Сілтемелер мен ескертпелер

[
 
 51  
]
4. Гимн о сотворении мира,  –  В 
кн
.:  Ригведа.  Избранные 
гимны. – М., 1972. – С.263.
5. Кун Н.А. Ежелгі Греция мифтері мен аңыздары. – Алматы, 
1979. – 7­б.
6. Библия. Книги священного писания Ветхого и Нового 
завета. Канонические. – М., 1995. –  С. 11.
7. История древнего мира. Кн.1. Ранняя древность. – М., 
1982. – С. 27­28
8. Мюллер Ф. и Геккель Э. Основной биогенетический закон. 
Пер. с нем. – М., 1940.
9. Бір ғажабы, осындай пікір Құран Кәрімде айтылған. 
Онда Алла Тағаланың мынандай сөзі бар: «Екеуін (аспан мен 
жерді  –  С.Қ.) ажыратқанымызда, әр жанды нәрсені судан 
жаратқанымызды көрмей ме? Сондай­ақ сенбей ме?»  Құран 
Кәрім. Қазақша мағына және түсінігі. Ауд. Х. Алтай. – Медине, 
1995. «Әнбия» /№ 21/ сүресі, 30­аят/. Осы аятты ғылыми тұр­
ғыда зерттеген мына  еңбек  бар: Морис Бюкай.  Коран и сов­
ременная наука. 1981.
10.  Құран Кәрім. Қазақша мағына және түсінігі. Ауд. X. Ал­
тай. – Медине, 1995. – 478­б.
11.  Джеймс Джордж Фрэзер. Фольклор в Ветхом завете. 
Пер. с англ., 2­ое изд. – М., 1985. – ІV­глава.
12.  Мелетинский Е.М.  Фольклор австралийцев. – Пре­
дисловие к кн.: Мифы и сказки Австралии. Собраны К. Ланг ло­
Паркер. Пер с англ. – М, 1965. – С. 4.
13.  Дух скалы. Легенды и сказки народов Вест Индии и 
Центральной Америки. – В кн.: Легенды и сказки индейцев 
Латинской Америки. – М.­Л., 1962. –  С. 243.
14.  Ер Төстік. – Кіт.: Қазақ ертегілері. Т.1. – А., 1957. – 29­б.
15.  Казахский фольклор в собрании Г.Н. Потанина. – А., 
1972. – С. 53.
16.  О. Хок­кхигане. – В сб.: Мифы и сказки бушменов. Пер. 
с англ. – М., 1983. – С. 26.
17.  Как появились домашние животные. – В сб.: Сказки 
народов Афри ки. Пер. с африканских и западноевр. языков. – 
М., 1972. – С. 82.

[
  52  
]
18.  Создатели огня. – В сб.: Мифы и сказки Австралии. Пер. 
с англ. – М., 1965. – С. 56.
19.  Почему люди стали жить в домах, а звери в лесу. – В сб.: 
Сказки мампруси. – М., 1966. – С. 59.
20.  Почему у хамелеона такая странная походка. – В сб. 
Сказки мамп руси. –М., 1966. – С. 45.
21.  Көртышқан. –  Кіт.:  Казахский фольклор в собрании 
Г.Н. Потанина. –Алма­Ата, 1972. – С. 48­49.
22.  Суыр мен құндыз. – Сонда, 48­б.
23.  Легенда о Джаике. – Сонда, 48­б.
24.  Смерть Хайнэ и кара Ишоко. – В сб.: Волшебный рог. 
Мифы, легенды и сказки бушменов хадзапи. Пер. с немецкого. 
– М., 1962. – С. 34­36.
25.  Почему Кунбунгу живет в земле. – В сб.: Сказки 
мампруси. – М., 1966. – С. 13.
26.  Толағай һәм Бөрітастаған деген таулар турасынан 
бұрын ғыдан  айтылып қалған сөздер. –  Жинақта:  Дала  уә­
лаятының газеті. Құрастырған Ү. Субханбердина. – Алматы, 
1989. – 57­б. Алғаш рет 1894 жарық көрген. Аталмыш жи нақ­
тың 318­бетінде варианты бар.
27.  Смерть ящерицы. – В сб.: Мифы и сказки бушменов. 
Пер. с англ. – М., 1983. – С. 98­99.
28.  Как был устроен мир людей и животных. – Сонда, 26­б.
29.  О происхождении бушменов и животных, и как живот­
ные лишились дара речи. – В сб.: Мифы и сказки бушменов. 
Пер. с англ. – М., 1983. – С. 24.
30.  Как появился человек. – В сб.: Мифы и предания 
папуасов мариндания. Пер. с нем. – М., 1981. – С. 145­146.
31.  Как появились хадзапи. – В сб.: Волшебный рог. Мифы, 
ле генды и сказки бушменов хадзапи. Пер. с нем. – М., 1962. – 
С. 37­38.
32.  Бұл  мотив  көпқұдайлық  мифологияда бар. Онда әлем 
бөлшектсрі, адамның өзі ең бірінші ілкі­атаның дене мүше­
лерінен жаралады.
33.  Первые люди. – В сб.: Казахский фольклор в собрании 
Г.Н. Потанина. –А­А., 1972. – С. 53.
34.  Южный Крест. – В сб.: Мифы и сказки Австралии. – М., 
1965. – С. 33.

[
 
 53  
]
35.  Как появилась смерть. – В сб.: Сказки и мифы Океании. 
Пер. с западноевр. и полинез. языков. – М., 1970. – С. 182.
36.  Сотворение мира богом Тане. – В сб.: Сказки и мифы 
Океании. – М., 1970. – С. 415. Осы мифтегі әлемнің жаратылу 
жағдайы кейін Библияда  кең  масштабта,  өзгерген, дамыған 
күйде көрінеді.
37.  Как Хувеане поднялся на небо. – В сб.: Сказки народов 
Африки. – М., 1970. – С. 39. Тағы да: «Почему бог живет на 
небе» /с. 39­40/, «Как бог отделился от людей» /с. 41­46/, т.б.
38.  Когда земля только что остывала. – Кітапта: Орочские 
сказки и мифы. –Новосибирск, 1966. – С. 194­195.
39.  Три солнца. – В сб.: Орочские сказки и мифы. – Ново­
сибирск, 1966. – С. 193­194.
40.  Предание о рождении земли. – Сонда, 192­б.
41.  Рождение природы. – Сонда, 193­б.
42.  Мифы об Ункулункулу. – В сб.: Сказки народов Африки. 
Пер. с африканских и западноевр. языков. – М., 1970. – С. 33.
43.  Как было создано солнце. – В сб.: Мифы и сказки Авст­
ралии. Пер. с англ. – М., 1965. – С. 31.
44.  Әбішев X. Аспан сыры. – Алматы, 1966. – 28­б.
45.  Огненный мальчик. – В сб.: Мифы и, предания папуасов 
марин­даним. Пер. с нем. – М., 1981. – С. 154.
46.  Отчего Солнце и Луна поссорились. – В сб.: Легенды и 
сказки индейцев Латинской Америки. – М.­Л., 1962. – С. 34.
47.  Пятна на луне. – В сб.: Легенды и сказки индейцев 
Латинской Америки. – М.­Л., 1962. – С. 124­125.
48.  Хиали, сын месяца. – Сонда, 242­243­бб.
49.  Әбішев X. Аспан сыры. – Алматы, 1966. – 91­б.
50.  Әбішев X. Аспан сыры. – Алматы, 1966. – 86­б.
51.  Плеяды. – В сб.: Потанин Г.Н. Очерки Северо­Запад­
ной Монголии. – СПб., 1981. – вып. 2, с. 124.Әбішев X. Аспан 
сы ры. – Алматы, 1966. – 12­13­бб.
52.  Бұл да сонда, 80­81­бб.
53.  Әбішев X. Аспан сыры. – Алматы, 1966. – 84­86­бб.
54.  Сонда, 112­113­бб. Сұлусары  астрономияда  «Аль де ба­
ран» деп аталады.
55.  Сонда, 95­б.

[
  54  
]
56.  Потанин Г.Н. Очерки Северо­Западной Монголии. – 
СПб., 1983. – вып. 4. – С. 736.
57.  Манди. – В сб.: Мифы и предания папуасов марин­дания. 
Пер. с нем. – М., 1981. – С. 161., Тағы да: Утренняя женщина 
и вечерняя женщина. – В сб.: сказки и мифы Океании. Пер с 
западноевр. и полинез. языков. – М., 1970. – С. 753­54.
58.  Муллиан­га – утренняя звезда. – В сб.: Мифы и сказки 
Австралии. – М., 1965. – С. 72­74.
59.  Манги. – В сб.: Орочские сказки и мифы. – Новосибирск. 
1966. – С. 192.
60.  Как девушка древнего народа сделала звезды. – В сб.: 
Сказки народов Африки. Пер с африканских и западноевр. 
языков. – М., 1970. – С. 57.
61.  Потоп и сотворение рек и зверей. – В сб.: Легенды и сказ­
ки индейцев Латинской Америки. – М.­Л., 1962. – С. 136­140.
62.  Соколы и потоп. – В сб.: Легенды и сказки индейцев 
Латинской Америки. – М.­Л., 1962. – С. 82­83.
63.  Легенда о потопе. – В сб.: Легенды и сказки индейцев 
Латинской Америки. – М.­Л., 1962. – С. 28.
64.  Потоп и сотворение рек и зверей. – В сб.: Легенды и сказ­
ки индейцев Латинской Америки. – М.­Л., 1962. – С. 136­140.

[
 
 55  
]
МИФ ПЕН ӘПСАНАНЫҢ ТАРИХИЛЫҒЫ
Фольклордың тарихилығы деген ұғым өте кең мағынаға 
ие. Біріншіден, бұл – фольклордың өзі тарихи құбылыс 
деген сөз. Яғни, фольклорлық ойлау, фольклорлық дәстүр, 
фольклорлық шығарма, міне, осының бәрі тарихта болатын 
нәрсе, оны аттап кету мүмкін емес. Бұлардың бәрі –тарихтың 
белгілі бір кезеңінде болуға тиіс, сол дәуірдің жемісі, адамзат 
мәдениетінің бір сатысы деп танылуы керек. Екіншіден, 
фольклор – адам тіршілігімен тікелей байланысты, оның 
бол мысының бір бөлшегі. Сондықтан ол адам өмірінің бар­
лық жағын бейнелейді, шаруашылығынан, тұрмысынан, 
әдет­ғұрпынан, салт­санасынан толық мәлімет береді, 
үшіншіден, фольклор та рихи оқиғаларға тікелей де, жанама 
да байланысты бола 
ды. Екінші сөзбен айтқанда, фольклор 
халық тарихындағы маңызды оқиғаларды қамтып, солардың 
негізінде жаңа шығармалар туындатып, тарихи қайраткерлер 
жайында әңгімелейді. Төртіншіден, фольклор халықтың 
өзінің тарихқа қатынасын, көзқарасын танытады, маңызды 
оқиғалар мен көрнекті тұлғаларға берген халықтың бағасын, 
қарым­қатынасын көрсетеді. Бесіншіден, фольклор әр дәуірге, 
қоғам өміріне сәйкес өзгеріп, тарихи циклизациядан өтіп 
отырады. Соның нәтижесінде жанрлардың трансформациясы 
жүріп жатады. Әрине, бұл айтылғандар фольклордың барлық 
жанрында бірдей емес. Әр фольклорлық жанрдың өзіндік 
қасиеттері оның тарихилығына әсер етеді. Көрсетілген бес 
белгі түгелімен дерлік, негізінен, дамыған көркем жанрларға, 
яғни ертегіге, әпсана­хикаятқа, эпосқа тән.
Ал мифке келетін болсақ, онда жағдай сәл өзгеше. Миф – 
фольклордың ең көне жанры, тіпті, фольклордың төркіні десе де 
болады. Ол адамзаттың алғашқы қауым болып өмір сүрген 
шағында пайда болған. Онда сол кездегі адамның өзін қоршаған 
табиғаттың, аспан мен жердің, әлемнің
 
қалай пайда болғаны, 
әр түрлі құбылыстар мен жан­жануардың сыры мен алғашқы 
адамдардың дүниеге келуі, адамның өмірі, жаны, өлімі, т.б. 
жаратылыстың түсініксіз жайттары туралы ойлары мен 
түсініктері көрініс тапқан. Міне, мифтің тарихилығы деген 
осы. Демек, мифтік сана мен ойлаудың өзі – тарихи заңды 

[
  56  
]
кезең. Оны аттап, айналып өту мүмкін емес. Ол барлық елдің 
тарихында болған жағдай. Олай болса, мифтік сана, мифтік 
ойлау дегеніміздің өзі – тарих, яғни фольклордың алғашқы 
дәуірі. Мифтік сананың өз даму кезеңдері бар. Бірінші кезеңде 
мифтік сана табиғат пен рухты, адам мен затты, өлі мен тіріні 
бөлмейді, мұнда теңдік заңы негізге алынады. Екінші кезеңде 
адам мен табиғаттың теңдік заңы (закон рождества человека 
и природы) бұзылып, адам өзін табиғаттан, маңайындағы 
әлем нен, жан­жануардан бөлек сезінген. Сөйтіп, осы айырма­
шылықтың сырын түсінуге тырысқан. Мифтің ең көп туатын 
мезгілі – мифтік сананың осы екінші кезеңі.
Адамзат қоғамы дамып, сана жетілген сайын, мифтік сана 
да, миф те өзгеріске түсіп отырған. Демек, мифтің өзгеріп, 
жаңғыруы да оның тарихилығының белгісі. Ендеше, осы 
заң 
дылықты біз қазақ фольклорында сарқыншақ түрінде 
сақталып, қазіргі дәуірге жеткен көне шамандық мифтің 
өзгеру жолын көрсету арқылы дәлелдемекпіз. Ол үшін Қор­
қыттың өлімнен қашқаны мен Асан Қайғының құтты мекен 
Жерұйықты іздегені туралы екі әңгімені аламыз.
Қорқыт туралы қазақ әңгіме­аңыздары
 
дүние жүзінде, әсі­
ресе Шығыста кең тараған сюжетке құрылған. Ол – адамның 
ажалмен айқасы жайында: 
«Қорқыт бір күні түсінде көр қазып жатқан кісілерді көріп, 
олардан көрдің өзіне қазылып жатқанын біледі. Оянғаннан 
кейін ол өлімнен қашып құтылмақ болып, дүниенің төрт бұ­
рышын аралайды. Бірақ барлық жерде өзіне көр қазып жатқан 
адамдарды көреді. Ажалдан қашып құтылмасына көзі жеткен 
Қорқыт енді жер ортасы – Сырдарияға, өзінің мекеніне қайтып 
келеді. Ажал кенеттен келіп қалмасын деп, ол өзеннің ортасына 
кілем төсеп, өзі жасаған қобызды тартып, өмір сүре береді. Бір 
күні әбден қалжыраған ол қалғып кетеді. Сол мезетте ажал 
жылан түрінде келіп, оны шағып өлтіреді».
Бұл сюжет өте ерте заманда пайда болған. Мәселен, ол әзірше 
ең көне деп саналатын, тіпті әйгілі «Илиада» мен «Одиссеядан» 
бір жарым мың жас үлкен «Гильгамеш туралы  жырда» 
философиялық тұрғыда өлім мен өмірдің күресі, адамның 
ажалдан құтылу жолдарының мәселесі ретінде, көркем түрде 
әңгімеленген.

[
 
 57  
]
«Бұл мәселе, – деп жазады шумер­аккад эпосының көрнекті 
зерттеушісі И.М. Дьяконов, – ежелгі Шығыс әдебиетінде үл­
кен орын алады. Вавилон  әдебиетінде Адап туралы  жырды, 
«Кінәсіз қудаланған» поэмасын және «Мырзаның құлмен 
әңгімесін»,  көне еврей әдебиетінде «Экклесиаста» мен  «Ио ва­
ны»,  Египет  әдебиетінде «Түңілген адамның өз рухымен әң­
гімесін», «Арфашының жырын» және «Арфашының жы рына 
жауапты» («Жазбашыларды мақтау») мысалға келтіруге 
болады.  Аталған шығармалардың барлығы өмір мен өлім 
мәселесін екі түрде шешеді, бірі –  Алланың өзі біледі деген 
шарт бойынша болса, екіншісі – «Іш­же, ойна да күл, бәрібір 
ертең өлесің» деген ұғымға саяды. Ал Гильгамеш жайындағы 
поэма  бұл шығармалардан жоғары екендігі күмәнсіз. Өзінің 
трагедиялығына, қаһарманның жеңіліске ұшырағанына қара­
мастан, аталған поэма пессимистік әсер қалдырмайды. «Оның 
негізгі айтар ойы – жақсы істің өлмейтіндігі»
1
.
И.М. Дьяконов атаған шығармалар түгелімен көркем туын­
дылар болып саналады. Олар ежелгі Вавилон мен Египеттегі 
құлиеленуші мемлекеттердің әдеби­көркем творчествосын 
си паттайды. Ол кезеңдегі әдебиет алғашқы қауым мифтерін 
жинақтап, топтап, өңдеп, өзінше құлиеленушілік дәуірдегіден 
басқа мақсатқа пайдаланған, сапарды көркем дүниеге айнал­
дырып, эстетикалық мәнге ие қылған. Сөйтіп, алғашқы 
қауым мифтерін себепті­салдарлы (этиологиялық) сипатынан 
аластатқан. Сондықтан ежелгі Египет пен Вавилон, Үнді  мен 
Қытай,  Иран мен Грекия, Рим жерлеріндегі құлиеленуші 
мемлекеттердің әдебиетінде, дәлірек айтсақ, жоғарыда атал­
ғандай шығармаларда кездесетін «мифологиялық мотивтер 
енді бұрынғыдай айналадағы әлем құбылыстарын түсіндіру 
емес, керісінше, жаңадан пайда болған соны қоғамдық түсі­
ніктерді бейнелейтін материал  еді»
2
. Демек, Гильгамеш, 
Адап кінәсіз қудаланғаны туралы, тағы басқа шығармаларда 
адамның ажалмен айқасы хақындағы сюжеттің көп оқиғалы, 
көп кейіпкері, күрделі композициясы, бейнелеу құралы бар 
көркем туынды ретінде әңгімеленуі өте орынды. Олай бол­
са, адамның ажалдан құтылу үшін күресі туралы сюжет 
құлиеленуші мемлекеттердің әдебиетінде нағыз көркем 

[
  58  
]
шығармаға айналды, сөйтіп, сол заманғы қоғамның мәдениеті 
мен идеологиясына сәйкес болды деп айтуға толық негіз бар.
Адамның ажалмен айқасы туралы сюжет феодализм дәуі­
рінің де фольклоры мен әдебиетінде әңгімеленген. Белгілі 
фольк 
лорист М.Я. Чикованидің зерттеуіне қараған 
да, бұл 
сюжет жапон, грузин, венгр, итальян, орыс халықтарының 
фольклорында кездеседі, сондай­ақ ертегі сюжеттерінің халық­
аралық көрсеткіштерінде де бар
3
. Әрине, аталған халықтардың 
бұл сюжетке құрылған ертегілері мен әпсаналары күрделі 
құрылысы, поэтикасы бар көркем дүние екендігі даусыз және 
олар бертінгі заманда хатқа түскен. Сол себепті оларға кейінгі 
феодалдық дәуір әдебиеті мен мәдениетінің әсері аз болмағанын 
ескермеске болмайды. Бірақ солай бола тұрса да, мынаны 
мойындауға тура келеді: адамның ажалмен айқасы тура­
лы феодализм дәуіріндегі ертегілер мен әпсананың тұрақты 
сюжеттік ұйытқысы (ядро) бар және олар көркем творчествоның 
басқа түрлерімен қандай байланысқа түссе де өзгермейтін 
дербестік сипатқа ие. Сондықтан жоғарыда көрсетілген венгр­
лердің, итальяндықтардың, грузиндердің, жапондардың, орыс­
тар дың адам өлмейтін жерді іздеген жігіт туралы ертегілері 
архаикалық мифтің көркем түрде әңгімеленген түрі болып 
саналады. Бұл ертегілерде көркем жанрға тән белгілердің бәрі 
бар: биографиялық топтау (циклизация), кейіпкерді дәріптеу 
(идеализация), ғажайып көмекшілер, басқа әлемге сапар, әр 
түрлі қиыншылықтарды жеңу, композициядағы (бастама және 
аяқтама) шарттылық, ситуациялардың үш реттен қайталануы; 
тыйым салу, тыйымды бұзу, бұзғаны үшін жапа шегу, бақытты 
аяқталып, мұратқа жету, т.т.
Бұл ертегілердің бір бөлшегі таза қиял­ғажайып та, енді 
бір қатары – ғибраттық. Ғибраттық болу себебі әдебиеттің 
әсерінен деп ойлауға болады. Айталық, гру зин ертегісі. Мұнда 
классикалық ертегінің барлық белгісі бар: мұнараға қамалған 
ханзада, оның тыйымды бұзып, қамаудан шығып кетуі, басқа 
әлемге сапар шегуі, ол жақтағы патшаның қызына үйленуі, 
еліне қайта оралуы. Дегенмен де, мұнда классикалық ертегіден 
өзгешелік бар, ол ертегінің аяқтауында: еліне оралған кейіпкер 
қайтадан басқа жаққа жол тартады, ол жақта патша әйелге 
үйленеді де, өлмейтін болады.

[
 
 59  
]
Алайда, ертегілердің көпшілігі басқаша аяқталады: өлім 
болмайтын әлемде болған кейіпкер еліне қайтып оралады. 
Келгеннен кейін ол өзінің үйінен кеткелі көп ғасыр өткенін 
біледі, ал ана әлемде бұл уақыт оған бір сәт қана уақыт болып 
көрінгеніне көзі жетеді. Басқа сөзбен айтқанда, қаһарман 
өлмейтін әлемде қалмайды, ол мәңгі тірі болу үшін туған 
жерінен айырылғысы келмейді. Бұл идея – ертегіге феодализм 
дәуіріндегі ертекшілердің қоспасы, өйткені ол заманда ішкі 
соғыстар жиі болғандықтан туған жерге, өз еліне адалдық, 
сүйіспеншілік деген өте зәру, актуальды мәселе болатын.
Орта ғасырлық феодализм тұсында адамның ажалмен айқа­
суы туралы сюжет ірі­ірі, көлемді әдеби шығармалар туғызды. 
Мысалға, «Балавардың даналығы» атты жырдың араб, грек, 
грузин версияларын
4
, сондай­ақ Ескендір Зұлқарнайынның 
өлмес суды іздегені жайындағы Шығыс даналықтарындағы 
хикаяттарды айтуға болады
5
. Бұл шығармаларда көне сюжет 
мүлде басқа сипат алған, өйткені олардың мақсаты енді таза 
идеялық­эстетикалық болды, ал қаһармандары автордың 
неме се халықтың идеал мен жауыз туралы түсініктерін бойы­
на сіңірді. Аталмыш әдеби ескерткіштер ел арасына кең 
тарап, көптеген фольклорлық шығармалар, яғни ертегілер, 
әпсаналар, тіпті, аңыздар да туғызды. Қазақ елінде де мұндай 
шығармалар болды. Мәселен, Ескендірдің өлмес су іздегені 
жайындағы сюжет кітап түрінде, фольклорлық хикаяттар 
түрінде де ел арасында тарағаны аян. Рас, бұл хикаяттар 
сюжеттік­семантикалық
 
тұрғысы жағынан ажалмен айқасқан
 
Қорқыт туралы аңыздаулардан өзгеше. Өлмес су іздеп
 Зұлмат­
қа барған Ескендір хақындағы хикаяттар көркемдігі жоғары 
дамыған жанрға жатады және идеялық­эстетикалық қызмет 
атқарады. Сол себепті де кейбір зерттеушілер бұл хикаяттарды 
новеллалық ертегі мен тәмсілдің
 
аралығындағы нұсқа деп 
есептейді
6
.
Ал өлімнен қашқан Қорқыт туралы аңыздауларға келе тін 
болсақ, олар семантикалық мазмұны мен сюжеттік­компози­
циялық құрылымына қарағанда, таза көркем туындылар бола 
алмайды. Өте кеш хатқа түскеніне қарамастан, оларда әлі 
күнге дейін алғашқы қауымға тән мифологиялық ой­сананың, 
творчествоның ізі байқалады. Дәлірек айтқанда, шаманның 

[
  60  
]
(немесе неофиттің), тотемнің, бабаның, зиянды жынның жанын 
іздеген басқа әлемге сапары, я болмаса ғарышты шарлағаны 
туралы көне мифтің сұлбасы айқын сезіледі
7
.
Бұл сөзімді қуаттайтын тағы бір нәрсе – кейінгі замандар 
ша ңынан да көрініп тұратын әлемнің құрылысы туралы ми­
фологиялық түсініктердің белгісі мен архаикалық мифтегі 
жасампаз қаһарманның кейбір қасиеттерін бойына сіңірген 
Қорқыттың өз образы.
Қазақ аңыздарындағы Қорқыт, мифтегі шаман мен неофит 
сияқты, дүниенің төрт бұрышын шарлап, ақыр аяғында 
өз мекеніне, Сырдария жағасына оралады. Бірақ мұндағы 
саяхат басқа себептерге байланысты жасалады: өлімнен құ­
тылу үшін. Бұл себеп кейінгі дәуір адамдарының өмір мен 
өлім туралы түсініктері негізінде қалыптасқан. Яғни, егер 
алғашқы қауым адамдары өлімді адамның басқа әлемдегі 
өмірі, осы өмірдің жалғасы деп санаса, кейінгі заман адамдары 
өлім адам өмірінің жалғасы емес екенін сезе бастап, осы 
түсінігін фольклорға енгізген. Одан бертінгі кезеңде адамның 
өлмеуінің амалын іздеп, жер жүзін шарлауы – тәңірге, құдайға 
қарсылық ету сипатында қабылданады. Мұны құлиеленуші 
және феодалдық қоғамдар фольклорынан көруге болады. Ал 
қазақ фольклорындағы Қорқыттың саяхаты – құлиеленуші 
қоғамның эпосынан да, феодализм дәуірінің ертегісінен де 
көне, яғни архаикалық мифтен кейінгі ста 
дия және одан 
кейінгі дәуірлердің фольклорына апаратын саты.
Қазақ аңыздарында Қорқыт өлімнен қашып, бүкіл кос­
мосты аралайды. Мысалы, ең алғаш хатқа түскен тексте былай 
делінген: «Түсінен шошынған Хорхут ажалдан құтылу үшін 
ертеңінде дүниенің екінші шетіне көшіп кетеді. Мұнда ол баяғы 
түсті тағы көреді. Таң атысымен ол тағы да жолға шығады. 
Не керек, әулие осылайша түсінен шошып, дүниенің төрт 
бұрышын түгел аралап шығады. Не істерін білмей түңілген 
ол жердің ортасына бармақ болады. Айтылды – бітті. Жердің 
ортасы Сырдың жағасы екен, қазірде Хорхуттың моласы 
тұрған жерде екен»
8
.
Ал 1899 жылы жарық көрген әңгімеде бұл жағдай былайша 
баяндалады: «Хорхут ертемен өзінің желмаясына мініп 

[
 
 61  
]
алып, дүниенің бір бұрышына – батысқа (мағрибқа) сапар 
шегеді. Ондағы үміті – өлімнен құтылу. Хорхут желмаясын 
кері бұрып, дүниенің басқа бұрышына – жүнібке тартады. 
...Хорхут желмаясын дүниенің үшінші бұрышына – шығысқа 
(машриққа) бұрады... Онан шығып, дүниенің төртінші 
бұрышына – солтүстікке (шамалға) бет бұрады. Онда да сол 
өзіне мола қазып жатқан кісіге ұшырасады.
Енді оған жоғарыдан мынадай хабар келеді: «Кері қайт, 
ақымақ, өзің шыққан жерге бар, егер де менен құтылам десең! 
Сол жерде мәңгілікке тыныш табасың! Өзің бұрын тұрған 
мекенің – дәл жердің ортасы, басқа жерден гөрі сонда саған 
жақсы болады...»
Сонымен Хорхут бұрынғы жеріне, Сырдарияның жағасына 
оралуға мәжбүр болады. Сол жерде әзірейілге өз еркімен жанын 
берді»
9
.
Бізге мәлім деректердің бәрінде де осылай: Қорқыт өлімнен 
қашып, дүниенің төрт бұрышын шарлайды, бірақ құтыла 
ал масын білген соң жердің ортасы деп Сырдарияға қайтып 
келеді
10
.
Міне, осы дүниенің төрт бұрышын шарлау, жердің ортасы 
болуы, оның Сырдарияда орналасуы, кейіпкердің осы жер 
орта сына келуі және Сырдарияда тыныштық табуы, судың ор­
тасында ұзақ уақыт өмір сүруі, оның тұңғыш қобыз жасауы, 
күй тартуы – осының бәрі ежелгі рулық қауым адамдарының 
Космос төрт бұрышты болады, оның ортасы болады, сондай­
ақ Космос үлкен өзен түрінде болады, өзен бірнеше әлемді 
біріктіріп тұрады және өлімнің біраз нәрсесін, өмір салтын 
жасампаз қаһарман жасап, қалыптастырған деген өте көне ми­
фологиялық дүниетанымы мен түсініктерінің қалдықтары, 
бұлыңғыр іздері.
Мифтердің поэтикасын зерттеген ғалым Е.М. Мелетинский 
былай деп жазады: «Тегіс жатқан горизонтальдық космос 
мо делінде әдетте ортамен байланысы бар төрт бұрышқа яки 
дүниенің төрт жағына орналасқан төрт (кейде сегіз) баға­
на, діңгек, немесе ағаш болады (полинезиялықтардың, сібір­
ліктердің, америкалықтардың, африкалықтардың, үнділердің, 
т.б. мифтерінде).

[
  62  
]
Төрт бұрышты горизонтальды Космос моделі Кассирер 
айт қан әлемнің құрылысына меңзейді. Осы модель көне кос­
могониялық мифтерден келе жатқан жер әлемдік мұхиттан (су 
хаосынан) көтеріліп шыққан, сол себепті ол барлық жағынан 
сумен қоршаулы деген түсінікке жалғасады.
Соған қоса, әлемнің әр тұсына сәйкестенген горизонтальдық 
бағыт белгілі бір жолдармен вертикальды Космос моделімен 
бай 
ланысады да, солтүстік (кейде шығыста) – төменді, ал 
оңтүстік – жоғарыны білдіреді
11
».
Мұндай жағдайда төрт бұрышты Космостың ортасы – кіндігі 
(жер кіндігі) болады. Ол Қорқыт жайындағы миф бойынша, 
Сырдария болып табылады. Ал өзгеріске аз ұшыраған архаи­
калық мифтерде жердің кіндігі болып Хаостың реттелген 
Кос 
мосқа айналуы барысында әлемдік мұхиттан бөлініп 
(көтеріліп) шыққан алғашқы төмпешік есептеледі. Осы орайда 
Г. Потаниннің Қорқытқа байланысты айтқан мына сөзін кел­
тіруге болады: «Осы әпсана­хикаяттың, – деп жазады ол, – 
негізінде бір факт (мүмкін астрономиялық) жатуы ықтимал. 
Онымен жердің немесе мұхиттың ортасы (жердің кіндігі) 
туралы, сондай­ақ қозғалмайтын табыт туралы түсініктердің 
байланысы болуы мүмкін»
12
. Өлімнен қашқан сюжеттің өте 
кең тарағаны жайында айта келіп, Г. Потанин бұл сюжетке 
бас қа да қырынан қарайды. Ол көп халықтың фольклорында 
кездесетін кейіпкерлердің табытқа ұшырасуын аталмыш 
сюжетке параллель деп санайды. Мысалы, ол былай деп 
жазады: «Святогор өзіне өлшеу үшін табыттың ішіне жа тады, 
сол кезде табыт мүлде жабылып қалады... Ақкөбелек қазылып 
қойған көрге тап болады, көрге сауытын тастаса дәлме­дәл 
келеді. Көр өзіне қазылғанын көріп, ол көрге өзі

жүктеу/скачать 1,43 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: