зымырап 
құйылғаннан  құйылып  кеп,  тауды  көкірегімен  соққан  екен  дейді. 
Сонда  ол  тауцың  арғы  жағына  бір-ақ  өтіпті.  Міне,  содан  бері  қарай 
бөдене  қонғанда аяғымен  қонбайды,  көкірегін жерге соға қонады.  Ал 
құйрығы  неғып  қысқа  десек,  элгі  тау  тесігінің  арасында  жұлынып 
қалып  қойыпты.  ...Әйтпесе,  бұрын  бөдененің  құйрығы  қырғауылдың 
құйрығындай ұзын болса керек. Сөйтіп, биік таудан аса алмаған құстар 
ары қарай бөдене тескен тесіктен өтіп барыпты» [63,63-6.].
Осы  сюжет  моңғолда  кездеспейді.  Қазақ-моңғолға  ортақ таралған 
айлакер түлкіні алдап, оның аузынан құтылғанымен, артынан тістетіп, 
құйрыгы келте болатын бөцене хайуанаттар туралы ертегінің кейіпкері 
болса, бұндағы бөдене  қанаттылар үшін жол  салып, тауды тескен, бір 
сөзбен айтқанда, табиғатты реттеуші жасампаз қаһарманға үндес.
Екі  халықта  да  параллель  кездесетін  «Қаршыға»  мен  «Жағалтай» 
туралы  мына  бір  сюжет  те  қызықгы.  Моңғолдағы  қаршыға  туралы 
сюжет былай:
«Ергеде  ерекше  тегеурінді 
жаралған  қаршыға  адамның  басын 
құдиып келіп тебеді екен де, миын алып жеп, азық етеді екен.  Бір күні 
оган Құдай кездесіп:
21

-С е н   немен қоректеніп жүрсің? -  дейді.