Бақыт – адамға өмірлік рухани күш беруші құбылыс

 
 
 
                      
                                                  133
Ортағасырлық түркі философиясында 
бақыт метафизикасы
«Өзіңді өзің таны» (әдетте Сократқа телінеді) деген императив 
барлық философиялық және діни жүйелерде кездеседі. Қытай 
ойшылы Лао Цзы «Басқаларды білген – ақылды, өзін білген – 
данышпан» десе, «Адам барлық нәрсенің өлшемі» дейді грек 
Протагор. Иса пайғамбар «Құдай патшалығы біздің ішімізде», 
буддизм «Өзіңе үңіл, сен Буддасың» десе, Исламда «Өзін білген 
өзінің Құдайын да біледі» делінеді. 
Адам  кім?  Соңғы  дәуірде  адамды  зерттеу  саласындағы 
жетістіктерге қарамастан, бұл адамның жаны мен тәнінің арақа-
тынасын,  оның  шығу  тегін  түсіндіріп  беруге  қабілетті,  теріске 
шығарылмайтындай  айғақтар  және  дәлелдермен  бекітілген 
сенімді  теория  болмай  отыр.  Адам  туралы  бар  көзқарастар 
негізінен  болжамдар  мен  ұсыныстарға  ғана  сүйенеді.  Бұған 
таңдануға  болмайды,  өйткені  әлем  туралы  қазіргі  ғылыми 
көзқарастар осыдан 300–400 жыл бұрын ғана қалыптаса баста-
ды, ал бұл адамзаттың көп ғасырлық тарихындағы аз ғана ме-
зет. Алайда осыған қарамастан адам табиғатын философиялық 
түсіндіру жалпы теориялық деңгейде үлкен сенімге ие бола оты-
рып, дұрыс бағыт сілтейді.
Адам  туралы  көзқарастардың  даму  тарихынан  әрбір 
кезеңдерге  сай  космоцентризмді  (табиғат  центризмі), 
теоцентризмді,  социоцентризмді,  антропоцентризмді  және 
басқаларын  бөліп  қарастыруға  болады.  Адам  мен  оның 
рухы  туралы  идеялар  ерте  кезден-ақ  пайда  бола  бастады. 
Мысалы,  ежелгі  үнді  философиясында  адам  жанның  көшуі 
туралы  ілімге  сәйкес  рухтың  субъективтік  ретінде  қарасты-
рылса,  ал  қытайдың  ертедегі  бүкіл  даналығы  адамгерші-
лікпен  байланыстағы  антропоцентристік  сипатта  болды. 
Космологиялық  грек  натурфилософиясында  рух  гилозоизм 
позициясына  негізделді,  яғни  тірі  мен  өлі  арасындағы  шекара 
теріске шығарылып, универсумның жалпы жандылығы, әсіресе 
милет  мектебі  өкілдерінде  мойындалды.  Антикалық  филосо-
фияда антропологиялық проблематикаға өту софистердің ағар-
тушылығымен  және  Сократтың  этикалық  рационализмімен 
басталады. Ортағасырлардағы діни философия рухқа басымды-
лық бере отырып, жан мен тәннің антропологиялық дуализмі 
арқылы түсіндірсе, ал Қайта өрлеу мен Жаңа заманның фило-
софиясы  адамды  аспаннан  жерге  түсіріп,  оның  мәселесін 

134 
        
Түркі даналығындағы бақыт метафизикасы
теоцентристік  емес,  антропоцентристік,  гуманистік  мағынада 
шешуге тырысты.
Адамдағы  табиғи-биологиялық  бастауға  басты  назар  ау-
дарған  Л.  Фейербахтың  антропологиялық  материализмін 
К. Маркс әлеуметтік бағдарда дамытқаны белгілі. Он тоғызын-
шы ғасырда А. Шопенгауэр, Ф. Ницше, С. Къеркегор, В. Дильтей 
және т. б. тарапынан адам өмір философиясының тұрғысынан 
қарастырылды және бейклассикалық философияның бастауы 
болып саналатын бұл бағыт кейінірек М. Хайдеггер,  Ж.-П. Сартр, 
А. Камю дамытқан экзистенциализмнің де, Э. Мунье, П. Тейяр 
де  Шарден  дамытқан  персонализмнің  де  идеялық-рухани 
алғышарты  болды.  Бұл  тарихи-философиялық  экскурстан 
байқап  отырғанымыздай,  ХХ  ғасырда  философияда  адам 
туралы жаңа дербес білім саласының – философиялық антро-
пологияның пайда болуына қажетті барлық алғышарттар пісіп-
жетілді.  Осылайша  ХХ  ғасырдың  20-жылдары  М.  Шелердің, 
А.  Геленнің  және  Х.  Плесснердің  еңбектерінің  арқасында 
адам  мен  оның  мәні  туралы  негізқұраушы  ілім  қалыптасты. 
«Философиялық антропологияның міндеті, – дейді М. Шелер, – 
адамзат болмысының негізгі құрылымынан адамның мынадай 
барлық  спецификалық  монополиялары,  атқарған  істері  мен 
әрекеттері  қалай  туындайтынын  дәл  көрсетіп  беру:  адамның 
тілі,  ар-ұяты,  құралдары,  қарулары..,  мемлекет,  билік,  миф, 
дін, ғылым...» [125, 187 б.]. 
Қазіргі  кездегі  ғылымда  адамның  биоәлеуметтік  таби-
ғаты туралы пікір қалыптасты. Адам пайда болуының биоло-
гиялық  алғышартын  ешкім  теріске  шығара  алмайды,  алайда 
адамды  тұлға  ретінде  қалыптастыратын  әлеуметтілік  екені 
де  сөзсіз.  Адам  өмір  сүруінің  табиғи-биологиялық  жағы 
әлеуметтік-мәдени  факторлармен  «адамданады»  және  ортаға 
түсіріледі.  ХХ  ғасырдың  екінші  жартысынан  бастап  ғылыми-
техникалық  прогрестің  асқан  шапшаң  өсуінің  барысында 
және  адамның  өз  ғылыми  және  практикалық  әрекетінің 
нәтижелері  үшін  жауапкершілігінің  артуы  негізінде  адамға 
деген көзқарас өзгерді. Енді философиялық антропология әр 
алуан  ілімдермен,  тұжырымдармен,  бағыттармен  (мысалы, 
биологиялық,  теологиялық,  социологиялық,  психологиялық, 
мәдени  (этнографиялық),  структуралистік,  педагогикалық 

 
 
 
                      
                                                  135
Ортағасырлық түркі философиясында 
бақыт метафизикасы
және т. б.) сипатталатын адам туралы білімдердің анағұрлым 
жалпы  кешенінің  –  жалпы  антропологияның  құрамдас  бөлі-
гіне  айналды.  Философиялық  білімнің  бір  бөлігі  ретінде 
философиялық антропология әлеуметтік философиямен, эти-
камен, социологиямен, психологиямен тығыз байланыста бо-
лып, адам туралы білімдердің кешенді ғылымын құрайды. 
Антропология  мен  этиканың  өзара  байланысына  арнайы 
тоқталар  болсақ.  Антропология  туралы  айтылды,  ал  этика 
адамның  адамгершілік  өмірін,  адамгершілік  жетілуін  зерт-
тейтін  ғылым  саласы,  адамгершілік  құндылықтардың  ішінде 
бақыт  бастысы  болғандықтан  оны  бақыт  философиясы  деп 
атаса  да  болады.  Философиялық  немесе  гуманитарлық  білім 
жүйесіндегі  этиканың  орнын  анықтау  үшін  философиялық 
ғылымдардың  циклін  еске  түсірсек  болады,  олардың  ара-
сындағы  бүкіл  философияның  өзегі  –  метафизиканың  не-
месе  ядролық,  теориялық  философияның  өзі  теологияға, 
онтологияға,  космологияға  және  антропологияға  бөлінеді. 
Мұның ішіндегі антропология этиканың тікелей іргелі негізін 
құрап тұрған метафизикалық білімнің бөлігі. Философияның 
барлық  қолданбалы  салалары,  оның  ішінде  этика  да  осы 
теориялық тамырдан – метафизикадан өсіп шығады. 
Қазіргі  ғылым  адамның  тұлға ретінде  қалыптасуына әсер 
ететін  үш  маңызды  факторды  атайды:  генетикалық  тұқым-
қуалаушылық,  мәдени  орта  және  өмірдің  жағдайлары.  Осы 
құрамдастардың  өзара  әсері  негізінде  тұлғаға  тән  қасиеттер 
–  адамның  өзіндік  қажеттіліктері,  мүдделері,  темпераменті, 
қабілеттері, ынта-жігері, адамгершілігі және т. б. қалыптасады. 
Адамның  басқалардан  өзгешелендіретін  бұл  индивидуалдық 
ерекшеліктері  басым  көпшілігінде  оны  қоршаған  әлеуметтік 
және мәдени жағдайлардың әсерінен құралады, демек тұлғаның 
қалыптасуында қоғам үлкен рөл ойнайды. 
Адам  болмысының  қайшылықтығын  және  оның  енді 
тек  жасампаз  ғана  емес,  қиратымпаз  екендігін  де  ескере 
отырып,  зерттеушілер  адамның  эволюциясындағы  жағымды 
әлеуметтік  өзгерістерді  қоғамдық  қатынастардың  гуманитар-
ландырылуымен байланыстырады. Және бұл тұста адамзаттың 
бүкіл  өмір  бойы  өз  алдына  қойған  мақсат-міндеттерін 
жүзеге  асыруға  ұмтыла  отырып,  біртұтастық  ретінде  үздіксіз 

136 
        
Түркі даналығындағы бақыт метафизикасы
дамитынын  және  екінші  жағынан  өз  бойына  қоршаған 
әлеуметтік  және  табиғи  ортаның  ықпалын  сіңіретінін  ескеру 
керек.  Басқаша  айтқанда,  ол  өзінің  дамуында  әрқашанда  әрі 
субъект,  әрі  объект  болып  табылады,  ал  бұл  болса,  тағы  бір 
аса маңызды мәселені – өмірдің мәні мен бақытқа ұмтылудың 
философиялық мәселесін алға тартады. 
Өмірдің  мәні  мен  бақыт  мәселелері  өзара  байланысты, 
өйткені  өмірдің  белгілі  бір  мәнділігі  бақыттың  алғышарты 
болып табылса, екінші жағынан бақытқа деген ұмтылыс өмірдің 
өзіне белгілі бір мән-мағына береді. Мән-мағынасыз өмір сүру 
– адам үшін бақытсыздық және керісінше адам өз өмірін терең 
пайымдай алса ғана, бақыт сезімін сезіне алады. 
Қазіргі кездегі бірқатар философиялық бағыттар мен пси-
хологиялық  мектептер,  сондай-ақ  публицистика  мен  журна-
листика ХХ ғасырда адамның өмірі (әсіресе, екі дүниежүзілік 
соғыс  пен  концлагерьлерден  кейін)  мән-мағынасынан  айрыл-
ды деген айғақты алға тартады. Постмодернизм мұны субъект-
тің  өлімін,  рационалистік  сананың  ыдырауын  жариялайтын 
тұжырымдамада  бекітеді.  Бұрыңғы  мәдени  құндылықтар 
мен  зияткерлік  конструкциялардың  орнын  барлығын  бұзып 
қирататын  деконструкция  алмастырады.  Индивид  бейсаналы 
мәтіндер  мен  бейсаналы  күштердің  қолындағы  ойыншыққа 
айналады. 
Гуманистік  және  экзистенциалдық  психология 
қазіргі 
адамзат өмірінің мәнінен айрылуының және соның салдарынан 
болатын депрессияның кедейлермен бірге материалды игілік-
пен толық қамтамасыз етілген байларды да қамтитындығынан 
шыға отырып, оның бір себебін адамның тек «психика» емес, 
рухтан  да  тұратынын  еске  салады.  Яғни  бұл  жерде  өмірдің 
мәні адам жанының үнемі ұмтылып тұратын рухани нысанына 
байланысты  болып  отыр.  Ницше  былай  дейді:  ««Не  үшін» 
өмір сүретіні бар адам кез келген «қалайға» төтеп бере алады. 
Өмірдің мәні осы не үшін өмір сүруді білдіріп тұр. 
Мәндер  қалай  өмір  сүреді  деген  сұрақ  туындайды. 
Кез  келген  қоғам  өз  мүшелеріне  өмірдің  мәнін  беретіндей 
жоғары құндылықтардың белгілі бір жүйесін бере алады. Бұл 
құндылықтарды үш деңгейге орналастыруға болады. Біріншісі 
трансценденттік  құндылықтар  –  өмірді  өліммен  байланысты 

 
 
 
                      
                                                  137
Ортағасырлық түркі философиясында 
бақыт метафизикасы
пайымдауға мүмкіндік беретін, өлімге мән беретін, моральдық 
абсолюттер  жүйесін  беретін  және  дүниенің  негізінде  жатқан 
абсолюттік  ұстындар  жайлы,  Құдай  туралы  түсініктер.  ХХ 
ғасырда бұл трансценденттік құндылықтарды зайырлы дінмен 
– әлемдік төңкеріске деген сеніммен, коммунизм мұраттарына 
деген сеніммен айырбастаған қоғамдар да болды. Екінші деңгей 
–  қоғам  мен  мәдениеттің  құндылықтары:  саяси  мұраттар, 
мемлекет, оның шекаралары, оның тарихы, этноұлттық құнды-
лықтар, тілі мен дәстүрі, бірегейлігі және т. б. Бұл деңгей бірінші 
деңгеймен байланысты, яғни аймақтық пен жалпыадамзаттық 
өзара диалектикалық байланыста көрінеді. Мазмұны жағынан 
бай үшінші деңгей – бұл күнделікті тіршілік әлемін қамтитын 
жеке  өмірдің  құндылықтары.  Мұның  құрамына  денсаулық 
пен  ұзақ  өмір,  белгілі  бір  айналысатын  кәсіп  пен  сондағы 
табыс, шығармашылық пен әлеуметтік мәртебе, отбасын құру 
мен ұрпақ жалғастыру, сүйіспеншілік, айналадағылармен ізгі 
қатынас және т. б. кіруі мүмкін. 
Ал  өмір  мәнге  ие  болмаған  жағдайда  мынадай  экзистен-
циалдық нәрселер орын алады: 1) ешнәрсеге көңіл толмайтын, 
барлығын да сұрғылт түске бояйтын, немқұрайдылық әкелетін, 
әсердің,  мән-мағынаның  және  сезімталдықтың  (сенсорлық) 
тапшылығын әкелетін іш пыстырарлық тосылу; 2) күйгелектік 
пен күйзеліске әкелетін депрессия; 3) мақсат қоюға деген ішкі 
ұмтылыстың  болмауымен  сипатталатын  маңызды  мақсаттар-
дың жоқтығы; 4) басқа адамдардан алшақтап, тұлғалық жалғыз-
дық күй кешетін, субъект-объекттік қатынастарда керексіздігіңді 
сезідіретін жеке мардымсыздық; 5) универсумдағы өз орныңды 
кездейсоқ, тайғанақ сезіну; 6) шынайы болмысты қабылдамау, 
оны теріске шығарып, одан бас тарту. 
Ал  өмірдің  мәнінің  бар  екендігі  мынадай  сәттер  арқылы 
көрініс  беруі  мүмкін:  өмірге  және  адамдарға  деген  жанды 
қызығушылық,  жаңа  кездесулерді,  ақпарат  алмасуларды, 
жаңалықтарды  үнемі  қалап  тұратын  әлемге  деген  көңілді 
сергектік,  эмоционалдық  көтеріңкі  көңіл-күй;  шаттық  пен 
қуаныш;  мақсат  қойғыштық  (мысалы  шығармашыл  адамның 
туынды жазуға ұмтылысы, ананың балалы болуға ұмтылысы); 
адамдармен арақатынасыңда өзіңнің маңыздылығыңды сезіну; 
қоршаған орта мен айналаңа өзінің қажеттілігіңді сезіну; қай-

138 
        
Түркі даналығындағы бақыт метафизикасы
шылықтары мен жамандықтары бар екеніне қарамастан өзіңді 
қоршаған болмысты игілік ретінде қабылдау. Осылайша, бақыт 
пен қызығушылық бір медальдің екі қырын бейнелеп тұрған-
дай:  қызығушылық  өмірге  мән-мағына  берсе,  ал  осы  өмірдің 
мәні шынайы болмысқа деген қызығушылықты үнемі қоздырып 
отырады. Қорыта айтқанда, өмірдің мәнінен туындаған бақыт-
тың  Б.Ж.  Тұрсынов  берген  мынадай  анықтамасымен  келісуге 
болады:  «Адамның  бақытты  өмірі  –  бұл,  ең  алдымен  сүйікті 
ісіңнің қуанышымен, ұнамды шығармашыл жұмыстың шатты-
ғымен, басқа да адамдардың бейбіт әрі бақытты өмірі мен игілігі 
үшін  оларға  жасалған  баспайдасыз  ізгі  әрекеттердің  қуаны-
шымен және қанағатымен толықтырылған өмір. Бақытты өмір 
адамның таянышы қуаныштан ада материалдық күйбең тірші-
лікте  емес,  мардымсыз  уайымның  (ақша,  мал-мүлік,  қызмет, 
даңқ,  желігу)  шырмауында  емес,  адамдарға  деген  құрмет  пен 
сүйіспеншіліктен, жаратылыс пен бұл дүниенің әсемдігін көріп, 
таңдана  білуден,  өз  бойыңдағы  өзімшілдікті  басып,  қоршаған 
орта мен адамдарға деген қамқорлықты оятумен сипатталатын 
мәңгі де ізгі істерге сүйенгенде ғана болады 
[126, 321–322 бб.].
 
Адамзат  тарихында,  оның  өн  бойын  көктей  өтіп  отырған 
жалпыадамзаттық  мәңгі  құндылықтармен  қатар,  әр  дәуірдің, 
әр қоғамның өзіне тән құндылықтар жүйесі болғанын да теріске 
шығаруға  болмайды.  Өмірдің  мәнімен  байланыстағы  бақыт 
мәселесі ХХ ғасырда «болу не болмау» деген гамлеттік сұрақ-
пен  сипатталатындай  ерекше  драмалық  мән  мен  өзектілікке 
ие  болды.  Өз-өзіне  қол  салудың  мәнін  зерттейтін  абсурд 
философиясының  негізін  қалаушының  бірі,  орыстың  ойшыл 
жазушысы Ф.М. Достоевский өмірдің мәнінен айрылуын «мәң-
гілікке  деген  сенімнің  жоғалуынан  көреді» 
[127,  331  б.].
  Бұл 
бақыттың онтологиялық деңгейіне келіп тоғысатын «бар болу» 
бақытымен үндеседі. Мәселен, бұл өмірге келуге тиісті болған, 
бірақ белгілі бір себептермен келе алмай қалғандар – мәңгілікке 
жоғалады, енді олардың дүниеге келуі де мүмкін емес. 
Өмірге  қатысу,  болу,  бар  екендік  бақыттың  түпкі  онтоло-
гиялық алғышарты дей аламыз. Осы тұста суицидтің ұлы қайғы-
сы мен бар болу бақытын Меннің сезіне алмауы анық байқалады.
Бұл  тығырықтан  шығудың  жолын  Жаратушыға  деген,  өл-
геннен  кейін  қайта  тірілу  –  Ақыретке  деген  сеніммен  сипатта-

 
 
 
                      
                                                  139
Ортағасырлық түркі философиясында 
бақыт метафизикасы
латын дін көрсетіп береді. Түрік ойшылы Ф. Гүленнің пікірін-
ше, адамзат баласы үшін бақытсыздықтан арылудың бір жолы 
осы ақырет ақиқатына сенуде жатыр: «жастық желіктің алдын 
алатын, оның есірігін басатын; бірте-бірте өлімге қарай жол алған 
әрбір  қадамында  көңілі  жарақат  алып,  үмітсіздік  шырмауына 
түскен қарттарға үміттің шырағы болатын; сәбилердің балауса 
жүректеріне  бақыт  шамын  жағып,  жарық  өмірге  жетелейтін 
тек қана осы ақыретке деген иман ғана. Жас пен кәрі, әйел мен 
еркек, әділ мен зәлім – бәрі де су мен ауаға қалай мұқтаж болса, 
ақыретке деген иманға да сондай мұқтаж» 
[128, 8 б.].
 
Біздің монографиялық зерттеуімізге арқау болып отырған 
ортағасырлық  түркі  философиясында  бақыт  тұжырымының 
қарастырылуы  осы  діни  антропологиялық  астарда  болды. 
Бұған  әл-Фарабидің,  Ж.  Баласағұнның,  М,  Қашқаридің, 
Қ.А. Иасауидің бақыт туралы түсініктерін қарастыру арқылы 
көз жеткізуге болады. 
Түркі әлемінің ұлы ойшылы, көрнекті философ Әбу Насыр 
Мұхаммед  ибн  Ұзлағ  әл-Фараби  ортағасырларда  Батыс  пен 
Шығыстың қисынды синтезін жасаған әлемдік деңгейдегі ұлы 
ғұлама. «Әбу Насыр әл-Фараби, – дейді оның мұрасын зерттеу-
ші  қазақстандық  ғалым  С.К.  Сатыбекова,  –  орта  ғасырдағы 
Таяу және Орта Шығыста алғаш рет философиялық ізденістің 
объектісі ретінде адам мен азамат қоғамы мәселелерін ұсынды. 
Осылай рационалды дүниетаным шекарасын адамның мәнін, 
оның өмірінің маңыздылығын түсінуге алып келді және адам 
туралы түсінікті кеңейтті» 
[129, 72 б.].
 Бұл әл-Фарабиге беріл-
ген жоғары баға, дегенмен әл-Фараби философиясындағы адам 
тұжырымдамасы  оның  қалыптастырған  дүниенің  метафи-
зикалық  сипаттамасымен  тығыз  байланысты.  Әл-Фарабидің 
іліміне  сәйкес,  әлемнің  бастауында  абсолютті  жетілген  өзекті 
және мәңгілік болмыс тұр, ол өмір сүруі үшін себеп іздемейді 
және оған мұқтаж емес. Алғашқы Себеп эманация жолымен 
Екінші себептерге және парасатты ақылға, яғни осы дүние мен 
келесі мәңгілік өмір, Ай астындағы әлемнің арасындағы өтпелі 
кезеңге береді, онда материя формамен органикалық бірлікте 
нақты өмір сүретін заттардың түрлерін тудырады. 
Теориялық  ой-пікір  немесе  әл-Фараби  ұғымындағы  тео-
риялық философия әлемнің категориялық анықтама ретінде не 

140 
        
Түркі даналығындағы бақыт метафизикасы
екендігін айқындауға, ондағы адамның орны, адамзат болмысын 
анықтауға тиіс болса, «азаматтық» немесе «практикалық фило-
софия»  адамның  өзіне  берілген  өмірін  «ұлағатты  ақиқатқа», 
яғни бақыт жолына жету үшін қалай өмір сүру керектігін анық-
тайды.  Бақыт  туралы,  оның  табиғаты  мен  адам  болмысына 
қатыстылығы, бақытқа жетудің жолдары мен тәсілдері жөнінде 
Фараби дәуірінде, түрлі идеялық ағымдардың мәнін білдірген, 
адамдық  құндылықтардың  басқа  түсіндірмелеріне  қарағанда, 
көптеген өмірлік мәселелік сұрақтарды туындатты. 
Адамдардың  рухани  жетілуінде  дін  мен  философияны 
салыстырған әл-Фараби, философия дәлелдеуді, ал дін сенуді 
қажет етеді, бірақ екеуі де адамдардың ақиқатқа жету жолына 
көмек бере алады дейді. Философия мен дінді, әсіресе этиканы 
жақсылық  пен  жамандықты  ажыратуға  мүмкіндік  беретін 
ғылым ретінде қараған ол адам баласын жаратылыстың ең ұлы 
құндылығы деп есептейді, сондықтан адамдар арасындағы ізгі 
қатынастарды жоғары қояды. 
Бақыт  ұғымы  әл-Фараби  философиясының  өзегін  құрап 
тұр. «Бұл феноменнің алам үшін құндылығы аса зор екендігі 
үнемі ескертіліп отырады» 
[130, 177 б.].
 Ұлы ойшылдың «Аза-
маттық  саясат»,  «Бақытқа  жету  туралы»,  «Бақытқа  жету 
жолының  көрсеткіші»,  «Қайырымды  қала  тұрғындарының 
көзқарастары», «Мемлекет қайраткерінің нақыл сөздері» атты 
трактаттары осы маңызды мәселеге арналған. Бақыт мәселесін 
жан-жақты  қарастырған  ойшыл  оның  мынадай  маңызды 
тұжырымдарын  келтіреді:  «ең  үлкен  игілік  және  ...оған  адам 
ұмтылатын ең кемелді мақсат болып табылады», «бақыт адамға 
өз-өзімен және басқалармен үйлесімді өмір сүру үшін қажет», 
«бақыт бұл өзі үшін ғана ізделетін қайыр, жақсылық. Бақытқа 
жетуге көмектесетін ерікті әрекет – бұл әдемі әрекет. Оларды 
тудыратын  адамгершіліктер  мен  әдеттер  –  бұл  қайырымды 
нәрселер» 
[131].
 
«Бақыт – әрбір адам ұмтылатын ұлы мақсат» екендігін атап 
көрсеткен  әл-Фараби  бақытқа  білім  мен  игілік  нәтижесінде 
ғана жетуге болады, ал ондай мүмкіндіктер қайырымды қала 
тұрғындарында  көбірек  болатындығын  дәлелдейді.  Қайы-
рымды  қаланың  билеушілері  қала  тұрғындарының  мүддесі 
үшін қызмет етсе, қайырымсыз қала билеушілері алдымен өз 

 
 
 
                      
                                                  141
Ортағасырлық түркі философиясында 
бақыт метафизикасы
мүдделерін көздейді. «Адам – хайуани мадани» дей отырып, әл-
Фараби  адамның  бақытын  әлеуметтік  бірлестікпен,  қоғаммен 
және мемлекетпен байланыстырады және осы мәселеге арнаған 
«Қайырымды қала тұрғындарының көзқарастары» оның және 
әлемдік философиялық әдебиеттің ең кемел туындыларының 
бірі  болып  табылады.  Кемел  адам  ұғымының  өміршеңдігінің 
көрсеткіші – ізгі қала – Әбу Насыр философиясының мәйегі, бірақ 
бұл  мәселе  келесі  тараушаның  мазмұнын  құрайтындықтан, 
оны талқылауды осы жерден тоқтатып, отырарлық ойшылдың 
адам  туралы  антропологиялық  көзқарастарына  жалпы  әрі 
қысқаша тоқталамыз. 
Әл-Фарабидің  адам  туралы  антропологиялық  көзқарасы-
ның жиынтығын оның «кемел адам» тұжырымдамасы арқылы 
түсіндіруге болады. Жалпы, араб тіліндегі «камал» (қазақша да 
камал, кемел, кәміл деп айтыла береді) сөзі «жетілген», «толық», 
«бүтін»  деген  ұғымдарды  береді.  Және  бұл  кемелдікпен 
сипатталатын  жетілу  идеясының  адамға,  «адамшылыққа», 
арабша  «инсанийаға»  қатысты  екендігін  атап  өту  керек,  яғни 
«камалун» сөзі адамгершілік жетілуді аңғартады.
Жалпы «әл-инсан әл-камил» немесе «жетілген адам» тұжы-
рымдамасы  ислам  мәдениетінде  кеңінен  талқыланған  тұғыр-
намалардың бірі. Инсан-и камил сопылықта «толық адамды» 
білдірсе,  ортағасырлық  фәлсафада  ізгі  адамды,  философия-
лық  лирикада  трагедиялық  даналықты  бойына  тұтқан  кемел 
адамды байқатады. 
Әл-Фарабидің әлеуметтік танымындағы кемелденген адам 
түсінігінің негізгі түйіндерін былайша тарқатып айтуға болады: 
Протагор айтқандай, адам – барлық заттың өлшемі, ол – басты 
құндылық,  адам  бойындағы  әрекетшіл  парасат  пен  ақыл 
Жаратушы мен Жаратылысты танудағы, Құран мен жаратылыс 
кітабын  танудағы  басты  құрал,  адамзат  қоғамының  бақытқа 
жетуіне деген кәміл сенім, кемелденудің арқасында адам мен 
ғарыш арасында, адамның өзінде үйлесімділік орнайды. 
Әл-Фараби кемелдіктің шыңына жетуге талпынған адам-
ның  бітім-болмысындағы  төрт  негізгі  ізгілік  көздеріне  тоқта-
лады: теориялық немесе назариялық ізгілік, ойшылдық ізгілік, 
үлкен этикалық ізгілік және білімге негізделген өнер. Кемелдік 
білім  алумен,  даналықпен  байланысты  болғандықтан,  әл-

142 
        

жүктеу/скачать 1,14 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: