Сборник материалов международного научно-практического семинара «Историко-культурное наследие и современная культура»

134
 
ʊɧʇɸʒɸ-ʂʞɮɯʃɸ ʂʌʇɧ ɳʞʃɯ ɶɧʂɧʃɧʍɸ ʂʞɮɯʃɸɯʊ
(емчек), к которым прикладывались до недавнего времени прихожане, посещаю-
щие мавзолей [23]. Контекст такого священнодействия с сосудом, предназначенным 
для воды, символизировал акт кормления. Тайказан (котел), установленный в цен-
тре мавзолея Ходжа Ахмета Яссауи в г. Туркестан, являлся символом священной 
Земли, матери-кормилицы, и, олицетворяя божество Жер-Су, воплощал идею еди-
нения тюркских народов. 
Освоенное пространство, мыслимое как центральная часть родовой земли, не-
пременно маркировалось понятными символами, воплощением которых являлись 
антропоморфные образы первопредков, жизнь которым была дарована союзом 
Неба и Земли. Пространство, маркируемое горами, деревом, каменным изваянием, 
в процессе проведения цикла обрядов и ритуалов жертвоприношений «освящает-
ся клятвой», и благодаря парадоксу ритуала, «совпадает с Центром Мира», и этот 
«центр» становится в высшей степени священным» [24]. 
Мировоззренческая модель мироустройства в Тюркском каганате была возве-
дена в ранг закона, следование которому было обязательным условием института ка-
ганской власти. Нарушение принципов дуального соправления, выраженное в пра-
ве престолонаследия, приводило к негативным последствиям, и было равносильно 
смерти народа (надписи в честь Куль тегина, Бильге кагана, Тоньюкука) [25]. 
1.  ɮ˓˖˩ːʴʲʺʵʲ ɧ. Западный Тюркский каганат. Культурное наследие казахской 
степи. Алматы, 2006. С. 45–49. 
2.  Golden Peter B. Turkic Calques in Medieval Earstern Slavic // Nomads and their 
Neighbours in the Russian steppe. Journal of Turkish Studies 8. Cambridge, MA. 1984. 
Variorum, 2003. P. P. 108.
3.  Golden Peter B. An Introduction to the History of the Turkic Peoples. Wiesbaden, 
1992. P. 149, n. 203.
4. ɧːʲˑʾ˓ˏ˓ʵ ɧ. ʈ. История и теория древнетюркского письма. Алматы, 2003. C. 
164.
5. ʊ˓˕ˏʲˑʴʲʺʵʲ ɼ. ʍ. Лидеры Второго Тюркского каганата и большие памятники 
Монголии // Известия НАН РК. Серия обществ. наук. 2005. № 4. C. 20–35.
6. ɧːʲˑʾ˓ˏ˓ʵ ɧ. ʈ. История и теория древнетюркского письма. C. 184.
7. ʂ˓ˊ˕˩ˑˆˑ ɪ. ʆ. Археология и история древнего и средневекового Кыргызста-
на. Избранное. Бишкек, 2010. С. 162–163.
8. Там же. С. 181.
9. ɼˏˮ˦˘˓˕ˑ˩ˇ ʈ. ɫ. Эпоха рунических памятников // История Центральной Азии 
и памятники рунического письма. СПб., 2003. С. 108– 109.
10.  Там же. С. 109. 
11.  Сокровенное сказание. Монгольский обыденный сборник. Перевод С. А. Ко-
зина. Т. I. М.– Л., 1941.
12.  Там же. § 63. 
13.  Golden Peter B. Religion among the Qipchaqs of the Medieval Eurasia. Central Asiatic 
Journal. International Periodical for Languages, Literature, History and Archaeology of 
Central Asia. 42 (1998) 2. P. 206.
14.  Klimkeit H.-J. The Question of Image Worship in Manichaesim // Древние цивили-
зации Евразии. История и культура. Москва, 2001. C. 219–226.
15.  Традиционная модель Тюркского каганата в культовом искусстве Евразии 
// Государственность и Великая степь. Материалы междунар. науч. конференции. 
Астана, 2006. C. 63–74.

135 
16.  Golden Peter B. Turkic Calques in Medieval Earstern Slavic. P. 108.
17.  ɧ˖ʲʹ˓ʵ ʑ. ʂ. Арабские источники о тюрках в раннем средневековье. Баку, 1993. 
C. 46.
18.  ʈ˙ˑʶʲ˘ʲˇ ʈ. Тарихи-мадени жадiгерлер. Казахстан тарихы туралы кытай 
деректемелерi. 2006. Т. II. C. 38, 41.
19.  Golden Peter B. Turkic Calques in Medieval Earstern Slavic. P. 108.
20.  ɮ˕ʺʵˑʺ˘˭˕ˊ˖ˊˆˇ ˖ˏ˓ʵʲ˕˪. Л., 1969. C. 27.
21.  Golden Peter B. Religion among the Qipchaqs of the Medieval Eurasia. P. 204.
22.  ɶ˙ʺʵ ʟ. ɧ. Ранние тюрки: очерки истории и идеологии. Алматы, 2002. С. 119.
23.   ʂ˙˖˘ʲ˔ʲʺʵʲ ɮ. Туркестандагы тайказаннын тарихы. Колжазба. Туркестан, 
2006. C. 65.
24.  ɯˏʺ˙ˊʺˑ˓ʵʲ ɫ. ʘ. Очерк истории средневековой скульптуры Казахстана. Алма-
ты, 1999. C. 29–30.
25.  ɳ˓ˏʹʲ˖ʴʺˊ˓ʵ ʂ., ʈʲ˕˘ˊ˓ʾʲ˙ˏ˩ ɼ. Орхон ескерткiштерiнiн толык атласы. Аста-
на, 2005. С. 186–191, 256–263, 315–319; Торланбаева К. У. Лидеры Второго Тюркско-
го каганата и большие памятники Монголии // Известия НАН РК. Серия обществ. 
наук. 2005. № 4. C. 20–35.

136
 
ʊɧʇɸʒɸ-ʂʞɮɯʃɸ ʂʌʇɧ ɳʞʃɯ ɶɧʂɧʃɧʍɸ ʂʞɮɯʃɸɯʊ
ʘɯʇʜʠɶɮɧʃʅɪɧ  ɫ˙ˏ˪ːˆ˕ʲ  ʇ˙˖˘ʺː˓ʵˑʲ
ɼʲ˄ʲˠ˖ˊˆˇ  ʲʶ˕˓˘ʺˠˑˆˣʺ˖ˊˆˇ  ˙ˑˆʵʺ˕˖ˆ˘ʺ˘  ˆː. ʈ. ʈʺˇ˟˙ˏˏˆˑʲ,
ʹ˓ˢʺˑ˘ ˊʲ˟ʺʹ˕˩ ˟ˆˏ˓˖˓˟ˆˆ,
ˊʲˑʹˆʹʲ˘ ˔˓ˏˆ˘ˆˣʺ˖ˊˆˠ ˑʲ˙ˊ
ɪɶɧɸʂʅʈɪʠɶʜ ɮʇɯɪʃɯɹʘɸʒ ʈʅʁʠʇʃʛʒ ɼʍʁʜʊʅɪ ɯɪʇɧɶɸɸ 
ɸ ʊɯʃɫʇɸɧʃʈʊɪɧ ɼɧɼ ʊʇɧɮɸʔɸʅʃʃʅɹ ʇɯʁɸɫɸɸ ɼʅʕɯɪʃɸɼʅɪ
Петроглифы представляют собой  наскальные изображения, высеченные  на ка-
менной  основе,  название  которых  происходит  от      от  древнегреческого  «камень»  и 
«резьба».  Традиционно петроглифами называют все изображения на камне с древ-
нейших времён палеолита вплоть до средневековья.  Так, знаменитые петроглифы 
урочища Тамгалы в Казахстане датируются периодом примерно от XIV века до на-
шей эры до VI–VIII веков нашей эры, т.е. от бронзового века до освоения Великой 
степи тюркскими народами-кочевниками. Петроглифы урочища Тамгалы  находят-
ся на большой территории, размером 3х10 километров. Но наиболее значительная 
их часть сконцентрирована на участке примерно 250х500 метров, здесь обнаружено 
около 2000 петроглифов. Всего в Тамгалы насчитываются до 5000 рисунков. В 2004 
году петроглифы Тамгалы были включены в список Всемирного наследия ЮНЕСКО. 
В книге «Наскальные изображения урочища Тамгалы»,  авторами А. Г. Максимовой, 
А. С. Ермолаевой, А. Н. Марьяшевым  высказывается предположение, «что солнцего-
ловые великаны Тамгалы  являются  одним из наиболее древних антропоморфных 
изображений Бога» [1].Также  иследователи Т. Турекулов и Н. Турекулова отмечают, 
что «Нераскрытые тайны изображений Тамгалы привлекают многих учёных, которые 
единодушны в том, что все они связаны с древнейшими солярными культами Евразии 
и, так или иначе, имеют свои отголоски и в сегодняшних религиях: и в христианстве, 
и буддизме, и исламе» [2]. Таким образом, можно предположить, что  древнейшие  со-
лярные  культы, отраженные в  петроглифах  имеют глубинную, религиозную, фило-
софскую связь с  традиционной  монотеистической религией   кочевников – тенгриан-
ством, в основе которой лежит поклонение небу и солнцу как источнику жизни.  
Исследуя традиционную религию казахов  –  тенгрианство,  необходимо отме-
тить, что поклонение богу в лице неба – Тенгри, было присуще не только  древним 
тюркам, но  и многим  древним народам  степной Евразии. Поэтому,  исследуя 
религиозные воззрения древних тюрков, мы рассматриваем весь исторический и 
этнографический материал номадологии, включающих исследования как ранних, 
так и поздних кочевников. Так, «номадология разделяет кочевников на «ранних», 
«классических» и «поздних». К ранним кочевникам относятся скифы, саки, массса-
геты, гунны, сарматы и другие античные племена и  племенные союзы Евразийских 
степей, а о классических кочевниках  принято говорить, когда речь идет о средне-
вековых монголах и тюрках. Казахи принадлежат к группе поздних кочевников» 
[3]. При этом необходимо отметить, что ранние номады –   скифы,  саки, массагеты,  
савроматы, киммерийцы  – это народы индоиранского происхождения.  Об этих 
номадах  много сведений содержат письменные источники древних греков, пер-
сов, ассирийцев. Восточнее индоевропейцев, в Центральной Азии, возникла другая 
крупная языковая общность – алтайская. Большинство племен здесь составили не-
посредственно  тюрки, монголы и тунгусо-маньчжуры.
Л. Н. Гумилёв пришёл к выводу, что тенгрианство в XII–XIII веках было закон-
ченной концепцией мироздания, восходящей  к глубокой древности (задолго до 
тюркского периода истории)   и отточенной не менее, чем буддизм и ислам, зороа-
стризм и манихейство, христианство. Л. Н. Гумилев полагал, что  религия тенгри-
анства была «отработанным мировоззрением с онтологией, космологией, этикой и 

137 
демонологией» [4]. У казахов – представителей поздних тюрков-кочевников, в эпоху 
распространения ислама  в IX–X веках мусульманство с трудом распространялось в 
степи, т.к. среди них пантеистическое  мировоззрение тенгрианства  имело много-
вековые корни и основания. 
Онтология тенгрианства состоит в вере в пантеистического бога – Тенгри, ко-
торый растворен во всем. Звезды, луна, Солнце – особо почитаемые и поэтизиро-
ванные  небесные тела в казахской мифологии, представляют собой живые, одухот-
воренные субстанции. При этом, каждый  объект природы – это одухотворенное, 
гилозоистичное  существо. Казахскую пословицу «Іттын иесі болса, бөрінің тəңірісі 
бар» (Если у собаки есть защитник-хозяин, то у волка есть Тенгри)  можно понять как 
философский тезис – о том, что у каждого живого существа есть покровитель – еди-
ный бог Тенгри. Если в ортодоксальных   религиях бог представляет собой высшую 
духовную трансцендентную  сущность, которая стоит «над миром»,   главенствует и 
управляет миром «сверху» и находится  по ту сторону мира, то в пантеистических 
представлениях  Тенгри олицетворяет единую мировую гармонию, закон, который 
одухотворяет и наполняет смыслом любые действия природы  и во многом опреде-
ляет морально-нравственные устои человека, находясь в каждом  явлении природы.  
Так по традиционным представлениям казахов, возле очага нельзя рубить топором 
что-либо, т.к. можно причинить ему боль, в огонь нельзя плевать, нельзя  осквер-
нять воду, вырубать посаженные людьми кустарники и деревья, резать ножом хлеб, 
копать землю, рвать и топтать траву и т.д., т.е. нельзя вмешиваться  в природную 
закономерность,  разрушать естественную  среду обитания, тем самым нарушая 
пантеистический мир, его  физическую и нравственную гармонию. Не разрушая 
физический мир, человек соблюдает и нравственный закон, поскольку   пантеисти-
ческий   мир – это нравственный мир, воплощающий в себе бога в «растворенном» 
виде.  Если в области физического мира, существуют запреты на вмешательство и 
осквернение природы, то в области нравственности соблюдение заветов предков, 
почитание старших как их хранителей, а также взаимоуважение является обяза-
тельными принципами.  Данные запреты воплощались в различных табу, нарушив 
которые человек может навлечь на себя беду-наказание за нарушение общеприня-
того порядка вещей. Активной сферой проявления данного мировоззрения служи-
ли многочисленные обряды, обычаи, ритуалы, поверья, часть из которых можно 
рассматривать как простые суеверия, а  часть из которых имели мудрое нравствен-
ное объяснение. Такие обычаи как жервоприношения, угошения при различных 
случаях жизни, асар, амангерство сами по себе носят определенный нравственный 
смысл, предопределенный рациональной, бытовой стороной жизни и морально-
нравственными принципами. При этом  нарушение обычаев чревато либо народ-
ным осуждением-стыдом, которое отражает устойчивое выражение- «ұят болады» 
либо каким- либо несчастьем – «жаман болады». Таким образом,   неукоснительное 
соблюдение обрядности являлось  эталоном поведения и залогом благополучия, 
т.к. не нарушало установленную гармонию взаимоотношения человека и природы,  
человека в обществе согласно традиционным предствления кочевников. 
Космология тенгрианства представлена концепцией о  существовании трех 
миров с возможностями взаимного  их общения  между собою. Так, Верхний мир 
– это обитель духов. Средний мир – это обитель человека и его окружающей со-
циальной среды. Нижний мир – царство мрака, мифологических великанов, змей, 
холода, хаоса. Данное понимание мира как трехсоставного,  характерно для мно-
гих древних религий: древнеиндийскому  индуизму с пантеоном трех богов (Шива, 
Вишну и Брахма); древнеегипетской религии (Осирис, Исида, Гор); вавилонской ре-
лигии (Ану, Эа, Бел). При этом миры имеют  тесное взаимодействие между собой.  
Человек, умирая, теряя свою материальную оболочку, не исчезает, а просто уходит 

138
 
ʊɧʇɸʒɸ-ʂʞɮɯʃɸ ʂʌʇɧ ɳʞʃɯ ɶɧʂɧʃɧʍɸ ʂʞɮɯʃɸɯʊ
в  «другое измерение» –  в состояние чистой духовности, становясь аруахом – духом 
предков. Таким образом,  души умерших живут в другом измерении, которое не 
разлагается на части и не может быть измерено,  в том, что называют  вечностью  –  
мəнгілік, бақи.  При этом,  в тенгрианстве отсутствует эсхатология – учение о конце 
света, поэтому жизнь кочевника размеренна, нетороплива, в ней отсутствует поня-
тие конца, т.к. человек уходя в другой мир, не просто уходит, а возвращается оттуда, 
откуда пришел – «қайтыс болады» или «қайтып кетеды», т.е. продолжает существо-
вать, только в «другом измерении». Отсюда понимание времени не как прямоли-
нейного, подобно христианскому,  имеющего начало и конец – конец света и ссуд-
ный день, а понимание времени как вечности, в которой человек имеет возможность 
кратковременного материального земного существования, насыщенного радостями 
и страданиями жизни и пребывания в безвременье, в вечности. Это важное миро-
воззренческое понимание времени и жизни, возможно откладывает отпечаток  на 
характер видения истории у кочевников, что прошлое невозратимо и сохранить его 
невозможно, а настоящее все равно временно и  неизбежно перейдет в будущее – 
возвращение в вечный круг мироздания. Несуетность, неторопливость, почитание 
духов предков и понимание природы как священной, которую нельзя осквернять 
искусственным воздействием, воззделывать-копать, преобразовывать,  тем самым 
культивировать, и породило созерцательное, а не деятельно-преобразовательное 
отношение к природе, которое существовало у оседных народов, что отложило от-
печаток на кочевническую цивилизацию в целом, а также   мироззрение, ментали-
тет  как древних кочевников, так и поздних номадов – казахов. Естественная гармо-
ния, равновесие  всех трех миров мироздания, несуетность отражается в сознании 
поздних кочевников как открытость, щедрость,  добродушие,  гостеприимство, воз-
можно, гедонистическое отношение к жизни, которое так хорошо отражают много-
численные обычаи, требующие щедрости как материальной, так и душевной.      
Культ неба, разновидностью которого является тенгрианство, является, как из-
вестно, весьма распространенным явлением в ранних религиях мира. Так, космос,  в 
виде «видимой его части» – неба – Иен, занимал главенствующее  место  в религии 
угрофинских  народов,    в  религии    древнего  Китая    главное  место  занимало  небо  – 
Тянь, а Китай  и правитель назывались соответственно    Тянь-ся – поднебесная, Тянь-
цзы – сын неба. Следовательно вполне логичным является проведение паралеллей 
между мифологиями и космогониями мира. Космогония, в отличие от космологии,  
как известно, представляет собой учение о создании, сотворении  мира- космоса, тогда 
как космология рассматривает  строение космоса- миропорядка. Типичный миф  для 
многих космогоний  –  о сотворении мира из хаоса, олицетворяющего мрак, мглу, ночь, 
путем упорядочивания его богом, первочеловеком  и рождение, из Хаоса-беспорядка,   
Космоса-порядка –  несет в себе большое философское значение, а, именно, переход 
от Небытия – мирового Хаоса, олицетворяющего  мрак, темное, неизведанное, пугаю-
щее начало – к Бытию–Космосу–Мировому порядку, олицетворяющего  свет,  солнце, 
знание, гармонию-упорядочность, смысл. Согласно всем мировым  космогониям, ис-
ходя из логики перерождения из  Хаоса Космоса, из беспорядка Порядка, естествен-
но приходит убеждение о закономерной упорядоченности  существующего мирозда-
ния и наличия в нем осмысленной идеи, воплощением которой и выступает данный 
порядок.    Принимая данный миф на веру, сразу приходит успокоение, понимание 
логики вещей, что  в существующем бытии все имеет  смысл, гармонию, предопреде-
ленную Космосом – небом, которое озаряется солнцем, смыслом,  знанием и верой.  
Как утверждает исследователь древних религий Л. Я. Штернберг, во всех ран-
них формах религии  «за культом неба скрывается культ солнца» [5]. Понимание 
солнца как источника жизни порождает страх перед  ночным временем суток – не-
бытием, которые древние тюрки называли  «бейуак»,  «бейуақыт», олицетворяю-

139 
щее «бейболмыс» – небытие, в переводе с казахского языка. Запрет стричь ногти и 
волосы ночью, плакать, ходить в ночное время к воде, а также проведение обряда 
лечения – «ұшықтау» именно после захода,    говорит о том, что у казахов сохрани-
лось отношение к ночи, как темному, неизведанному времени небытия, олицетво-
ряющему антипод жизни и света, в котором живут  языческие духи. 
В великой древнегреческой мифологии «отождествление хаоса с мраком при-
вело к представлению о том, что все произошло от ночи. А ночь была первым по-
рождением хаоса. У Гомера ночь выступает в образе великой богини, на которую 
Зевс взирает с трепетом. У философа античности Эпименида ночь – изначальная 
первосущность. Согласно Эвдому, ученику Аристотеля, орфики верили, что все 
произошло от ночи, от которой родились Уран ( небо) и Гея (земля)» [6]. Также,  
древнеегипетское, древнеиндийское представление о первоначальном состоянии 
мира представлено в виде тьмы, из которой рождается бытие.  «Вначале тьма была 
сокрыта тьмою, все это было неразлучно, текуче» [7].  Отождествление первоначала 
как  аморфного, темного, неизведанного  небытия, из которого рождается бытие, со-
ответствует оригинальной концепции философа  А. Чанышева  в его трактате «О не-
бытии», в котором он выдвигает тезис о том, что наше бытие (существование) – это 
лишь айсберг в море небытия. Иначе говоря, то, что мы можем осознать и ощутить,  
лишь часть большего по объему мира неизведанного – вечности или небытия.  
В казахском фольклоре, который во многом является ярчайшим отражени-
ем народной философии, интересным представляется противопоставление двух 
символов, выраженных в цветах: Ақ (белый) и Қара (черный), где ақ  представляет 
собой  светлое начало – например ақ тілек (светлые, добрые пожелания),  ақ жол 
(светлый, добрый путь) ақ нұр (светный луч), ақ мола (священная могила). В свою 
очередь, Қара олицетворяет собой величие, древность, значимость. Например, 
 
қарашанырақ – синоним понятия ұлкен үй  (Дом отцов, старших в роду),   қара сөз 
–  (проза, великие  слова),  қарамал (крупный рогатый скот),  қара- тау (большая 
гора), қара  тениз  (большое море) и т.д.        
Немаловажное место в тенгрианстве занимает демонология – учение  о духах. 
Христианство рассматривает  душу как субъективное, личностное  начало, имею-
щее индивидуальные особенности душевных переживаний,чувств, душа может 
быть грешна или праведна, в зависимости от нравственных или безнравственных 
поступков человека.    Дух же – это    объективное, безличностное начало, которое 
стоит выше личностных перепетий души и представляет собой  то, что объединя-
ет людей в  сферу духовности, духовного общения.  В тенгрианской демонологии 
душа понимается более слабым, боязливым, не активным началом, тогда как дух 
умершего – аруах,  становится сакральным, деятельным, могущим повлиять на 
земную жизнь человека. Вера в аруахов – духов предков, занимала особое место в 
представлениях кочевников-тюрков,  которые  позже приняли  исламскую оболоч-
ку,   сохранившись  до сих пор  в   современном   либеральном исламе. «Аруахи – 
это  духи умерших предков. Они покровительствуют членам своего рода, но только 
при условии почитания его. Следовательно, они могут быть вполне добрыми, если 
почитание соответствует его чести. Они – злы и мстительны, если о них забыли. В 
казахской    демонологии роль аруахов исключительна. Они почитались наравне с 
богом» [8]. Почитание предков  у казахов  восходит к традиции  почитания  рода, 
уважения родоначальников, старших, предков. Исходя из этого, вера в аруахов но-
сит определенный морально-нравственный характер, отражающийся в обязатель-
ности знания имен предков до 7-го колена по мужской линии, сохранение устной 
памяти в составлении шежире. Знание имен предков представляло и представляет 
собой  моральное  правило каждого казаха, возможно, в силу того, что это служило 
формой сохранения патриархальных традиций, народной памяти и истории.  Как 

140
 

жүктеу/скачать 4,82 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: