Филологическая серия



жүктеу 3.54 Mb.
Pdf просмотр
бет2/28
Дата12.02.2017
өлшемі3.54 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   28

12
13
серия
 ФИЛОЛОГИЧЕСКАЯ. 2014. №4
ISSN 1811-1823. Вестник ПГУ
«Үстінде қос етек ақ торғын көйлек, басында ақ жібек шәлі. Ақ жібек 
жаулық жас келіншектің онсыз да үлбіреген аппақ жүзін айқындап ашып, 
қасы, кірпігі қап-қара боп қиыла қапты» [3, 12 б.]. 
«Кемпір  оның  оңашалап  айтқысы  келген  бір  құпия  әңгімесі  барын 
сезіп, кимешек астынан құлағын шығарып, бастасына қарай ысырылып 
отырды» [3, 24 б.].
Жазушы  киім-кешек  атауларын  қолдану  арқылы  жоғарыда  айтып 
өткеніміздей, бірінші сөйлемде сәнделіп, үкілі кәмшат бөрік киіп, табиғат 
аясында жүрген қазақ қызының бейнесін жасаған. 
Кәмшат бөрік – кәмшат терісінен жасалған бөрік. Үкіні қазақ халқы 
бала мен бойжеткен қыздың, сал-серілердің бас киіміне, сәбидің бесігіне, 
домбыраға,  жас  келіннің  шымылдығына  т.б.  көптеген  нәрселерге  тағып 
қоятын болған. Себебі «үкі – киесі бар құс, одан жын-шайтан қорқады» деп 
түсінген [4, 21 б.]. 
Одан кейінгі сөйлемдерде әйел-аналар бейнесі сомдалған. Нақтырақ 
айтсақ, басына ақ жібек жаулық тартқан өзі жас әрі сұлу келіншек портреті 
мен кимешек киген егде жастағы әйел бейнесін көреміз.
Қазақ қыз-келіншектерінің бас киімдері тәжірибелік қызметінен бөлек 
әйелдердің отбасылық жағдайының да көрсеткіші екенін жоғарыда айтып 
өттік. Қазақ әдеби тілінің сөздігінде «жаулық – әйелдің басына тартатын 
ақ түсті орамалы» [5, 212 б. Т.6], «кимешек – омырауы мен арқасын жауып 
тұратын, беті ойылып жасалған, ақ матадан тігілетін әйелдердің ұлттық бас 
киімі» [5, 23 б. Т.8] деген анықтама берілген. «Қазақ қоғамында қазақ әйелдері 
тұңғыш баласын туған соң оның басынан желегі (жаулық) алынып, кимешек 
кигізілетін болған. Ә.Марғұланның көрсетуінше, кимешекті 25-40 жастағы 
әйелдер киген» [6, 44 б.]. Демек, мұндағы бас киім атаулары біріншіден, 
ұлттық нақышты көрсету үшін қолданылса, екіншіден, әйелдердің әлеуметтік 
ерекшелігімен қоса жас ерекшелігін де танытып тұрғанын аңғаруға болады. 
Ойымызды түйіндесек, жазушы киім-кешек атауларын халқымыздың 
ұлттық дүниетанымын, халықтық болмысын, мінезін, әсемдікке құштарлығы 
мен эстетикалық талғамын, әлеуметтік ерекшелігі мен қоса жас ерекшелігін 
таныту мақсатында қолданған.
Ә. Нұрпейісов романдарында заттық мәдениет лексикасының басқа да 
түрлері қамтылғанын жоғарыда айтып өттік. Оған тұрмыстық тұтыну заттары 
мен шаруашылыққа қажетті керек-жарақтар да кіретіні белгілі. Солардың 
бірі – үй жиһаздары: 
«Зағипа үйді қайта жинағанына қуанды. Айрықша, есіктен төрге дейін 
терме алаша, түкті кілем жайып, жайнатып тастаған үйге сәнді киінген 
сұлу жігіттің кіргенін көргенде, екі бетінің ұшына жұқалаң қан ойнап, бір 
дегеннен көңілденіп сала берді» [7, 28 б.].
«Тәңірберген күндегі дағдысынан ерте оянды. Күн әлі шыға қоймапты. 
Түндігін жауып, есігін түсіріп, кілем, текемет ұстап тастаған жиһазды 
бай үйдің іші елең-алаң шақтағы бозғыл сәулемен көлеңкеленіп тұр екен» 
[3, 35 б.].
Берілген  мысалдардағы  терме  алаша,  түкті  кілем,  кілем,  текемет 
дегендер төсеніш атауларын білдіреді. Мәселен, алаша деп әртүрлі жіптен 
өрмек арқылы арқау салып жолақтап тоқылған, көбінесе жерге төсейтін тақыр 
кілем, төсеніш түрін айтады. Оның: жүн алаша – жүннен тоқылған алаша, 
кілем шалша – ою-өрнек салып тоқылған алаша, терме алаша – әшекейлеп, 
өрнек салып тоқыған алаша, мақта алаша – мақта жібінен тоқылған алаша 
деген түрлері бар. Жазушы терме алаша деп қолданған.
Текемет – бетіне түр салынған киіз. Яғни киіз бен текеметтің айырмасы 
киіздің оюлы немесе ою-өрнексіз басылуына байланысты болады. Киізге түр 
салынса, онда ол текемет деп аталады.
Кілем  тоқу  –  қай  халықта  болсын,  ерекше  орын  алған  кәсіп.  Қазақ 
тұрмысында  өрмек  тоқумен  айналысатын  қыз-келіншектер,  әйелдер 
арасынан кілем тоқуды кәсіп еткен шеберлер де шыққан. Оның түрлері 
де көп болған. Мысалы: таз кілем (тықыр кілем), түкті кілем, терме кілем, 
бөртпе кілем, тақыр кілем т.б. 
Қарап отырсақ, терме алаша, түкті кілем деп қолданылуынан олардың 
жасалу ерекшелігімен байланыстырылғанын байқауға болады. Бұл атаулар 
біріншіден,  заттың  қандай  материалдан  қандай  тәсілмен  жасалғанын, 
оның  сапалық  белгісін  білдірсе,  екіншіден,  эстетикалық,  әлеуметтік 
ерекшеліктерді, қазақ әйелінің қолөнер табиғатын да танытып тұр. 
Жазушы төсеніш атауларын қолдану арқылы кейіпкерлердің тұрмыстық 
деңгейін  көрсеткен.  Бірінші  сөйлемде  үй-жиһаздарын  суреттеумен  қоса 
кейіпкердің қуанышты көңіл-күйін де беріп тұр. Ал екінші сөйлемде қазақ 
байының дағдылы әрекеті, үй-тұрмысы бейнеленген.
Ә.  Нұрпейісов  романдарында  қолданылған  заттық  мәдениет 
лексикасының келесі түрі – ұлттық тағам атаулары. Жазушы оларды ұлттық 
нақышпен қатар, қазақтың қонағының атын сұрамай асын ұсынатын қонақжай 
мінезін көрсету үшін де пайдаланады. Мұны төмендегі мысалдардан көруге 
болады:
«Қонақтардың алдына дастархан жайылды. Шай үстінде Темірке 
тағы да Ақбаланың асты-үстіне түсіп, кесесін өзі алып беріп «іш», «же» 
деп ерекше ықылас білдіре бастады.
– Ақбалажан, шайыңды іш!
– Иә, иә, бәйбіше, шай іш! Мынау жент. Женттен же!» [3, 122 б.].
Мұндағы жент деген қазақтың жеңсік тағамдарының қатарына жатады. 
Жазушы ұлттық тағаммен бірге кейіпкердің қонағының асты-үстіне түсіп, 
бәйек болып жатқан мінез ерекшелігін де бейнелеп тұр.

14
15
серия
 ФИЛОЛОГИЧЕСКАЯ. 2014. №4
ISSN 1811-1823. Вестник ПГУ
Жент  –  диірменге  тартылған  ірімшік,  қуырылған  бидай,  сөк  (тары) 
талқаны, май, қант, мейіз қоспаларынан әзірленетін аса дәмді тағам. Ауқатты 
адамдар мұны қысқа қарай әзірлеп сақтайды. Оның бағасы сары майдан 
жоғары. Сондықтан оны құрметті қонағының алдына қоятын болған. 
Қазақ халқы «Ас – адамның арқауы» деп, ас мәзіріне ерекше мән берген. 
Денсаулыққа пайдалы әрі құнары мол сүт тағамдарының бірнеше түрін жасаған. 
Солардың ішіндегі ең кәделісі – қымыз. Қымызды сыйлы деген қонағына 
ұсынған. Бұл жазушы қолданысында да ерекше сипатта көрініс береді.
Қымыз  –  жылқы  малынан  алынатын  қышқыл  сүт  өнімі.  Ол  – 
халқымыздың ғасырлар бойы пайдаланып келген ұлттық тағамы ғана емес, 
сонымен қатар халықтың салтанатын, байлығын, мырзалығын да танытқан. 
Мәселен, сол замандарда өткен ас, той, хан сайлауларына арнайы апарылатын 
сый-сияпат,  мырзалықтың  белгі  осы  қымыз  болған.  Жиналған  бай-
мырзалардың, жақсылардың қай дәрежеде келгені осы қымызбен есептелген.
Сондай-ақ басқа тағамдарға қарағанда қымызды дайындаудың әдіс-
тәсілдері, салт-дәстүр, ырымдары мен кәде-жоралары да болған. Дайындау 
әдісіне, сапасына және сақталу уақытына байланысты бірнеше түрге бөлген. 
Және оларды жылқы малының жасына байланысты атаған. Мысалы, дөнен 
қымыз, бесті қымыз, құнан қымыз т.б. Ал Ә. Нұрпейісов қолданысындағы 
қымыздың да өзіндік ерекшелігі бар: 
«Үлкен үйдің іргесі түрулі. Түндік ашық. Сықырлауық есікті шалқайта 
ашып тастаған. Әлі мал тұяғы таптай қоймаған үй маңындағы жас көктің 
исі түрулі есіктен талмай келіп тұр. Ішке Ақбала кірді... қонақтың алдына 
шашақты  жібек  дастархан  жайды...Тәңірбергеннен  төменірек  жерде 
отырып, сырлы зерендегі сары қымызды сапыра бастады» [3, 228 б.].
Мұнда  Ә.  Нұрпейісов  сары  қымыз  деп  қолданған.  «Сары  қымыз  – 
жаздың ортасында шөп әбден піскен, буыны қатқан кездегі қымыз» [8, 87 
б.]. Мұндай қымыздың қуаты күшті әрі емдік қасиеті жоғары болады. Оны 
сапырған сайын хош иісі артып, тәбетті аша түсетін де қасиеті бар. Қымызды 
дәулетті адамдар жазда да, қыста да ішіп отырған.  
Ә. Нұрпейісов шығармаларында кездесетін сүт тағамдарының келесі 
бірі – шұбат. Шұбат – қымыздан кейінгі бағалы сусын қатарына жатады. 
Төмендегі мысалға назар аударайық:
«– Мырза, сусынға қалайсың? – деп сұрап, оған қонағы ыңғай білдіре 
қоймаса да, ішпесе аузынан қайтсын деген кісіше, – әй қатын, мырзаға 
сусын әкел, – деп әмір етті.
Әлденеге қонақ ауырлап, сырлы зереңдегі шұбатқа зауқы шаппай, ерніне 
тигізіп қайтарып берді» [3, 108 б.].
Берілген жолдарда шұбат сөзі арқылы қазақтың ішпесе де алдынан 
қайтсын деген ниеті мен алдына келген асты ауыз тимей қайтармайтын әдеті 
сипатталады. Бұлар да қазаққа тән мінез, ерекше қасиет.
Ал шұбаттың түйе сүтінен жасалатыны белгілі. Шұбат та қымыз сияқты 
ашытылып, тері, ағаш, қыш ыдыстарға құйылып сақталады, пісіледі. Шұбат 
қымызға қарағанда дәмді, жұмсақ, майлы әрі қоюлау болады. Оның қуаты 
мен емдік қасиеті қымыздан кем емес. 
Ә.  Нұрпейісов  қолданысындағы  сүттен  жасалған  келесі  бір  тағам 
түрлеріне  құрт-ірімшікті  жатқызуға  болады.  Ірімшік  –  майлы  сүтті 
қайнатқаннан  шыққан  ақшыл  сарғыш  түсті  қоймалжың  өнімді  қатырып 
жасаған дәмді тағам [5, 728 б. Т.15] болса, құрт – ашыған айранды пісіп, 
пісілген іркітті майы алынғаннан кейін, дорба қапшыққа құйып, бес-алты күн 
сорғытылған соң, ұсақтап бөліп, әртүрлі формада жасап, өрге кептірілетін 
ұлттық тағам [5, 420 б. Т.10]. Яғни бұлар кептіріліп жасалатын қою тағамдар. 
Енді олардың жазушы қолданысындағы стильдік мәніне тоқталсақ:
«Қызыл-ала топ таяла бергенде алда келе жатқан кемпірлер етегіндегі 
құрт-ірімшіктерді уыстап шашып-шашып жіберді. Бәрі де  келіншекке 
шашуға тырысып,  мұз  кәмпиттер,  қатқан құрттар  сатырлап  жауып 
кетті» [3, 31 б.]. 
Берілген сөйлемде жазушы құрт-ірімшік атауларын қазақ қоғамындағы 
келін түсіру кезіндегі шашу салтын суреттеу үшін қолданып тұр. 
Түйіндесек, жазушы ас мәзірінен хабар беретін атауларды халықтың 
ұлттық  қасиетін,  дәулетін,  салтанатын,  дастархан  байлығын,  олардың 
мырзалығы  мен  қонақжайлығын,  салт-дәстүрлері  мен  кәде-жораларын 
көрсету мақсатында қолданған.
  Қазақ  тұрмысында  ұлттық  ойын  түрлері  де  ерекше  орын  алған.  
Ә. Нұрпейісов шығармаларында бүгінде ұмыт бола бастаған және сирек 
кездесетін ұлттық ойын атаулары да көрініс береді. Жазушы ойын атауларын 
қолдану арқылы қазақ даласындағы ауыл жастарының тұрмыс-тіршілігінен 
хабардар етеді: 
«Екі ауылдың қыз-бозбаласы күн бата сала ауыл сыртындағы қара 
жалға жиналып, таң атқанша асыр сап ақсүйек, белбеу соқ, көрші-көрші, 
хан көшін ойнады. Енді бірде алтыбақан тепті» [3, 273 б.].
«Алтыбақан – алтыбақанның (ағаш) басын үш-үштен біріктіріп, арқан 
байлап, әткеншек теуіп ойнайтын ойынның аты, жастардың кешкі сауығы. 
Оны жастар кешқұрым жиналып, екі жар болып бөлініп өткізетін болған. 
Ақсүйек – ойынға қатысушылар екі топқа бөлініп ойын бастаушы лақтырған қу 
сүйекті (қойдың жілігі, жауырыны не жамбасы, жылқының бақай сүйегі) жапа-
тармағай іздеп, тауып алған адам белгіленген жерге ұстатпай бұрын жету шарт 
етілген қазақтың ұлттық ойыны» [8]. Жазушы осы ойын атауларын пайдалана 
отырып, ауыл тұрмысындағы қазақ жастарының түнге қарай ұйымдастырып 
көңіл көтеретін ойын-сауық кешінің тамаша панорамасын жасаған. 
Ә. Нұрпейісов қолданған ойын атаулары жай қолданыла салған дүниелер 
емес. Ұлттық ойын болғанымен олардың тәрбиелік мәні, салт-дәстүрлік 

16
17
серия
 ФИЛОЛОГИЧЕСКАЯ. 2014. №4
ISSN 1811-1823. Вестник ПГУ
маңызы зор. Жиналған жастардың ән салып, түрлі ойындар ұйымдастыруы 
–  олардың  ой-өрісін,  өнерге  деген  ынтасын,  өмірге  деген  көзқарасын 
қалыптастыруда тәрбиелік қызмет атқарады. 
Ә. Нұрпейісов романдарындағы этногрфизмдердің келесі тобы - салт-
дәстүрге, әдет-ғұрыпқа байланысты туған атаулар. Солардың бірі - атастыру. 
Атастыру – қазақ халқының ұлын үйлендіріп, қызын ұзатуда ғасырлар 
бойы желісін үзбей жалғасып келе жатқан өзіндік салт-дәстүрінің бірі. Бұл 
әдет-ғұрып ұрпағының келешегін, нәсілінің болашағын ескеруден туындаса 
керек. 
Ежелгі  қалыптасқан  дәстүр  бойынша,  қазақ  жұртында  отау  тігудің 
бірден-бір жолы – құда түсіп, қалыңмал төлеп үйлену арқылы жүргізілгені 
белгілі. Алайда, бұған қарап қазақ жастары қалыңдығын өздері таңдамай, 
оларға болашақ жарын тек әкесі алып берген екен деген пікір қалыптаспауы 
керек. Әрине, қазақтар көбіне балаларын атастыру арқылы үйлендірген. 
Атастыру  дегеніміз  –  екі  жан  достың  бірінде  ұл,  бірінде  қыз  болған 
жағдайда (кішірек кезінде) өзара құда болуға келісуі. Кейін өскенде екі 
жасты  үйлендірген.  Бұл  салттың  көрінісі  «Қозы  Көрпеш  -  Баян  сұлу» 
жырында жақсы сақталған. Ал Ә. Нұрпейісов шығармаларынан осы атастыру 
дәстүрінің сілемін көреміз. «Қан мен тердегі» Еламан мен Ақбала осы салт 
бойынша атастырылған. Мысалы: «Баяғы кезде Науан мен Сүйеу көңілдес 
боп, Ақбала мен Еламанды жастайынан атастырып қойған еді» [3, 17 б.] 
дегенде, жазушы қазақтың осы атастыру салтын сипаттап отыр.
Ә. Нұрпейісов қолданысындағы салтқа байланысты туған этнографизмнің 
келесі бірі – Өлі сыбаға. Жазушы өлі сыбаға атауын қолдану арқылы қазақ 
даласында қалыптасқан «балықтан сыбаға беру» сияқты жоғары азаматтық 
пен  жомарттықтың,  кеңпейілділік  пен  қамқорлықтың  тамаша  үлгісін 
көрсеткен:
«Сүйеу қартты сыйлайтын жұрт Итжемес жұмыс істемесе де, оны 
үлестен қалдырмай, қыс бойы өлі сыбаға боп кеп еді» [3, 45 б.].
Өлі сыбаға – қазақ халқының жақсы салтының қатарына жатады. Бас 
көтерер  азаматы  жоқ  қарттарға,  асыраушысы  жоқ  жетім-жесірге,  жоқ-
жітіктерге  егінші-кеусен,  мүліктен-мүше,  балықтан-өлі  сыбаға  беретін 
болған. Бұған ешкім іштарлық немесе қарсылық жасауға тиісті емес. Бұл 
ел ішінде бұлжымас заң болған. 
Қорыта  келгенде,  Ә.  Нұрпейісов  прозасында  қолданылған 
этнографизмдер қазақ халқының өткен ғасыр басындағы рухани өмірі мен 
күнделікті тұрмыс-тіршілігін, ұлттық сипаты мен этномәдениетін шынайы 
суреттеу мақсатында және кейіпкер бейнесін ашу үшін жұмсалған тілдік 
бірліктер болып табылады. 
Зерттеу  нәтижесі  көрсеткендей,  жазушы  этногрфизмдерді  өзінің 
стильдік мақсатына сай шебер жұмсай алған деп айтуымызға болады.
ӘДЕБИЕТТЕР ТІЗІМІ
Қайдар, Ә. Қазақ тілінің өзекті мәселелері. Алматы, 1998.
Сейілхан, А. Қазақ тіліндегі этнографизмдердің лингвомәденитанымдық 
мәні: фил. ғыл. канд. дис. : – Алматы, 2001.
Нұрпейісов, Ә. Қан мен тер: Трилогия. – Алматы : Жазушы, 1981.
Ғабитханұлы, Қ. Қазақ мифологиясының тілдегі көрінісі. – Алматы : 
Арыс, 2006. – 166 б. 
5 Қазақ әдеби тілінің сөздігі. Он бес томдық. Алматы, 2011. 
Байғұтова, А. Қазақ әйелі концептісінің этномәдени сипаты: фил. 
ғыл. канд. дис. : – Алматы, 2008.
Нұрпейісов, Ә. Күткен күн: Роман. – Алматы : Жазушы, 1982. – 360 б. 
Кенжеахметұлы, С. Жеті қазына. – Алматы : Ана тілі, 2001. – 136 б.
Құралұлы, А. Түсіндірме сөздік. Алматы : Өнер, 2006.
10 Сыздықова, Р. Сөздер сөйлейді. – Алматы, 2004. – 272 б.
11 Нұрпейісов, Ә. Соңғы парыз. – Алматы : Жазушы, 1982. – 360 б. 
Материал 15.09.14 баспаға түсті.
К. М. Абдуллаева 
Этнографизмы в прозе А. Нурпеисова
Павлодарский государственный университет 
имени С. Торайгырова, г. Павлодар.
Материал поступил в редакцию 15.09.14.
K. M. Abdullayeva
Ethnographisms in A. Nurpeisov’s prose
S. Toraighyrov Pavlodar State University, Pavlodar.
Material received on 15.09.14. 
В данной статье рассматривается стилистическая функция 
этнографизмов в прозе А. Нурпеисова. 
This article examines the stylistic function of the ethnographisms in 
A. Nurpeisov’s prose.

18
19
серия
 ФИЛОЛОГИЧЕСКАЯ. 2014. №4
ISSN 1811-1823. Вестник ПГУ
УДК 821.0 (078.5)
С. С. Агибаева
1
, Ж. Т. Кадыров
1
, Н. А. Набиев
2

М. Н. Баратова
3
1
к.ф.н.,  доценты, 
2
магистрант  2  курса  специальности  «Русский  язык 
и  литература»,  Северо-Казахстанский  государственный  университет 
имени М. Козыбаева, г. Петропавловск, 
3
к.ф.н., профессор, Павлодарский 
государственный университет имени С. Торайгырова, г. Павлодар
ОБРАЗЫ-КОМПОНЕНТЫ НАЦИОНАЛЬНОЙ КАРТИНЫ 
МИРА В ПОЭЗИИ Ф. ОНГАРСЫНОВОЙ
В  данной  статье  рассматриваются  художественные 
особенности поэзии Ф. Онгарсыновой в аспекте анализа компонентов 
национальной картины мира.
Ключевые  слова:  образ,  картина  мира,  духовная 
самоидентификация.
Образно-семантический  ряд  казахской  поэзии  включает  в  себя 
понятия,  закрепленные  в  национальной  (материальной  и  духовной) 
культуре. Целостный макрообраз родной земли представлен в казахской 
поэзии  в  системе  образов-компонентов:  степь,  кочевник,  кюй,  кюйши, 
домбра, жеребенок, аргамак, юрта, вольность, аул, полынь, простор и др. 
Фольклорные и эпические образы духовно-знакового плана «Козы Корпеш», 
«Коркут»,  «Чингизхан»,  «аль-Фараби»,  «Абай»,  «Чокан»,  «Махамбет» 
занимают свою нишу в национальной картине мира, скрепляют её единым 
кругом нравственных ценностей, проверенных временем. 
Так,  в  поэзии  Ф.  Онгарсыновой  лирическая  героиня  ощущает  своё 
родство с Махамбетом, её стихия – скачки на вольном просторе:
Тихий смирный конь не для меня.
Только пыль копыт глотаешь вволю – 
я сыта по горло пешей долей – 
необузданного дай коня!
Пусть за мной погони задохнутся,
как хочу я от тоски очнуться,
отыскать иной свободный путь,
на мгновенье молнией блеснуть [цит. по: 1, 75]
Поиск духовной самоидентификации ведет героиню к истокам. Читая 
книгу Степи, она вновь обретает внутреннюю силу, энергию творчества:
Я помню все!
Я книгу-степь листаю,
и, тлен веков смахнув с её страниц, 
встречаю вдохновенье юных лиц,
коней летящих к водопою стаю.
Козы-Корпеш поклялся мне в любви,
и я в песке целую след подковы, – 
ожог тех чувств кристально-родниковых
давным-давно бежит в моей крови.
Взметнись в седло! Набегом Махамбета
круши, топчи
коварный ханский стан – 
отсюда расползается обман.
Искрись из-под копыт запал рассвета,
в огне боёв рождающий дастан [цит. по: 2, 16]
В  сфере  образов-знаков  материального  плана,  воссоздающих 
национальный  быт,  Ф.  Онгарсынова  обращается  к  теме  аула.  Если 
поэтическое творчество ассоциируется в сознании поэта с жестокой битвой, 
скачками в степи, то мирные картины аульной жизни выстраивают образ 
гармонии, счастья и единения с народом:
Узоры трав, цветов сбежались на ковры,
на юрты белые как чаши из фарфора;
дымит очаг, и тихо разговоры 
вокруг ведутся до ночной поры.
Когда весною, выйдя из холмов,
увидишь юрты в зелени джайляу,
теплу домашнему споешь земную славу
одной душой без музыки и слов…
Здесь чай вкусней, поскольку ритуален,
пьют путник и хозяин не спеша,
груз лет ушедших с плеч как будто свален,
и в новый путь уже зовет душа [цит. по: 2, 20]
Детали традиционного быта видятся по-новому сквозь поэтическое 
восприятие:  «земная  слава»  домашнего  уюта  никак  не  противоречит 
духовным  исканиям,  гость-путник  участвует  в  ритуальном  чаепитии  и 
теплом обряде гостеприимства, чтобы затем вновь, как и следует кочевнику, 
продолжить странствие.
В  ХХ  веке  городская  и  аульная  культуры  неизбежно  оказались 
разделены.  Острие  прогресса  прошло  по  самым  душам,  коллизия 
внутренней раздвоенности так или иначе представлена в творчестве каждого 
современного казахстанского поэта. Героиня Онгарсыновой навещает родных 
в ауле, и с оттенком юмора поэт моделирует вполне реальную ситуацию: 

20
21
серия
 ФИЛОЛОГИЧЕСКАЯ. 2014. №4
ISSN 1811-1823. Вестник ПГУ
«Мальчик в юбке к нам идет с непокрытой головою!» 
– обо мне судачат двое, где дороги поворот.
«Ногти крашены! А обувь? Точно гири на ногах, 
да еще на каблуках, – осудив, хохочут обе:
– Вот так птица залетела!»
Ответом  поэта  на  кажущееся  различие  становится  решительное 
утверждение своей национальной и культурной принадлежности:
Запою, и вы поймете:
ваша я… [цит. по: 1, 78]
И  всё  же,  тема  раздвоенности  звучит  не  так  остро  в  лирике 
Ф.Онгарсыновой,  как  в  творчестве  Б.  Каирбекова,  Б.  Канапьянова,  
Д. Накипова. Внутренний конфликт героини преодолим через сознательный 
контакт со своими корнями:
Мне черты лица степные 
в каждом зеркале напомнят,
что рожденьем я отсюда,
здесь мне дел невпроворот [цит. по: 1, 79]
Гордо героиня сравнивает себя не с восточной благоухающей розой, не 
с библейской лилией долин, а с верблюжьей колючкой:
В пустыне обещана встреча с верблюжьей колючкой.
Пока в разысканьи судьбы мы по небу витали,
её красотой любовались, как долею лучшей, 
поэт и философ, чабан и паломник-скиталец [цит. по: 2, 26]
Фариза Онгарсынова упрямо отказывается апеллировать к возможной 
экзотике  казахских  степей  ради  приукрашивания  полынной,  «колючей» 
степной правды: «Не то, что три пальмы, одной не найдёшь днём с огнём», 
– иронично замечает героиня, намекая на стихотворение классика русской 
поэзии М. Ю. Лермонтова. Нет, это не «аравийские земли», эта степь сурова:
..лишь немилосердные стебли верблюжьего корма,
Наколемся взглядом на них и опять оживём,
припомнив их бледные многометровые корни.
И праздно, и звёздно раскинувшись над головой,
пустынное небо песок равнодушьем оспорит.
Душа вдруг взъерошится, цепляясь за стебель живой,
Который от жажды цветенья такыры пропорет [там же]
Умение выживать в трудных условиях, внутренняя сила – свойства 
общие для колючки и героини Онгарсыновой. Её не существование, а бытие 
– доказательство ценности Жизни вообще:
Цветущей колючкой торчу у ветров на пути,
как стебель шершавый, цепляюсь корнями за землю.
Мне хочется тоже из недр многожильной расти,
в песках горемычных и вечных бессмертие – зелень [там же]
Яркий талант казахстанской поэтессы питают традиции национальной 
культуры, лирика Онгарсыновой созвучна современности, отражая духовные 
искания нашей эпохи. Образ Степи является «ментальным локусом» поэзии 
Ф.  Онгарсыновой,  аккумулирующим  эстетически  осмысленные  реалии 
аульной жизни, фрагменты исторических текстов и образы-знаки духовно-
нравственного плана. 
Казахская  поэзия  ХХ  века  чрезвычайно  богата,  поэты  создают  в 
своем  индивидуальном  творчестве  некий  единый  метаобраз  тюркского 
мира. У каждого поэта свой оригинальный стиль, эстетическая система, 
набор  актуальных  тем,  собственное  видение  современности.  В  то  же 
время, своеобразие быта и эпохи, общность национального мировидения 
формируют широкий, семантически многоплановый образ Родины.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Бородулина, С. Н. Казахская литература. – Алматы : Гылым, 2002. 
– 164 с.
2  Джуанышпеков,  Н.  О.  Фариза  Онгарсынова.  –  Алматы  :  Рауан, 
2004. – 28 с.
Материал поступил в редакцию 23.10.14.
С. С. Агибаева
1
, Ж. Т. Қадыров
1
, Н. А. Набиев
1
, М. Н. Баратова
2


Поделитесь с Вашими друзьями:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   28


©emirsaba.org 2019
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет