Өмірге аттаныс пен өрлеу баспалдақтары

64
Ғұмар Қараш
қарағанда ғұлама Шиғабуддин Маржани сол кезеңнің өзінде, яғни 
ХІХ ғасырдың орта тұсынан бастап, татар мектептерінде жаңаша 
оқыту  ісін  қолға  алған.  Осы  тұста  көңіл  аударатын  жәйт,  1895–
1905  ж.  аралығында  Қазандағы  «Маржани»  есімімен  аталатын 
медреседе  білім  алған  Ғұмар  Қараштың  ағартушылық  қызметіне 
аталмыш медреседе үстем болған осы жәдидтік оқу бағдарламасы 
жасаған ықпал Ғұмардың елге келгеннен кейінгі өз аулында мектеп 
ашып, жәдидше бала оқыту ісінен айқын аңғарылады» [54, 74 б.]. 
Ендеше,  Ғұмар  Қараштың  діни  көзқарасының  өзгеруіне, 
жәдидшілдікке  бет  бұруына  әл  Маржани  есімді  діни  білімгердің 
де  ықпалы  зор  екендігі  туралы  тұжырым  жасауымызға  болады. 
Ал бұл білімпаздың да діни реформатор екендігі туралы қысқаша 
мынадай мағлұмат келтіруімізге болады: «Әл-Маржани 1838 жылы 
20  жасында  Бұхараға  оқуға  аттанады.  Мұнда  бес  жыл  оқиды. 
Ескі  оқуға  көңілі  толмайды.  Өз  бетінше  кітапханаларда  ізденеді. 
«И-лам  абна  ад-дахр  би-ахуал  ахл  Мауараннахр»  (Мауараннахр 
тұрғындарының  жайы  туралы  замандастарға  хабарлау)  атты 
алғашқы  еңбегін  осында  жазады.  Бұхарадан  соң,  Самарқандқа 
Ширдар медресесіне оқуға барады. Бұл жерде алты жыл оқып, еліне 
қайтады. Бұхара, Самарқандтағы 11 жыл ішінде әл-Маржани Ибн-
Синадан ад-Дауаниге дейінгі күллі мұсылман даналарының еңбегін 
оқыды.  Қазанда  имам,  мүфти  болады.  Өзіне  шәкірт  есебіндегі 
Х. Файзхановпен бірге мектепті реформалау ісін жүргізеді. Кейін 
Хұсайын  Файзханов  реформалау  жобасын  «Ислам  медерис» 
(Медресені жаңарту) атты кітабына енгізеді» [55, 232 б.]. 
Ғұмар  Қараштың  шығармашылығы  мен  қоғамдық-саяси 
көзқарастарының өрлей түсуіне басқа да қазақ зиялылары ықпал 
етті.  Мысалы,  оның  Міржақып  Дулатовпен  танысып,  байланыс 
орнатуы,  М.  Әбсеметовтың  дәйектеуі  бойынша,  Петербордан 
оралып  келе  жатқан  сәтінде  Міржақып  Көлборсыдағы  Шәңгерей 
мекеніне  соғып,  ондағы  бірталай  зиялы  қауым  өкілдерімен 
танысқандығын, оның ішінде Ғұмар Қараш та болғандығын атап 
көрсетеді [56, 44 б.].
Сонымен  қатар  оның  1906–1908  жылдары  Мұхаммед 
Ғабдуһтың  еңбектерімен  танысуы  да  [26,  36  б.]  дүниетанымына 
зор сілкіністер алып келген сыңайлы. Демек, оның діни фанаттық 

65
2. Өмірге аттаныс пен өрлеу баспалдақтары
бағдардан  арылуына,  әл-Афғанидің,  Мұхаммед  Ғабдуғтың 
және  олардың  ұстазы  саналатын  Ризаитдин  Фахретдиннің, 
Шәңгерей  Бөкейұлының  ықпалы  зор  болған  деп  айта  аламыз. 
Бұл  ойшылдардың  көзқарастары  да  батысшылдыққа  негізделген 
исламдық сенім жәдидизмге келіп саяды. Ал жәдидшілдік дегеніміз 
не?  Жәдидшілдікті  түсіндірушілер  әр  түрлі  бағытта  болғанына 
қарағанда, ол – барынша күрделі түбірлестікті арнаға бет бұрған 
исламдағы діни бағыт болған сыңайлы. 
Бұл  кейбір  түсініктер  бойынша,  тек  қана  діни  білімдегі 
оқу  жүйесі  іспетті  құрылымға  келіп  саяды.  ХІХ  ғасырдың  аяғы 
мен  ХХ  ғасырдың  басында  татар-башқұрт  пен  қазақ  жеріндегі 
медреселердің  жәдид  оқу  жүйесіне,  дыбыспен  оқыту,  дүниәуи 
пәндерді енгізуге көшкендігі туралы айтылады [57, 334 б.]. 
Қазақ  совет  энциклопедиясында  жәдид  мектептері  туралы: 
«Жәдид  мектептері  –  XIX–XX  ғасыр  аралығында  патшалық 
Россияның Волга бойы, Кавказ, Түркістан, Қазақстан аймақтарында 
ашылған мектептер. Қадим (діни) оқудың тәлім-тәрбиесіне кейбір 
өзгерістер  (ана  тілінде  оқу,  жазу,  оқу  пәндерінен  бастауыш  білім 
үйрету, қазақ балаларды оқуға тарту сияқты жаңалықтар) енгізілді. 
Жәдид мектептерінде балаларға тәрбие берудің сол кездегі мектеп 
өміріндегі  прогрессивтік  үлгілері  аз  пайдаланылды,  ұлтшылдық 
пен  түркішілдіктің  ықпалы  мектептің  өсу  жолын  тарылтты»,  – 
деген біржақты сипаттама берілсе, жадидизм туралы: «Жадидизм 
(арабша жаңа әдіс) ынтық болу, құмарту, есі дерті тек бір адамда 
болу. Ислам дінін уағыздаушылар аят, дұға, әфсінді дәріптеу үшін 
дұға,  сиқыр  дегендерді  ойлап  тапқан,  олар  арқылы  ерді  әйелге, 
әйелді  ерге  еріксіз  сүйдіріп,  ынтықтырып,  «жадылап»  тастауға 
болады деп сендіруге тырысқан. Адамды жадылау үшін «тамаққа, 
тұзға дұға оқып» берген, ер мен әйелдің шаштарын шиелеп түйген, 
«бойтұмар»  жазып  берген»,  –  деген  сияқты  магиялық  сипатына 
баса назар аударған түсіндірмелер береді [58, 347 б.]. 
Ал  бұрынырақта  жазылған  атеистік  сөздікте:  «Джадидизм 
(арабшадан  «усул-и-жәдид»  жаңа  тәсіл)  XIX  ғасырдағы  татар 
буржуазиясында  пайда  болған  буржуазиялық  ұлттық  қозғалыс, 
XIX  ғасырдың  90  жылдары  Орта  Азияға  да  тарады.  Джадидизм 
білім  беруді  мұсылмандық  жолмен  еуропаландыруды  қолдайтын 

66
Ғұмар Қараш
реформалар  жасады,  капитализмге  кедергі  болатын  феодалдық 
қалдықтарды  жоюды  көздеді»,  –  деген  тәрізді  пікірлер  беріледі 
[59,  126  б.].  Әрине,  энциклопедиядағы  және  атеистік  сөздікте 
берілген анықтамалар бүгінгі күн тұрғысынан ескірген, біржақты 
сипатталған сияқты. Бірақ осындай қайшылықты және бұл ағымды 
терістеуші  пікірлерді  келтіру  арқылы  пікірталас  тудыра  отырып, 
оның мағынасын ашуды көздедік. Жоғарыдағы энциклопедиялық 
сөздіктерден  көріп  отырғанымыздай,  жәдидшілдікте  магиялық 
әрекеттер де шындығында да, жағымдылық сипатта болған болуы 
ықтимал. 
Ғ. Қараш дүниетанымын зерттеп, сол дәуірдегі діни танымға 
сипаттама  берген  Б.С.  Боранбаева  оны  қандай-да  бір  қозғалыс 
ретінде бағалайды да, терминнің мағынасындағы «жаңашылдық» 
түсіндірмесін  былайша  сипаттап  көрсетеді:  «Жәдидия  –  ХІХ 
ғасырдың  аяқ  шені  мен  ХХ  ғасырдың  басы  аралығында  Ресей 
империясы  деңгейіндегі  түркі  халықтары  арасында  қалыптасқан 
жаңару қозғалысы. Басты идеологиясы – заманауи үрдістерді енгізу 
жолымен  қоғамды  буржуазиялық  дәуір  талаптарына  бейімдеу, 
әлеуметтік өмірді жаңалау... ХІХ ғасырдың аяғында жәдидшілдік 
идеялық саяси ағым ретінде қалыптасты, оның жолын қуушылар 
жәдидтер  («жаңашылдар»)  деп  аталды.  Жалпы  «Жәдид»  термині 
ХІХ ғасырдың екінші жартысында кең тарала бастаған. Сөздіктерге 
жүгінсек, «Жәдид» – арабтың «жаңа» деген мағына беретін сөзі. 
Жәдидшілдер  мұсылман  дінін  алға  ұстап,  халықты  надандықта 
ұстағысы  келгендерге  қарсы  шықты,  өз  халықтарын  еуропалық 
мәдениетке, ең алдымен мектеп пен медреседе еуропалық дыбыстап 
оқыту әдісіне тартудың жақтастары болды..» [54, 70–71 бб.].
Сонымен қатар мұсылмандық жаңа діни оқу екендігін де атап 
көрсеткен  автор,  оны  еуропалық  білім  беру  жүйесімен  былайша 
байланыстырады:  «Бұл  кезеңде  «Мұхамедия»  медресесі  сияқты 
жергілікті  мұсылмандық  оқу  орындары  ескі  қадимшылықтан 
жәдидтік жолға түсу кезеңінде еді. Білім беру жүйесі артта қалып, 
азаматтық  тоқырауға  ұрынған  Ресейдегі  түркі  тілдес  мұсылман 
халықтардың  саяси  оянуына  ықпал  еткен  жәдидтік  қозғалыстың 
көш  басында  мұсылман  жұртшылығын  өркениетке  тартып, 
оларға  еуропалық  білім  мен  озық  идеяларды  таратуды  көздеген 

67
2. Өмірге аттаныс пен өрлеу баспалдақтары
И.Гаспринский тұрды» [54, 44 б.]. Сондай-ақ мұны керітартпа діни 
бағытқа  қарсы  қоя  отырып,  жаңа  оқыту  әдісі  деп  те  бағалайды: 
«Гаспринский  ұсынған  жаңа  оқыту  әдісі  –  «усул  жәдид»  бірден 
қолдау тауып, өркендеп кете қоймады» [54, 78–79 бб.]. 
Сайып  келгенде,  ол  өз  тұжырымын  былайша  жинақтап 
береді:  «Жәдидшілдер  біріншіден,  дүниәуи  математика,  химия, 
жаратылыстану,  жағырафия  пәндерін  меңгеруді,  дінді  ғылым 
дәрежесіне көтеруді көздеді. 
Екіншіден,  әр  халықтың  өзінің  тіл  ерекшелігіне  сай  жазу-
сызуын  қалыптастырып,  дыбысталуы  бойынша  әріптермен 
белгілеуді мақсат етті. Сол арқылы «Құранды» да әр ұлттың өз тіліне 
аудара  отырып,  оның  мағынасын  сол  тілде  жеткізіп,  түсіндіріп, 
талдап, дінді «жаттаумен» емес, санамен сіңіруді шарт етіп қойды.
Үшіншіден,  ұлы  рухани  ислам  дінінің  және  түбі  бір  түркі 
халқының тарихи тұтастыққа ұмтылуын басты нысан – идеология 
дәрежесіне  дейін  көтерді.  Бұл  мәселені,  зорлық-зомбылықсыз-ақ 
саналы түрде таным мен тарих тұтастығы арқылы ғылымға сүйене 
отырып, парасаттылықпен шешуді көздеді» [56, 83 б.]. 
Д.  Қамзабекұлы  бұл  бағытты  арнайы  тұжырымдама  ретінде 
бағалаған: «Жәдидшілдік – бірыңғай саяси сипатты қозғалыс емес, 
ол  ағарту  ісі  мен  руханиятты  тұтастай  қамтыған  идеялық  негізі 
бар  концепция,  әрі  ағым.  Концепция  болатын  себебі,  онда  дара 
ағартушылардың  ойларына  табан  тіреген,  идея  мен  тәжірибенің 
арасын қосқан көзқарастар жүйесі бар. Ал, ағым болуының мәнісі, 
ол  белгілі  кезеңде  Ресей  мұсылмандарына  ағартудың  бір  жолын, 
бірақ тиімді жолын көрсетті» [60, 33 б.] 
Ал Мақсат Тәж-Мұрат оны ағартушылық сипатына және қазақ 
қоғамындағы  орнына  қарай  бағалайды,  қоғамдағы  әлеуметтік 
сілкіністер  кезінде  халықты  қорғап  қалатын  иммунитет  ретінде 
қарастырады [61, 41 б.]. 
Б. Тайырова Ғұмар Қараш дүниетанымын зерттей келе, мынадай 
қорытындыға келеді: «Жәдидшілдік – түркілік әлеуметтік-этикалық 
кеңістікте  пайда  болған  және  исламның  ауқымындағы  рухани 
жаңғыру  жолындағы  әлеуметтік  субъектілердің  әрекеттерінің 
жиынтығы. Оның түпкі астары ағартушылық принциптері арқылы 
қоғам мен адамды жетілдіру» [4, 35 б.]. 

68
Ғұмар Қараш
Осындай әр тарапты түсіндірмелер мен көзқарастарды негізге 
алсақ, біздіңше, Қазақ жеріндегі жәдидшілдіктің дәстүрлі исламнан 
немесе  қадимшылдықтан  басты  айырмашылығы  мен  негізгі 
ерекшеліктері мынадай:
1. Ислам діні мен ұлттық идеяны кіріктіруді негізге алады. Бұл 
үндестіктің өзін үш бағытта ажыратып көрсетіп беруімізге болады: 
біріншісі, мұсылман дінінің идеялық бірлігін, реттеушілік қызметін 
ұлттық  рухты  өрістетуге  қолданудың  өзіндік  бір  үлгісін  жасап 
береді. Екіншісі, «мұсылман» мен «ұлт» ұғымының ешқайсысына 
басымдылық  бермей,  қатар  алып  жүруді  және  оны  өмірлік 
тәжірибеде  қатаң  сақтауды  ұстанады.  Үшіншісі,  ұлттық  бірлік 
пен рухты пайдалана отырып, ислам дініне бет бұруды қолдайды. 
Сондықтан олар ел ішіндегі саяси-әлеуметтік мәселелерге белсенді 
түрде  араласып  отыруды  да  жоққа  шығармайды,  тіпті  ниетімен 
қалайды.  Мысалы,  Мақсат  Тәж-Мұраттың  мына  пікірі  біздің 
топшылауымызды айғақтай түспек: «1910–1911 жылдары «Шайыр» 
мен  «Көксілдірде»  еш  алайдасыз  ұлттық  бағытқа  қосылады, 
бірақ Ғұмар өкілі болып саналатын жәдидтердің А. Байтұрсынов,                   
Ә. Бөкейхан сияқты батысшыл ұлтшылдардан айырым ерекшелігі 
сонда,  жәдидтер  көпке  дейін  «ұлт»  ұғымын  этникалық-діни 
«милләт» (біртұтас мұсылман ұлты) түсінігімен бірлікте қараған. 
Сонымен бірге бұл топ төлтума мәдениетті де өркендету керек деп 
білген» [26, 56 б.]. 
2.  Бұл  бағыт  түркі  халықтарының  біраз  бөлігі  ислам  дінін 
ұстанатындығына  сүйене  отырып,  патшалық  Ресей  мен  кейінгі 
Кеңес  Одағының  қыспағында  олардың  көпшілігі  отырғандығын 
ескере отырып, түптеп келгенде, саяси сипат алатын жалпытүркілік 
идеяны да ту етіп көтеруді мақсат етті. Сол дәуірлерде ислам мен 
жалпытүркілік  бірлікті  ажыратпауды  да  жөн  санады,  түркілік 
қандық-туыстық тұтастықты біріктіретін руханилық ұстындардың 
бірі ретінде осы бағыт таңдалып алынды десе де болады. Нақтырақ 
айтқанда,  ислам  діні  тұтас  түркілік  идеяның  идеологияларының 
бірі болуы тиіс еді. 
3. Ислам діні мен әлемдік өркениетті тұтастандыруды мақсат 
етеді.  Бұл  үрдісті  де  былайша  талдап  көрсетуімізге  болады:  а) 
әлемдік  өркениеттің  оңды,  тиімді,  ықпалды,  пайдалы  жақтарын 

69
2. Өмірге аттаныс пен өрлеу баспалдақтары
іріктеп алып, ислам дінін де ұстана отырып, өзіндік бір мәдениет 
үлгісін құру; ә)ислам дінін қолдағанмен, еуропалыққа басымдылық 
беру  және  кей  сәттерде  оларды  сүзгіден  өткізбей-ақ  мойынсұну; 
б)  еуропалық-ресейлікке  мәдениетке  ислам  діні  қағидаттары 
тұрғысынан барынша қарсылық, бірақ оны тек иждиһаттар арқылы 
асықпай шешуге қолдау білдіріп отыру т. б.
4. Ислам дінінің орта ғасырдағы ренессанстық дәуірінің үлгісін 
қайта  жаңғырта  отырып,  оның  схоластикасынан  ғана  аулақтай 
түсу.  Яғни,  бұл  діннің  әл-Ғазали,  әл-Фараби,  ибн-Сина  сияқты 
ойшылдары негізге алған ілім мен білімге негізделген қырларына 
баса  көңіл  аудару  және  құр  құлшылық  жағын  басымдылыққа 
шығармау.  Сол  дәуірдегі  исламдық  ренессанстық  білімдер 
сәйкесінше, еуропалық білім жүйесімен келіп ұштасып жатуы тиіс 
болды.  Бұдан,  еуропалық  білім  мен  ғылымды,  интеллектуалдық 
өрісті  игерген  және  діни  руханияттықты,  әсіресе,  адамгершілік-
имандылық  негіздерін  сақтай  білген,  екеуін  бітістіре  білетін 
ұрпақтар өнімін алу көзделген сыңайлы. 
5.  Ислам  дінінің  қатаң  құлшылық  дәстүрлерін,  шарттары 
мен  қағидаттарын  барынша  жұмсартуды  негізге  алу  және 
мұнафықтықты  айыптау.  Яғни,  құр  формаға  басымдылық 
беретін  сенім  мен  схоластиканы  терістеп,  ислам  шарттарын 
заманға  лайықтап  пайдалана  білуде  еркіндік  болуын  көздеген 
сыңайлы.  Бұл  сәйкесінше,  ислам  дінінің  бейбітшіл,  ілім-білімге 
шақыру,  адамгершілік,  төзімділік  сияқты  қағидаттарын  әйгілеп, 
қайшылықты мәселелерде иждиһаттық жаңа шешімдер шығаруға 
келіп саяды. 
Жәдидшілдік бүгінгі таңда қозғалып жүрген діни зайырлылық 
үлгісін  жасауға  ұмтылған  реформаторлық  бағытқа  да  сай  келеді. 
Бірақ  ол  сол  дәуірдегі  схоластиктер  үшін  еретиктік  пен  еркін 
ойлылық тәрізді болып көрінеді. Қазіргі кезде, соңғы уақыттарда 
әлемге тарап келе жатқан ислам дінінің бахаизм бағыты біздіңше, 
осы  жәдидшілдіктің  кейбір  қырларын  оңтайлы  пайдаланған 
сыңайлы.  Бірақ  бұл  таза  еркін  ойға  да  жатпайды,  себебі,  ислам 
дінінің  негізгі  қағидаттарына  пантеистік,  теистік,  панентеистік 
бағыттар сияқты өзгерістер жасамайды, басты назарда: шариғатты 
өздігінше  түсіну  және  түсіндіру  негізге  алынады.  Дегенмен,  кей 

70
Ғұмар Қараш
сәттерде батыл тұжырымдар да айтылғандықтан, бұл құбылысты, 
біз, барынша күрделі жүйе және бұл бағыттың барлық өкілдерінің 
қатаң  бірізді  заңдылығы  мен  ұстанымы  жоқ  деп  те  айта  аламыз. 
Себебі,  діни  мәтіндерді  түсіндіру  барынша  еркіндік  алатын 
постпозитивистік-герменевтикалық 
әдіснамамен 
қозғалатын 
болғандықтан, кей сәттерде әртарапты бағдарлы ұстанымдарды да 
ұсына алуға қабілетті болып келеді. 
Ендеше, жәдидшілдік – исламдық схоластика мен радикалды, 
керітартпа  бағыттарға  қарсы  әрбір  дәуірдің  заманауи-оңды 
құндылықтарын  тыс  қалмауды  көздейтін  мұсылман  дініндегі 
икемделгіш-тұрақты  қалыпты  қатар  алып  жүруді  қуаттайтын 
дуалистік сипатты, барынша әмбебап концептуалды, діннен тамыр 
тұтас тартқан идея деп тұжырымдауымызға болады. 
Бірақ, әрине, жәдидшілдік қозғалыс ел ішінде, әсіресе, ишан-
молдалар арасында бірден-ақ қолдау таппады, тіпті қырсылықтарға 
да  душар  болды.  Шиистік  бағыттағы  ислам  ағымдары  және 
дәстүрлі  емес  бағыттағы  кейбір  көзқарастар  мен  қадимшілдер 
жәдидшілдікке қарсы болды және олар өздерінің бұрынғы салттары 
мен  дәстүрлерін  ұстануды  жалғастыра  берді.  Мұндай  ескішіл 
үрдіс,  әсіресе,  Оңтүстік  Қазақстан  аймағында  елеулі  орын  алды. 
Мысалы, зерттеуші Қ. Әбдуақап атап көрсеткендей, ескішілдік пен 
жаңашылдық арасындағы қайшылықтың сипаты былайша өрбіген 
еді:  «Бөкейхановты  Түркістан  аймағында  ескішілік  пен  діни 
фанатизмнің  басым  болуы  және  халықтың  дүмше  молдалардың 
шылауында  жүруі  ойландыратын.  Осы  себепті,  оның  ойынша, 
Түркістан  үкіметі  мен  Алашорда  үкіметтері  бірлесе  қалған 
жағдайда  биліктің  ескішіл  күштердің  қолына  өтуінен  сескенетін. 
Өйткені,  Ташкентке  барып  жұмыстарына  қатыса  алмаса  да, 
Түркістан комитетінің бір мүшесі ретінде Ташкенттегі ескішілдер 
Ұлттық орталықтың саяси іс-қимылдарына кедергі келтіруге дейін 
барған,  әсіресе,  діни  фанатизмдері  туралы  құлағдар  еді.  Қазан 
айында  Семейде  сөйлеген  сөзінде  Бөкейханов  ескішілердің  діни 
фанатизмін  тілге  тиек  етіп,  олардың  Ташкент  қалалық  басқарма 
мәжілісінде оба ауруының Алланың ісі екенін айтып, оған қарсы 
шара  қолдануды  күнә  санап,  қарсы  шыққандарын  айтты»  [62, 
232  б.].  Бұл  Бөкейхановтың  Түркістан  автономиясы  мен  Алаш 

71
2. Өмірге аттаныс пен өрлеу баспалдақтары
автономиясының бірікпеуі жөніндегі ойына байланысты айтылған 
сараптамалар.  Шындығында,  Алашорда  үкіметінде  әр  түрлі 
көзқарастардың,  пікірталастардың  осылай  өрбуі  де  заңды,  сол 
кезеңде Оңтүстік Қазақстан аумағында да діни фанаттықтың өрлеп 
тұрғандығы  да  рас  болатын.  Себебі,  бұл  өлкеге  әлі  жәдидшілдік 
тарамаған немесе олар бұл бағытты қолдамаған еді. 
Ендеше,  Ғ.  Қараш  та  қоғамдық-саяси  мәселелерге  белсенді 
араласуды  құп  көргендіктен,  өзінің  мәдени-ағартушылық  және 
қайраткерлік  істерін  осы  бағытта  әрі  қарай  жалғастыра  түседі. 
Демек,  осындай  саясиланған  дін  аясындағы  күрделі  ахуалдарға 
байланысты, тек молда болып бала оқытудағы мұғалімдік жұмыспен 
шектеліп қалмаған. Себебі, бала оқыту тек жас ұрпақтарды және 
оның  санаулы  топтарының  сауатын  ашумен  ғана  тұйықталып 
қалатындығын сезген сыңайлы. Ал бүкіл қазақ қауымына, қалың 
еліне өзінің біліктілігі мен пікірлерін жеткізудің бірден-бір тиімді 
тәсілі  БАҚ  екендігін  де  ол  жақсы  түйсіне  білген.  Сол  дәуірдегі 
және  қазақ  қоғамындағы  жетіспей  жатқан  мәдени  ақпараттық 
құралдардың бірі – газет-журнал еді. Ойшыл өмір сүрген дәуір де 
осы қажеттілікке, заманның осы сұранысына тұспа-тұс келді. 
Сондықтан,  ақынның  мәдени-ағартушылық  және  саяси 
қайраткерлік істерінің маңызды сатыларының бірі – газет-журнал 
шығару  ісіне  белсене  араласу  мен  оған  қажетті  материалдар 
жариялап  отыру,  сөйтіп,  қоғамдық  санаға  қозғау  салу.  Себебі, 
ақпарат  құралы  тек  өз  қарамағындағы  15-20  баланы  ғана  емес, 
бүкіл халықты ағартушылық пен саяси сауаттылыққа баурай алатын 
маңызды мәдени сала еді. Осыған байланысты, Ғұмар Қараш 1911–
1913 жылдары «Қазақстан» газетін шығаруға атсалысқан және оған 
бірнеше мақалалар да берген. Атап айтқанда, 1911 жылғы 16 марттағы 
1 
нөмірінде «Газит деген не зат», сол жылғы 15 ноябрьдегі нөмірінде 
«Бұ  қай  заман»,  1912  жылғы  19  қаңтардағы  5  нөмірінде  «Бұлай 
маслихат»  атты  мақалалары  жарық  көрді.  Бұл  туындыларында  ол 
сол дәуірдегі өзекті әлеуметтік мәселелерді қозғайды, ұлтжандылық 
пікірлерін халыққа жариялайды және көпшілікке сіңіреді. 
Оның  алғашқы  публицистикалық  мақалалары  «Фикер» 
газетінде жарық көреді. Мысалы, бізге мәлім ақпараттар бойынша 
бұл газеттің 1906 жылғы 15 нөмірінде (кей деректерде 19 нөмірінде) 

72
Ғұмар Қараш
«Қазақ халқының ахунд уа имамларына уа ғайри баш адамларына 
бірнешеу  өтініш»  атты  мақаласы  жарыққа  шыққан.  Одан  кейінгі 
БАҚ  тардағы  шығармашылық  жұмысы  «Шура»  атты  журналмен 
байланыс  орнатуымен  және  оған  мақалаларын  жариялаумен 
жалғасын  табады.  Мысалы,  1910  жылғы  8  нөмірінде  «Әйелдер 
хақында» деп аталған, 1911 жылғы 10 нөмірінде «Қазақ хақында» 
атты  шығармалары  басылып  шыққан.  Сондай-ақ,  бұған  «Ғұмар 
Қараши», «Бөкей еліндегі бір жігіт», «Бөкей елінің бір баласы» т.б. 
бүркеншік есімдермен ұзын саны 15-тей мақала жариялағандығы 
мәлім болып отыр. 
Сонымен қатар ойшыл «Қазақ» газетінің де орнығып, аяғынан 
тұрып, өзінің беделін арттырып, халыққа қажетті, шындықты жазатын 
ақпарат  құралы  болуына  да  атсалысады.  Ондағы  Ғ.  Қараштың 
берген  мақалаларының  көпшілігі  саяси-әлеуметтік  мәселелер 
турасында, Қазақ жері мен Елінің басындағы ахуал жөнінде және 
оны қалай шешу керектігі туралы ұсыныстар түрінде болып келген. 
Мысалы, 1914 жылы 75 нөмірінде 24 тамызда әдет-ғұрып пен дін 
мәселесі турлы «Юсіп Субан баласына ашық хат» атты, осы жылы 
14  ақпандағы  50  нөмірінде  «Шарғи  мәселе»  атты,  1915  жылғы  90 
нөмірінде  «Ардақты  «Қазақ»  басқармасы!  (Опат)»  атты  мақаласы, 
1916  жылғы  15  маусымдағы  №  189  нөмірінде  Н.  Ибрагимовпен, 
А.  Ғабидолламен,  С.  Меңдешұғлымен  бірлесе  отырып,  «Астрахан 
жері»  атты  мақаласын  жарияласа,  осы  жылы  Н.  Ибрагимовпен, 
А.Ғабидолламен, С. Меңдешұғлымен бірлесе отырып, 190 нөмірінде 
30  маусымда  «Бөкейлік  керегі»  атты  мақаласын  шығарады.  1917 
жылы 19 қазанда 245 нөмірінде қазақ елінің мүфтілікке бағынуы 
жөніндегі  «Қазақтың  мүфтілікке  қосылуы  туралы»  атты  және 
осы  жылы  19  қазандағы  245  нөмірінде  «Маһкеме  шарғиеде  қазақ 
бөлімі» атты, 1918 жылы 17 қаңтардағы 260 нөмірінде діни басқару 
мәселелері туралы «Ішкі Орда имамдарына» атты мақаласы т.б. жарық 
көрген болатын. Бұл мақалаларда да Ғ. Қараш өзінің жәдидшілдік 
ұстанымын батыл айта бастады, ел болашағы мен игілігі үшін діни 
климаттың  қандай  болуы  қажеттігін  саяси-әлеуметтік,  заманауи-
құқықтық тұрғыдан пайымдай білді. 
Сондықтан  да  ол  «Қазақ»  газетінің  ақпараттық  сапасын 
арттыруға зор үлес қосқан ойшыл ретінде бағаланғандығын «Қазақ» 

73

жүктеу/скачать 2,54 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: