№1(41)/2006 Серия история. Философия. Право

92 
вы, например, в азан — призыв к молитве, совершаемой 5 раз в день. Остальная догматика мусуль-
манства тоже довольно проста. Вера во всемогущество строгого, но справедливого Аллаха связана с 
представлениями о конце света, Страшном суде и посмертном воздаянии загробной жизни в Раю или 
Аду, смотря по земному поведению. 
Мусульманский  монотеизм  лишь  более  строг,  чем  христианский.  Он  не  допускает,  например, 
такого понятия, как троица — распадание единого бога на три ипостаси. Более абсолютно у мусуль-
ман и учение о предопределении — кадыр. Оно доведено до полного фанатизма, слепой покорности 
судьбе. 
Если догматика ислама проста, то этого нельзя сказать о культовой практике, которая включает 
в  себя 5 основных  положений — пять  «столпов»  веры.  Это  произнесение  и  признание  истинности 
шахады, ежедневная пятикратная молитва, соблюдение месячного поста, уплата благотворительного 
налога и паломничество в Мекку. 
Мусульманин должен 5 раз в сутки совершать молитву — салят: на рассвете, в полдень, во вто-
рой половине дня, после захода солнца и в начале ночи. Существует предание о том, что во  время 
путешествия Мухаммеда на небеса Аллах заповедовал ему молиться 50 раз в день. Но позже смило-
вался и сократил это число в 10 раз. Скорее всего, этот обряд перешел к мусульманам от зороастрий-
цев. Не случайно, кроме арабского слова «салят», для обозначения молитвы есть и другое слово — 
«намаз», которое распространялось в том регионе, где до ислама господствовал зороастризм. Способ 
оповещения таков: в час молитвы раздается пение муэдзина, который, взойдя на балкончик минарета, 
нараспев читает арабские стихи азана. 
Перед  намазом  обязательно  совершать  омовение. «Когда  встаете  на  молитву,  то  омойте  ваши 
лица и руки до локтей, обтирайте голову и ноги до щиколоток», — сказано в Коране. 
Соблюдать  пост  (саум)  полагается  в  девятый  месяц  по  мусульманскому  (лунному)  календарю. 
Этот месяц называется рамадан. Мусульманский пост своеобразен, — целый день нельзя ни есть ни 
пить.  Запрещается  также  курить,  нюхать  что-либо  съестное.  Шариат  описывает  правила  поста  до 
мельчайших  подробностей.  Даже  случайное  попадание  в  рот,  а  тем  более в  желудок,  хоть  немного 
воды означает нарушение поста. 
Однако все эти требования должны выполняться лишь днем. В темное время суток пост преры-
вается: снова можно есть, пить, предаваться жизненным утехам. Последние дни рамадана посвящены 
генеральной уборке, покупке новой одежды. Это подготовка к празднику разговения — обмен подар-
ками, хождение по гостям. 
Каждый  мусульманин,  если  он  здоров  и  обеспечен  материально,  должен  хоть  раз  в  жизни  со-
вершить хадж, т.е. посетить Мекку, священный город ислама. После этого он получает право на свя-
щенный титул «хаджи». История мусульманского обычая посещения Мекки ведет свой отчет с 631 г., 
когда Мухаммед побывал в этом городе после девятилетнего пребывания в Медине и конфронтации с 
мекканцами. Тогда же он совершил ритуал поклонения Каабе и другим святыням. Территория Мекки 
считается священной и перед тем как вступить на нее, паломник должен привести себя в состояние 
освещения: омовение всего тела и облачение в особую одежду — «ихрам». 
Во дворе мечети — Кааба и священный источник Замзам. Здесь хаджи слушают проповеди, со-
вершают молитвы. Главный обряд — это стояние у скалы Арафат. Затем паломники идут в долину 
Мина, где когда-то стояли языческие идолы. Набрав по дороге камней, они бросают их в идолов, ис-
кушавших  Ибрахима.  После  этого  приступают  к  самому  большому  мусульманскому  празднику — 
жертвоприношению. Потом паломники освобождаются от состояния ихрама. Затем все возвращаются 
к мечети, обходят Каабу, холмы Сафы и Марва. Хадж закончен. 
В число «столпов» ислама входит благотворительный налог. Зякет предписан шариатом, в ряде 
стран он стал государственным. Взимают его раз в год (в определенные сроки), с каждого вида иму-
щества. Обычно он равен 2,5 % годового дохода
3
. 
Таким образом, ислам не только вероисповедание, но и особый образ жизни и мышления. Чаще 
всего  сама  вера  мусульманина  проявляется  в  следовании  будничным  предписаниям,  в  исполнении 
ставших привычными ритуальных действий, совершаемых механически. Абай против такого схола-
стичного, фанатичного понимания веры. В своих размышлениях он пытается как бы оживить ее, на-
полнить смыслом и любовью. 
Согласно суфийскому мировоззрению Бог создал человека с любовью, ибо человек есть подобие 
Божие, и отплатить он может тоже только любовью. В стихотворении «Аллах и слово его суще» Абай 
говорит: «Творца любовью создан человек, и потому возлюби Аллаха больше, чем себя». В представ-

93 
лении философа Аллах — это истина, которую нельзя объять разумом, и потому он пришел к выводу, 
что связующая нить между Аллахом и человеком — любовь
4
. 
В своем труде «Воскрешение наук о вере» Аль-Газали пишет о том, что любить можно лишь то, 
что познается, поэтому деревья и камни не могут любить. Отсюда следует, что любовь тесным обра-
зом связана с познанием, а во всем мироздании познавательной способностью наделен лишь человек. 
Отсюда очевидна связь любви и познания. Такое понимание любви разделяется Абаем, и он опреде-
ляет  любовь  как  человечность  человека,  подразумевая  здесь  самость  человека,  его  суть.  Человеч-
ность — это то, через что познаем, т.е.через разум, поэтому в ребенке, по Абаю, нужно взращивать 
чувство любви, а значит тягу к познанию и, как следствие, пониманию. Поэтому мыслитель говорит 
об особой роли родителей, сверстников, учителей. 
Таким образом, любовь к знанию составляет Человека. Только через нее станет возможным по-
знание Бога, мира и самого себя. Это познание возможно, поскольку великим образцом для человека 
как микрокосма является Бог как макрокосм. Отсюда уверенность, что ребенок не утратит свою чело-
вечность, будет разбираться — что хорошо и что плохо. 
Если же родители с раннего возраста не приучат ребенка к познанию (любви), то он будет «не-
полным человеком», недоразвитым. И если его даже отдадут к мулле, то толку все равно не будет: 
познание Аллаха, истины для них невозможно, потому что они на пути невежества, зла. Это враги. 
Аллах же друг, и он не откроется такому человеку, ибо в нем сидит зло. Из таких людей выходят по-
лумуллы, полуученые, полумусульмане. Об этом Абай пишет в десятом Слове [3; с. 198–200]. 
Таким образом, мысли Абая выходят за пределы ортодоксального ислама. В познании Аллаха он 
усматривает прежде всего решение общечеловеческих, гуманистических проблем. Любовь к Аллаху 
означает самосовершенствование, одним из главных принципов которого поэт считает человечность. 
Несогласие с ортодоксальным пониманием веры (имана) Абай выражает в следующих строках: 
Просто — вымолвить «Аллах», 
Но не прост к Аллаху путь. 
Бог в душе, но не в словах, 
И Его не обмануть
6
. 
То есть недостаточно сказать: «Я истинно верующий, ибо признаю, почитаю, выполняю все об-
ряды и предписания, читаю Коран». Для Абая это как раз не истинная вера, потому что это слишком 
«просто».  Он,  признавая  и  исходя  из  пяти  столпов,  семи  условий  имана,  восьми  атрибутов  и  имен 
Аллаха, одновременно пытается найти смысл в каждом из них, углубляясь и осознавая их. 
Философ не просто воспринимает и принимает веру такой, какой она описана, а стремится об-
рести пользу от веры. Надо верить не ради веры, а ради пользы. Этот прагматичный подход к вере не 
случаен. «Прагма»  означает  действие,  делание, (а  значит,  изменение),  т.е.,  по  Абаю — самосовер-
шенствование  человека,  его  рост  и  развитие,  морально-нравственное  совершенствование.  Иными 
словами, для того чтобы получить пользу, нужно знать пути ее получения. Это возможно через веру. 
Необходимо не только верить в восемь атрибутов Аллаха, выражающих Его сущностные качества, 
такие как жизнь, сила, творение, всезнание и другие, но и знать значение этих качеств, научиться этим 
значениям. Тогда только можно назвать себя «Муслим» — покорный [5; Слово 13] [5; с. 202, 203]. Од-
нако, по Абаю, и познание этих качеств недостаточно для получения пользы. Теперь человек должен 
направить все свои действия по пути этих качеств, т.е. стать похожим на своего создателя. Похожим, но 
не тождественным. Наверное, в этом удел бренной сущности человека и величие Бога. Человеческий ра-
зум наделяет Бога атрибутами с тем, чтобы познать Его, сам же Бог в них не нуждается. Поэтому челове-
ку нужно не только верить в великое могущество Бога, но и получать пользу от веры в него. 
Это возможно еще потому, что все атрибуты есть в человеке в потенции, как в существе, «соз-
данном  по  образу  и  подобию  божьему».  Об  этом  рассуждают  Сократ  с  Аристотелем  в 27 Слове. 
Только эти качества даны нам в разной степени полноты, в зависимости от наших способностей. За-
дача человека обнаружить и раскрыть их. 
Поэтому, будучи глубоко верующим человеком, Абай уверен в прагматичном проявлении веры 
в  образе  совершенного  человека  (Толық  адам)  или  истинно  верующего.  Цель  Абая — указать  путь 
для  достижения  совершенства.  Практическими  путями  получения  пользы  от  веры  Абай  называет 
прежде всего Знание, но также не забывает и семь других атрибутов. Кроме того, указывает на необ-
ходимость быть подобным Аллаху через его проявления, т.е. имена, среди которых выделяет мило-
сердие и справедливость, также отмечает доброту, любовь и другие. Такой человек, являясь как бы 
маленькой копией Аллаха, способен принести пользу человечеству, а значит не зря прожить жизнь. 

94 
Человек же, который принимает лишь внешние проявления веры, аккуратно выполняя все пред-
писания и не задумываясь о своем истинном предназначении, считая, что невозможно быть как бог, и 
складывая руки, останется на одном месте. Он не сможет самосовершенствоваться, а значит смирить-
ся с тем, кто он есть. «Он делает только то, что делают другие — встает и падает, молясь… Не будет 
утруждать  себя,  думая,  ломая  язык,  обучаясь,  заботясь  об  очищении  веры. «Это  все,  что  знаю,  не 
браться же  за  учебу  на  старости  лет.  Главное — не  попрекнули  бы,  что  не  молюсь,  а  что  язык  ко-
ряв — не беда»
  
[5; с. 205]. 
С  этой  проблемой  также  связано  и  несогласие  Абая  с  ортодоксальной  традицией,  касающейся 
положения о признании божественного предопределения. В этом вопросе мыслитель не оправдывает 
человека,  ссылаясь  на  волю  бога,  но,  напротив,  призывает  человека  к  ответственности  за  все,  что 
происходит. В 28 Слове пишет: «Добро и зло созданы богом, но не он творит их. Бог создал богатство 
и бедность, но не он сделал людей богатыми и бедными. Бог создал болезни, но не он заставляет лю-
дей страдать от них» [5; с. 211]. 
То есть человек должен не только признать волю Аллаха, но и попытаться познать ее, путь же 
познания человек волен выбирать сам. К примеру, лентяй стал бедняком, кто трудился в поте лица — 
богачом. Значит, у каждого была возможность воспользоваться свободой, данной богом, а уже, как он 
это сделал, зависело от него самого. В этом заключается свобода воли человека. 
Итак, вернемся к понятию «Толық адам». «Толық адам» Абай называет пророков, святых, хаки-
мов  (мудрецов)  и  истинных  мусульман.  Но  здесь можно  обнаружить критику  Абаем  суфизма  в  во-
просе о понимании жизни. Суфии, как известно, в познании бога, находясь на пути Тарикат, отверга-
ют земную жизнь. По Абаю же, делая это, они не смогут принести пользу в этой земной жизни. По-
этому, считает поэт, если все войдут в Тарикат, кто же будет сеять, пахать, останавливать врага? Эти 
люди просто самоуничтожатся, и все исчезнет. 
Профессора С.К.Досмагамбетов, А.А.Алимбаев в своей статье отмечают: «Жизнь в представле-
нии Абая — прекрасный дар, надо изведать в полной мере это огромное счастье и ответственность — 
жить. Временность пребывания человека на этой земле воспринимается Абаем не как подготовка к 
вечной жизни после смерти, а как предоставленная возможность своим земным существованием из-
менить мир людей к лучшему»
7
. 
Где нет жизни, там нет и совершенства. Жизнь и есть сама истина. Первым атрибутом Аллаха 
является  жизнь,  существование,  т.е.  жизнь  и  есть  Аллах,  она  есть  его  иммонация.  Поэтому 
совершенство  невозможно  через  святость,  отвергание  жизни.  В  этом  заключается  критика  суфизма 
Абаем. Значит, обладать суфийским мировоззрением и быть суфием не одно и то же. 
«Толық адам», о котором пишет философ, есть хаким (мудрец). Это такой человек, который не 
довольствуется готовыми знаниями, а сам пытается искать причину и принципы мироздания. То, что 
создает хаким, называется философским знанием, или ғақлия. Вера, которая достигается через ғаклия 
называется истинной верой. Она является таковой потому, что, по Абаю, человек никогда не отречет-
ся от нее, ибо человек живет этой верой. Другой человек, который тоже обладает знанием, но таким, 
которое  уже  написано  и  его  нужно  только  пересказать,  передать,  является  ғалым,  ученым.  Знание, 
передаваемое  ғалымом,  называется  нақлия.  Вера  же,  достигаемая  через  нақлия,  называется 
традиционной верой. По Абаю, она шатка в своей основе, ибо является чисто формальной, внешней, 
непереживаемой, а значит «простой» (Слово 38) [5; с. 232–248]. 
В вопросе о познании Бога Абай также указывает на проблему невозможности познания беско-
нечного (Бога) конечным (человеком). 
Все  сотворенное  охватывает  собой  бытие,  но  является  конечной  в  отличие  от  бесконечного 
творца. Поэтому слово «един», сказанное по отношению к созданному, находится внутри мира. Мир 
же находится внутри Аллаха. Поэтому и человек, даже будучи созданным по образу и подобию, не 
наделен всеми атрибутами и проявлениями Аллаха в полной мере и в равной степени. Но все же че-
ловеку дано знать о них. Однако эти качества бога не отделены сами по себе. Иначе бог предстал как 
бы собранным из отдельных частей, тогда мы бы потеряли единство бога, чего нельзя допустить. 
Далее по этому вопросу Абай продолжает размышления о бесконечном и конечном. Считает, что 
путь бога есть путь бесконечности. Человек тогда станет настоящим мусульманином и совершенным 
человеком, когда встанет на этот путь. Здесь можно говорить о суфийском аспекте понимания бога. 
Человек сам может жить вечно, т.е. быть на пути бесконечности, оставив после себя имя через 
свое  творчество.  Такой  человек  называется  личностью,  которую  определяют  как  вневременность, 
внеисторичность. И это действительно так. 

95 
По Абаю, человек никогда не вступит на этот путь бесконечности, если в земной жизни он все 
делал для своей личной выгоды. Разрабатывая категорию пользы, мыслитель настаивает на принесе-
нии пользы для человечества, для мира в целом. Только отдавая, ты обретаешь. Нужно оказать по-
мощь Другому, быть милосердным и справедливым, и тогда ты вступишь на этот путь. 
Сам Абай, садясь писать «Слова», в первом же «Слове» спрашивает: «Чем теперь заняться, как 
прожить оставшуюся жизнь?»
 
[5; с. 186]. Не найдя пользы в других делах, он останавливается на на-
писании  Слов.  Великий  мыслитель  показывает  нам  возможность  этого  пути,  поскольку  уже  второе 
столетие его называют Учителем. 
Таким образом, по Абаю, ты можешь верить, что Аллах един, верить в Коран, в пророков, но ис-
токи чистой истины, веры не в этом. Тебе самому следует понять, ради чего твоя вера. 
Абай, на наш взгляд, призывает человека к ответственности. Он не хочет просто читать Коран, 
монотонно перечислять его имена, он стремится узреть, а главное, осознать их смысл. Почему так, а 
не иначе? Он ввертывается в каждое слово и, четко понимая могущество Аллаха, призывает человека, 
как  подобие  Его,  использовать  все  Его  проявления,  которыми  в  свою  очередь  наделен  человек,  с 
пользой.  Не  ради  выгоды,  ибо  она  принадлежит  лишь  одному  человеку  или  группе  людей,  а  ради 
пользы, которую человек может принести всему человечеству, поскольку польза здесь означает само-
совершенствование человека, богоподобие, его человечность. Но на этот путь человеку необходимо 
встать самому. Не заблудиться, не утонуть в жадности, в стремлении к богатству, чванливости. Быть 
человеком трудно, но возможно. В этом проявляется свобода воли человека. 
Абай настаивает на том, что человек не просто попал в этот мир, не случайно, а как результат 
творения, он должен, обладая теми или иными качествами, свойствами, и обязан поставить себе цели 
овладеть науками и т.д. Одним словом, необходимо прожить жизнь с пользой, и сначала может пока-
заться, что лишь для себя, но это не так, поскольку ты, как совершенный человек, будешь наставлять 
на  этот  путь  своих  детей,  родственников,  друзей,  тем  самым  проявляя  заботу  о  всем  человечестве, 
станешь истинным мусульманином. 
 
Список литературы 
10.  Слово об Абае / Сост. С.Корабаев. — Алматы: Өнер, 1994. — С. 168. 
11.  Мир Абая / Сост. и ред.: М.Маданова, А.К.Машакова. — Алматы, 2004. — С. 10. 
12.  Еремеев Д.Е. Ислам: образ жизни и стиль мышления. — М.: Политиздат, 1990. — С. 83–135. 
13.  Есимов Г. Хаким Абай. — Алматы: Білім, 1995. — С. 50–51. 
14.  Қара Сөз. Книга Слов  / Пер. с каз. К.Серикбаевой, Ю.Кузнецовой. — Семей, 2001. — При ссылке на данное издание в 
тексте будут указаны страницы. 
15.  Абай, Стихи. Переводы русских поэтов / Сост.: Л. Степанова, Г.Бельгер. — Алматы: Ғылым. — С. 56. 
16.  Абай  и  проблемы  нравственного  воспитания  и  гуманитарного  образования  молодежи:  Сб.  ст. — Ч. 1. — Караганда: 
Кар. пед. ин-т, 1995. — С. 11. 
 
 
 
 
УДК 39:316.7  
Д.А.Жакупбекова 
Карагандинский государственный университет им. Е.А. Букетова 
ТЕОРИЯ  СУБЪЕКЦИИ  ДЖУДИТ  БАТЛЕР 
Феминизмнің жаңадан қарқындауы 1960 ж. орын алды. Джудит Батлер осы кезеңнің атақты 
авторларының бірі болды. Бұл мақалада субъектіні тану қарастырылып, Дж. Батлердің «субъ-
ектіні психикалық билікке алу теориясы» мен М. Фуконың күш категориясы туралы айтылған. 
A new rise of feminism took place in the 1960s. Judith Butler one of the famous author in this sphere. 
This article is dedicated to study of Subjection. Judith Butler wrote about theories in subjection. This 
theory include idea about performance. She consider Michel Foucault category of power.    
 
Одной  из  наиболее  авторитетных  современных  исследовательниц  в  области  феминистской 
теории, несомненно, является Джудит Батлер. Основной предмет теоретического анализа — кон-
цепция субъективности, представленная в работе «Психика власти: теории субъекции»
1
. Субъек-

96 
ция  для  Д.Батлер — это форма власти, парадоксальная по своей сути. Субъекция не есть внешняя, 
привычная  в  каком-то  смысле  зависимость  от  власти,  а  ощущение,  обнаружение  того,  что  власть 
формирует тебя изнутри. Власть всегда воспринимается в качестве подавляющей, субординирующей 
силы, ставящей в зависимость и низводящей в подчиненное положение. Помимо этого, власть обес-
печивает  само  наше  существование.  Власть  не  только  противостоит  нам,  она  глубоко  внутри  нас. 
«Обычная  модель  понимания  этого  процесса  такова:  власть  внедряет  себя в  нас,  и,  ослабленные  ее 
силой, мы интернализуем или принимаем ее термины… Субъекция означивает процесс становления 
субординированным властью и в то же время процесс становления субъектом»
2
. Понятие субордина-
ции в теории М.Фуко — это не только угнетение субъекта, но и формирование его. Таким образом, 
зона формирования субъекта амбивалентна. 
Как  отмечает  Д.Батлер,  вопрос  о  субъекции,  о  формировании  субъекта  через  субординацию 
поднимается  в  гегелевской  «Феноменологии  духа»,  где  прослеживается  движение  раба  к  свободе. 
Господин,  который  изначально  кажется  внешним  по  отношению  к  рабу,  перерождается  в  сознании 
раба.  По  мнению  Д.Батлер,  в  «Феноменологии»  Гегеля  невозможно  обнаружить  тело  в  качестве 
объекта философской рефлексии. Раб появляется в качестве инструментального тела, труд кото-
рого обеспечивает материальные блага для существования господина. Произведенные им матери-
альные продукты свидетельствуют как о факте служения раба, так и о правлении господина. Раб вы-
рабатывает объекты, принадлежащие господину. С самого начала его труд, произведенные им объек-
ты не принадлежат ему. Раб как бы замещает господина, поскольку акта передачи этих объектов нет 
и в принципе быть не может. Что касается господина, то он не признает своего авторства в труде, он 
передает  полномочия  производителя  рабу.  Изначально  власть  является  внешней  по  отношению  к 
субъекту. Субъект выглядит угнетенным. В последующем власть обретает психическую форму, вы-
страивающую самоидентичность субъекта. Форма, которую принимает власть, отмечена фигурой об-
ращения назад на себя или обращения в себя. Эта фигура отчасти объясняет происхождение субъек-
та. Изначально термин «субъективация» содержит в себе парадокс, означая одновременно становле-
ние  субъектом  и  процесс  подчинения.  Человек  может  быть  независимым,  только  предварительно 
подчинившись установленным правилам. 
По мнению М.Фуко, процесс субъективации есть процесс телесный. Производство же субъекта 
происходит в некоторой степени через субординацию и даже разрушение тела. Только через разру-
шение  тела  возникает  субъект  как  «разъединенное  единство».  Субъект  возникает  ценой  тела,  и  это 
возникновение связано обратным отношением с исчезновением тела. Субъект не только занимает ме-
сто тела, но и действует как душа, оформляет и формирует плененное тело. Субъекция есть процесс 
делания субъекта. Д.Батлер предлагает дополнить теорию М.Фуко психоанализом, поскольку, по ее 
мнению,  она  не  учитывает  интимные,  пассионарные,  психологические  механизмы  принуждения. 
Центральное понятие концепции психики власти Д.Батлер — это понятие пассионарной привязанно-
сти. Оно выражается в характерном для субъекта чувстве привязанности к подчинению. В качестве 
примера приводится привязанность ребенка к родителям. У ребенка нет шансов не любить. Его лю-
бовь  непосредственно  связана  с  «жизненными  требованиями».  Привязанность  ребенка  к  воспитав-
шим его взрослым нельзя рассматривать как акт доброй воли. Она есть пассионарная привязанность, 
которая является неизбежным условием его формирования как субъекта, его неотъемлемой характе-
ристикой. В данном случае пассионарная зависимость появляется в результате эксплуатации желания 
быть, выжить. Желать ситуации собственного подчинения необходимо, чтобы оставаться самим со-
бой. Человек не просто нуждается в признании другого. Дело в том, что человек зависим от власти в 
самом своем формировании. Это формирование невозможно без ситуации зависимости. ««Я» воз-
никает  при  том  условии,  что  оно  отвергает  свое  формирование  в  ситуации  зависимости,  которая 
составляет условия его собственной возможности». 
Субъект, который одновременно формируется и субординируется, рассматривается в психоана-
литическом ракурсе. Момент обращения можно понять как феномен переноса, наглядно выявляющий 
характер  психоаналитической  интеракции.  Перенос — это  и  форма  коммуникации,  и  определенная 
система представленности. Его можно рассматривать как частный случай перехода, странствия, по-
явления чего-то нового, как прибытие из других мест. А.В.Ахутин приводит пример «эпического ис-
хода»
3
. Коммуникативное предстояние и противостояние партнеров интеракции переходят в отноше-
нии пред-ставленности. Перенос достраивает актуальную реальность, уводя ее в глубину историче-
ской перспективы. Знаковая система психоаналитического языка, выработанная в ходе клинических 
исследований, выходит за рамки психоаналитического конвенционализма. Она опирается на глубин-
ные  слои  общезначимости.  Психоанализ  основывается  на  свободной  конвертируемости  некоторых 

97 
символов, существующих в мифокультуре, фольклоре, системе знаков, встречающихся в различных 
сферах. Специфика психоаналитических связей знаков и значимостей определяется спецификой пси-
хических феноменов. Эти феномены развертываются по типу бинарной оппозиции, представленной 
двумя сторонами: сознание и бессознательное. Психоанализ требует включенности. 
В  качестве  современной  научной  мифологии  психоанализ  приобретает  внешние  черты  мифо-
творчества и внутренние черты мифо-символизма. Как всякий миф, психоанализ оперирует опреде-
ленным  набором  сюжетов.  Сюжетология,  персонифицирующая  некоторые  силы,  представляет  про-
цессы  через  конфликты.  Предполагаемый  конфликт  должен  быть  определен  до  окончательной  раз-
вязки. Как для психоаналитика, так и для мифологического человека знакомый естественный предмет 
может  обернуться  «сверхчувственным»  содержанием.  Как  древний  человек  в  своих  магических  за-
клинаниях  взывает  к  некоторому  сверхчувственному  элементу,  так  и  приемы  психоаналитической 
практики  реальны  на  основе  идеи  бессознательного.  Техника  психоаналитических  сеансов  создает 
своеобразный ритуал. Ритуал дается как последовательность правил, регулирующих определенность 
действий. Подробности и детали ритуала становятся значимыми при полном погружении в суть про-
исходящего. Благодаря этой вовлеченности именно ритуал схватывает один из существующих атри-
бутов  мифологического  подхода — активную  вовлеченность,  включенность  человека  как  субъекта, 
как носителя мифологического сознания. Способ действия, являющийся ритуалом, актуализируется 
как способ воздействия через видимое на невидимое, через ощущение на сверхчувственное. Анали-
тик  работает  с  внешними  проявлениями — словами,  жестами,  репликами.  Смысл  и  истинные  цели 
действий не поддаются непосредственному схватыванию. Явления непосредственного мира лишены 
устойчивости. Предметы переходят один в другой, заменяют один другой вне четких границ. Пере-
нос также демонстрирует перемещаемость в форме перемещения эмоций с объекта на объект. 
Пожалуй, ближе всех к уникальной сущности психоанализа подошел М.Фуко, отрицавший, од-
нако,  его  мифологическую  сущность.  Переходя  за  границы  представления, «задаваясь  целью  заста-
вить бессознательное говорить сквозь сознание, психоанализ устремляется в сторону той основопо-
лагающей области, в которой разыгрываются отношения представления и конечности человеческого 
бытия»
4
.  Целостность  индивидуального  протекания  жизни  необходимо  отсылает  к  историческому 
измерению. Личность раскрывается в своем становлении во времени, развивается от стадии к стадии, 
от одного состояния к другому. Личность проживает и переживает некоторую длительность своего 
становления. В процессе этого проживания личность постоянно возвращается к пройденным ступе-
ням. В свете исторической перспективы человек становится действующим лицом, являясь одновре-
менно автором и исполнителем. Человек психоанализа — это человек говорящий и интерпретирую-
щий. Каждый отдельный человек оказывается вовлеченным в бесконечное количество связей, пред-
ставляющих  достаточно  сложную  структуру.  Сеть  основных  связей  составляет  ближайшее  окруже-
ние индивидуума, определяющих стереотип поведения и предоставляющих ему коллективную под-
держку. Каждый из партнеров является представителем группового шаблона образа мыслей и дейст-
вий. Через индивидуумов в контакт могут вступать различные социальные подгруппы. Коммуника-
тивное пространство расширяется и средой обитания. 
Вырванное из привычной среды поколение неизбежно сталкивается с болезненным переживани-
ем  ностальгии.  Прошлое,  как  правило,  идиллизируется.  Психоисторический  процесс  находится  на 
грани непрерывности и дискретности, постоянства и новизны. Зачастую аналогия скрывает подлин-
ное содержание и смысл события. Актуальность текущего момента постоянно ускользает от воспри-
ятия и уходит в прошлое, появляясь из его глубин уже в ином качестве. Определенное событие, вос-
становленное с помощью воспоминаний, несет в себе мощь, которую не в силах продемонстрировать 
ни одно событие настоящего. Реализуясь как факт истории, как часть воспоминаний, исторический 
момент мифологизируется. Принимая черты мифа, явление выходит за рамки временных градаций и 
приобретает символические черты. Перед исследователем мифа, сказочного фольклора, эпоса стоит 
двоякая  задача.  Во-первых,  ему  необходимо  получить  доступ  к  историческим  реалиям.  Во-вторых, 
оценить их с точки зрения актуальности исторического времени. Эпическое слово не простое перене-
сение обыденного мира в магический или сакральный. Оно переводит слушателя из его особого мира 
в особый мир воспоминаний. Для исполнения эпических произведений необходима особая ситуация. 
Как указывает А.В.Ахутин, слушатель как бы погружен в стихию слуха. Засыпая в мире настоящего, 
пробуждается в мире прошлого. Ритм убаюкивает, производя гипнотический эффект. 
Эпос вариативен. Он значительно отличается от мифа своей открытостью, импровизаций. Нача-
ло  эпоса  связано  с  крушением  крито-микенской  культуры,  утратой  письменности  этого  периода  и 
разрушением основных центров культуры, память о которой сохранилась лишь в эпосах. Колониза-

98 
ция  малоазийского  побережья  создавала  ситуацию  «переселения»,  переноса  своих  богов  на  новую 
землю. Таким образом, дальнейшая история олимпийских богов содержит в себе переход от одного 
исторического пласта к другому. Рождение олимпийских богов А.Ф.Лосев также связывал с перено-
сом патриархата на Олимп. Ситуация, именуемая матриархатом, констатируется, но крах ее никак не 
объясняется. «С  переходом  от  матриархата  к  патриархату  развивается  и  новая  ступень  мифологии, 
которую можно назвать героической, олимпийской или классической мифологией»
5
. Можно предпо-
ложить, что переход к патриархату также сопряжен с определенным потрясением неких устоев жиз-
ни, утративших по какой-то причине свои приоритеты. Новая ступень развития творческого отраже-
ния — это цикл эпической литературы. Реальность эпического сказания не обладает магической си-
лой мифа. Это иная реальность. Для мифического сознания слово есть либо магическое орудие (заго-
вор, заклинание и т.п.) или способ приведения в действие сакрального мира в обряде или в ритуале. 
Общение с сакральным миром может происходить в гимнах, плачах, различного рода прорицаниях. 
Эпическое  слово  приходит  само  собой,  не  становится  при  этом  магическим  орудием  или  обрядом. 
Сам эпос не результат, а, скорее, процесс перехода, освоения границ. Он переходит от мифа к мифу, 
обобщает, компонует их. «Исход» из мифа есть исход человека в новое измерение своего бытия. Си-
туация перехода, открытия всегда сопряжена с утверждением чего-то нового. Она связана со странст-
вием (переходом). А ее носители — это странники, не имеющие своего определенного, т.е. ограни-
ченного места. Поэтому им доступны новые места и перед ними открыты все границы. 
Освоение пространства и освоение времени — два типа единой деятельности культуры. На оп-
ределенных  этапах  и  в  определенных  культурах  один  из  них  преобладает.  В  любой  культуре  так 
или  иначе  последовательность  поколений  актуализирует  связь  времен,  обеспечивающих  передачу 
культурных смыслов — традицию. Когда эта последовательность нарушается или прерывается, на-
рушается и течение индивидуального жизненного цикла, который глубоко укоренен в цикле поколе-
ний. Появляющийся в определенном пространстве и в определенном времени индивидуум обязатель-
но причастен некоторой культурной среде. Как в традиционном обществе, так и в современном фак-
тор происхождения является определяющим. В традиционном обществе, когда индивидуум идет по 
предопределенному  пути,  он  редко  задумывается  о  своих  корнях.  Они  надежно  удерживают  его  в 
этом  мире.  Но  стоит  ему  оторваться  от  своего  истока,  утратить  прежние  исторические  корни,  как 
проблема происхождения неизбежно возникает в качестве рефлексии по поводу утраченной преемст-
венности, прошлого и т.д. Смена эпох, культурных парадигм, поколений влечет за собой потерю на-
следственного образа. Незащищенный силой прошлых поколений человек остается один на один со 
временем.  Наследственное  коммуникативное  поле  оказывается  разрушенным,  что  порождает  про-
блему  создания  и  расширения  нового  коммуникативного  пространства.  Цикл  поколений  не  только 
предлагает определенный проверенный образ, но и дает основу для преодоления личной ограничен-
ности. Включенный в движение цикла поколений индивидуум является носителем и представителем 
некоторых  продолженных  им  ценностей,  выводящих  его  за  пределы  конечного  существования.  Та-
ким  образом,  психоистория  дает  выход  на  коммуникативные  процессы  в  культурной  традиции  как 
таковой. Коммуникация в современном мире расширяет свои границы, что ведет, с одной стороны, к 
утрате прежних родовых корней и к приобщению более широкой общности — с другой. Появляется 
широкий, практически не ограниченный никакими рамками простор для создания новых коммуника-
тивных  связей.  Единственный  момент,  имеющий  важное  значение — это  то,  в  каком  направлении 
осуществится переход при создании новых субъекций. 
В  работах  конца  девяностых  годов,  в  числе  которых  «Психика  власти:  теории  субъекции», 
Д.Батлер развивает новый подход к проблеме субъективности. Ею исследуется механизм воздействия 
власти на область интимных, глубоко личных переживаний субъекта. По мнению Батлер, такие пе-
реживания, как привязанность, разочарования, меланхолия, воспринимаемые субъектом как приват-
ные, на самом деле являются средством подчинения субъекта власти. При этом Дж.Батлер задается 
вопросом о том, как вступить в противостояние с властью, которое уже включено самой властью, и 
как происходит формирование субъекта властью. Принятие самой власти совсем непростой процесс, 
поскольку власть не производится механически при ее принятии. Не исключено, что будучи приня-
той, власть может принять другую форму или направление: «Для того чтобы сделать явным то, как 
социальная власть производит модусы рефлексивности, в то же время ограничивая формы социаль-
ности, необходимо переописание области психического подчинения»
6
. То есть нормы действуют как 
психические  феномены. Они  производят  и  сдерживают  желания,  а  также  формируют  субъект,  обо-
значая при этом области жизненно пригодной социальности. Так же как субъект происходит от усло-

99 
вий власти, психическое функционирование нормы происходит от предшествующих действий соци-
ального. 
 
 
Список литературы 
17.  Батлер Дж. Психика власти: теории субъекции / Пер. З.Баблояна. — Харьков: ХЦГИ; СПб.: Алетейя, 2002. — 168 с. 
18.  Батлер Дж. Указ. соч. — С. 16. 
19.  Ахутин А.В. Эпический исход // Mathesis. Из истории античной науки и философии. — М., 1991. 
20.  Фуко М. Слова и вещи. — СПб. —С. 392. 
21.  История античной философии / Под ред. А.А.Тахо-Годи. — М.: Просвещение, 1980. — С. 21. 
22.  Батлер Дж. Указ. соч. — С. 31. 
 
 
 
 
 
К.Ш.Джалилов, Д.К.Кусбеков  
Карагандинский государственный университет им. Е.А.Букетова 
О  ПОНЯТИИ  ПРАВА  И  ТЕОРИИ  ПРАВОВОГО  ГОСУДАРСТВА 
Мақалада авторлар «құқық» түсінігін жəне оны анықтау динамикасын əр түрлі ілімдері ар-
қылы қарастырады (Монтескье, Кант, Гегель т.б.). Осы түсінікпен қатар «құқықтық мемле-
кет» ұғымын зерттейді жəне бұл мəселеге байланысты ғылыми əдебиеттерге шолу жасап, 
құқықтық мемлекет ерекшеліктеріне талдау жасауға тырысады. 
In the article authors considered the conception of right and the changing of it by different scientists 
(by Montesque, by Kant, by Gegel). In a right connection authors regards the conception of right and 
the conception of juridical government and tries to analyze the special features of juridical govern-
ment and giving view of that problem to scientific literature. 
 
Есть вопросы, решение которых одинаково важно для всех людей на земле, ибо пока жив чело-
век, он неизменно будет задаваться вопросами, Что есть мир? Каково его устройство? Как его можно 
перестроить? Проблема переустройства общественной жизни, построения государства, в котором все 
вопросы решаются с позиции права, является на сегодняшний день одной из главных философских 
проблем человечества. 
Центральным  предметом  философских  размышлений  является  понятие  права.  Согласно 
Э.Ю.Соловьеву, в общественном сознании выделяется два понимания права: традиционное (обыден-
ное, донаучное) и строго юридическое. Традиционное понимание права складывается в докапитали-
стическом обществе, а полное выражение получает в эпоху формирования национальных государств
 
[1; с. 218]. Строгое юридическое понимание права, замыкающееся на идеале правового государ-
ства,  добыто  в  анализе  реального  бедственного  опыта  деспотической  государственности
 
[1; 
с. 226]. 
В политических трактатах ХVII — первой половины ХVIII столетия право определяется обычно 
просто, как совокупность устанавливаемых или санкционированных государством общеобязательных 
правил. Никакого различия между правом и законом еще не проводится, а сам закон отождествляется 
с  государевым  указом.  О  государственном  признании  прав  личности  (ее  «естественных», «прирож-
денных» свобод) еще не было и речи. Апологеты неограниченной власти монарха (Ж.Боден, Т.Гоббс, 
Ж.Б.Боссюэ)  считали,  что  каждый  разумный  человек  просто  уступает  эти  права-свободы  неограни-
ченному монарху, чтобы получить взамен элементарную защиту жизни и благосостояния. В практике 
управления и надзора господствовал принцип: «Запрещено все то, что не разрешено». Все это вело к 
запретительному пониманию правовой нормы и обвинительному истолкованию задач правосу-
дия [1; с. 219]. 
Далее Э.Ю.Соловьев отмечает, что во второй половине ХVIII в. совершился своего рода «копер-
никанский  переворот»  в  понимании  сущности  права.  Прологом  к  нему  была  борьба  за  веротерпи-
мость, которая началась еще в эпоху Реформации. Однако обобщенное, теоретически отчетливое вы-

100 
ражение новые правовые представления получили лишь в век Просвещения, в русле антидеспотиче-
ского политико-юридического мышления
 
[1; с. 220]. 
Просветительские учения выросли и развились на почве кризиса феодально-абсолютистской го-
сударственности.  Кризис  этот  обнаружил,  что  запретительная,  указная  и  моралистическая  закон-
ность, от которой так много ждали в начале Нового времени, не только не способствует оздоровле-
нию общества, но и оказывает разрушительное воздействие на экономическую жизнь, психологию и 
нравы.  Этот  факт  подвергся  самому  пристальному  критическому  анализу  в  работах  Вольтера, 
Ш.Монтескье,  Ж.Ж.Руссо,  В.Р.Мирабо,  Т.Пейна,  Ч.Беккариа,  Д.Юма  и  других  представителей  про-
светительской  философии.  С  помощью  наглядных  примеров  и  убедительных  «мысленных  экспери-
ментов», отмечает далее Э.Ю.Соловьев, они показали, что в государстве, где право является просто 
возведенной в закон волей правителя, жизнь, собственность и свобода подданных гарантированы не-
многим лучше, чем в условиях полного беззакония [1; с. 220]. Беспощадный анализ кризисных и за-
стойных процессов, сопровождавших рост абсолютистского насилия, позволил преодолеть традици-
онное понимание права и развить принципиально новое, собственно юридическое его истолкование. 
Э.Ю.Соловьев отмечает, что о наличии в обществе права можно говорить лишь в том случае, ес-
ли член этого общества признан государством в качестве разумного существа, способного самосто-
ятельно  решать,  что  для  него  нравственно,  ценно  и  выгодно.  Нравственно-безусловные  запреты,  а 
также  цели  и  интересы  людей  не  подлежат  властно-законодательному  определению,  они  являются 
предпосылками самодисциплины, или, как говорил И.Кант, «способности быть господином себе са-
мому»
 
[1; с. 208]. 
Но  главное,  по  мнению  Э.Ю.Соловьева,  в  чем  выражает  себя  «коперниканский  переворот»  в 
правопонимании, — это идея о необходимости принудительного ограничения самой принуждающей 
государственной власти. Строгое право в трактовке Просвещения — это прежде всего такая норма-
тивная  система,  которая  позволяет  лимитировать  административно-бюрократический  произвол  и 
препятствует тому, чтобы мощная централизованная власть выродилась в деспотическую и диктатор-
скую. Стремление возвести заслон на пути превышения власти, утвердить примат правового закона 
по отношению к воле государя, возведенной в закон, образует основную тенденцию новаторских по-
литико-юридических теорий [1; с. 223]. 
Данные рассуждения подтверждают известные философы. Так, Монтескье во Франции настаи-
вал  на  разделении  законодательной,  правительственной  и  судебной  властей.  Английский  философ 
Д.Юм  отмечает,  что  важнейшая  задача  века  состоит  в  том,  чтобы  «ради  собственного  сохранения 
проявлять  бдительность  по  отношению  к  правителям,  устранять  всякую  неограниченную  власть  и 
охранять  жизнь  и  состояние  каждого  при  помощи  всеобщих  и  обязательных  законов»
2
.  Немецкий 
философ В.Гумбольдт, цитируя француза В.Р.Мирабо, пишет, что «высшая мудрость власти заклю-
чается  вовсе  не  в  ее  политико-административном  искусстве,  а  прежде  всего  в  том,  чтобы  всячески 
подавлять  в  себе  необузданное  желание  править — самую  пагубную  болезнь  современных  госу-
дарств» [3; с. 25].  Право,  согласно  Гумбольдту,  есть  законодательное  самоограничение  государства, 
родственное самоограничению личности в акте моральной автономии и направленное на то, чтобы дать 
простор естественному многообразию неповторимых человеческих индивидуальностей [3; с. 26]. 
В эпоху кризиса и крушения феодального абсолютизма право еще не является правом, пока само 
государство не стало правовым государством, т.е. политической властью, которая признает безуслов-
ное верховенство закона. Закон принимается только выборными представителями народа, на основе 
свободного и всестороннего обсуждения, а деятельность правительственных органов ограничивается 
рамками  закона.  Соблюдение  принципа  верховенства  закона  обязательно  и  посильно  при  разных 
формах правления, не исключая и монархическую. 
Термин  «правовое  государство»  мы  находим  в  немецкой  политико-юридической  литературе 
первой трети ХIХ в. (Р. фон Моль, К.Т.Велькер, Ф.Ю.Шталь и другие). Согласно Э.Ю.Соловьеву, по-
нятие правового государства рождается на свет в облачении иллюзий и умозрительных конструкций, 
на которых лежит печать вполне конкретного времени [1; с. 225]. 
В классической философской мысли наиболее развернутый анализ права и государства мы нахо-
дим  у  Гегеля.  Государство,  по  Гегелю,  есть  высший  социальный  элемент.  Оно  представляет  собой 
идею  разума,  свободы  и  права.  Подлинное  государство  у  философа — это  правовое  государство. 
Личность для философа — это правомочность. Право, будучи основой государства, становится кон-
кретным правом, переводится из сферы долженствования в сферу конкретно-реальной действенности 
только  через  государство.  Переход  общества  к собственно  правовому  регулированию  человеческих 
отношений был крупной вехой в истории гуманизма. 

101 
Высшим, идеальным воплощением принципа верховенства закона следует признать конституци-
онную,  республикански  демократическую  государственность.  Так,  признавая  себя  «неотъемлемой 

жүктеу/скачать 3,07 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: