М. Б. Салқынбаев қазақ және араб әдебиеті (Типология, генезис және аударма мәселелері) ОҚУ ҚҰралы астана

12
қазақ халықтарының шынайы сезімді насихаттаудағы, қарапайымдылық пен
сұлулықты әлпештеудегі ұстайтын бағыты, шығармадағы көркемдік шешімі
ортақ.
Қазақ және араб мәдениетінің өзара байланысының
басты себептерінің
бірі қазақ жеріне ислам дінінің енуімен де байланысты болғанымен, халық
арасына кеңінен тараған шыға рмаларда дінге қатысы жоқ, өзге де көркем
шығармалар мол. Мұның өзі жоғарыда атап өткеніміздей халықтардың
дүниетанымдық ортақтығы, жақ сылық пен жамандыққа, ақ пен қараға деген
көзқарасының жақындығынан болса керек.
Дүниетаным мен түсініктің,
талғамының жақындығы қазақ халқының арасына тараған көркем бейнелердің
сипатымен де байланысты. Айталық, “Мың бір түн” ертегісі кейіпкерлерінің
ішінде қазақ арасына кең тарағандары – Лұқпан хәкім, даңқты патша Һарун
Рашид, қайырымды Атымтай жомарт және Әділетті Наушаруан (Ануширван).
Қазақ ақындарының шығармаларында аталған
дидактикалық сарындағы
кейіпкерлердің әрқайсысы ның өмірі мен істеген іс -әрекеттері халыққа
адамгершілік, ұлағаттық сияқты үлгі -өнегеге бағытталған жақсы қасиеттерді
уағыздауға қызмет жасайды. Мәселен, Шалкиіз жыраудың “Би Темірді хаж
сапарынан тоқтатуға айтқаны” атты толғауындағы:
...Ай, хан ием, сұраймын:
Тәңірінің үйі кеб ені
Ибраһим Халилулла жасапты,
Ғазірейіл – жан алмаға қасапты,
Жығылғанды тұрғызсаң,
Жылағанды уатсаң,
Қисайғанды түзетсең,
Тәңірінің үйі бәйтолла,
Сұлтан ием қарсы алдыңда жасапты! –
деген үзіндіден жыраудың еліңе игі де қайырымды і стер жасасаң, қасиетті
Мекке қаласындағы Бәйтулла, яғни қағба қарсы алдыңда тұр емес пе деп, Темір
биді райынан қайтаруға үгіттегенін көреміз [Б. 57, 41-42]. Мұндағы кебе сөзінің
түп төркіні “қағба ” екенін айта кету керек. Ал, “бәйтолла” сөзі араб тіліндег і
“Алланың үйі” деген мағынада берілген.
Ақтамберді жыраудың “Күлдір -күлдір кісінетіп” толғауында:
Атымтай жомарт секілді
Атағым жұртқа білінсе! –
деп “Мың бір түн” хикаясын жетік білетінін білдірсе [57, 62 б.], “Ей, азаматтар,
шоралар” өлеңіндегі:
Мекені іздеп нетесің,

13
Мекеге қашан жетесің
Әзір Меке алдыңда,
Пейіліңмен сыйласаң,
Атаң менен анаңды, –
деген жолдардан жыраудың Ислам дінінің шариғатын жақсы білетіндігін және
“Жұмақ – ананың табанының астында” деп келетін пайғамбар хад исін де осы
өлең желісінде өрген дігін бағамдауға болады [57, 65 б.].
Осындай діни
сауаттылық Үмбетей жыраудың толғауларында да көрініс береді. Мысалы,
жыраудың Бекболат биге айтқан толғауынан, оның пайғамбарлар тарихы
баяндалатын “Қисас-уль-Анбияны” жетік білетіндігі байқалады.
Мен пайғамбардан бастасам, –
Әңгімеге кетермін,
Едігеден бастасам,
Ертегіге кетермін [57, 75 б.].
“Мың бір түн” ертегісінде сөз болатын, Меккедегі қасиетті Зәмзәм суы
жайындағы
және Хатымтай жомарт пен
әділетті Наушар уан
туралы
аңыздардағы қасиеттері
Бұқар жыраудың
“Күпшек санды күреңді ” деп
басталатын өлеңінде салыстыру, параллел изм тәсілдер арқылы поэтикалық
құралдармен көркем суреттеледі.
... Жасыл көлге маслихатқа келтіріп,
Зәмзәм суын) мыс табаққа толтырған.
... Ғаділдігін Наушаруан ғаділге жеткерген,
Жомарттығын Хатымтай жомарттан өткерген
Күнде меһман күзетіп,
Кесекілеп ет берген,
Имандының ісіне қарап бет берген [57, 106 б.].
Мұндағы жырау өлеңінің сонарындағы “Зәмзәм” сөзі Ислам дінінің қ азақ
даласына таралуымен байланысты деп жорамалдауға болады. Ал, Наушаруан
мен Хатымтай есімдері, тек Бұқар жырауда ғана емес, жалпы қазақ халқындағы
әділдік пен жомарттықтың эпитеттері іспетті.
Он бес жасында даңқы шығып, Шал атанған , Тілеуке Құлекеұлы
өлеңдерінің өн бойынан шығыстық дәстүрдің ізі айқын көрінеді. Әсіресе, Шал
ақынның Ислам дінінің қағидаларын және мұсылман адамды иман дылықтан
айыратын нәпсі-дұшпанды көркем теңеулерімен шебер бейнелеген. Мысалы,
ақынның “Пасыл да пасыл, пасылман” атты толғауын дағы мына бір үзіндіден
әдеби айшықты теңеулерді анық байқауға болады:
Нәпсің бір көкжал бөрідей,

14
Иманың бағлан қозыдай,
Егер тыю салмасаң
Иманыңды жеп кетер [57, 113 б.]
немесе “Ашу – дұшпан, болғанда, нәпсі – жауың”, “Иман – қой, ақыл – қойшы,
нәпсі – бөрі” атты тағылымды өлеңдерін ен ақын ның имандылықты таза қазақи
дүниетаныммен дәріптегенін зерделеуге болады. Иманды қойға, ақылды
қойшыға , ислам дінінің мотиві нәпсіні бөріге теңеп, өлеңді поэтикалық
айшықпен көркемдеп,
адамшылықтан тек батыл, мықт ы болғанда ғана
айрылмайсың деп насихат айтады.
Ашу – дұшпан болғанда, нәпсі – жауың,
Ақыл – тұрған алдыңда асқар тауың [57, 119 б.],
Иман – қой, ақыл – қойшы, нәпсі – бөрі,
Бөріге қой алдырмас ердің ері ,
Таяқты қатты ұстап қойш ы тұрса,
Жоламас ешбір пәле, шайтан-пері [57, 136 б.].
Шал ақынның өлеңдерін саралай келе, оның Ислам шариғатына да жетік
екеніне көз жеткіздік. Сондай-ақ, араб әдебиетінде кездесетін нәпсі мотиві де
ақын өлеңдерінен орын алғандығы байқалады. Араб халқының әдеби мұрасы
саналатын Құран Кәрімде, “Мың бір түнде” көп кездесетін Мекке мен Медине
қалаларының
аттары мен
Қап тауы, П ерғауын сияқты сөздерді көп
қолданатынын бағамдадық. Оны ақынның “Құдая, құдіретіңмен сақтағайсың”
атты өлеңінен:
Ойнағы жын -перінің Қап тауында,
Пенденің ойын, күлкі ден сауында,
Ер адам мақсатына жетпей қоймас,
Тілеуін алып өткен Перғауында [57, 116 б.]
немесе “Мекке менен Медине жолдың ұшы” деп басталатын ақынның мына бір
шумақ өлеңінен де көруге болады.
Мекке менен Медине жолдың ұшы,
Алыс сапар дейді ғой барған кісі,
Ата менен ананы құрметтесең,
Меке болып табылар үйдің іші [57, 128 б.].
Бұл жерде ақынның діншілдікті емес, қазақ дүниетанымына сәйкес,
алдымен, ата-ананы сыйла, құрмет тұт деген ислам қағи дасын меңзеп тұр ғаны
аңғарылады. Сондай-ақ, Шал ақын араб тілінен де хабары барлығын білдіру

15
мақсатында араб сөздерін өз өле ң жолдарында орынды қол данып отырады.
Мысалы, ақын “Бақ-дәулет, жеті мүният болса жолдас” атты өлеңін “Кун
фаякун турджағун” сияқты араб тілінің тұрақты тіркесімен өрнектеген [57, 128
б.]
ХІХ ғасыр қазақ даласы үшін қоғамдық -саяси, әлеуметтік-экономикалық
өзгеріске толы кезең болды. Мұндай тарихи жағдайлардың халықтың рухани
дүниесіне ықпал етері анық. Аталған кезеңде қазақ халқының м әдениеті мен
әдебиетіне Шығыс пен Батыстың әсері бірдей болды. Бір жағынан, діні бір
мұсылмандық Шығыстың рухани мұралары ел арасында кең тарап жатса,
екінші жағынан Ресей патшалығы бодандықты қабылдаған аймақтарға өзінің
діни миссионерлерін, жер аударылған зиялы қауым өкілдерін жібере бастады.
Осы кезеңде қазақтардан оқып , білім алған Ш.Уәлиханов, Ы.Алтынсарин,
А.Құнанбаев сынды ұлы ағартушы тұлғалар тарих сахнасына шықты. Олардың
халықты білім ге, ғылымға ұмтылуға, басқа елдерден қалып қоймауға уағыздап,
адамгершілік пен имандылықты насихаттау мақсатындағы істеген істері мен
қалдырған мұраларының маңызы зор.
Араб елдеріндегі осындай қоғамдық -саяси, мәдени ахуал мен елді ғы лым-
білімге шақырған ағартушыларға шо лу жасар болсақ, ХІХ ғасырда осындай
ағартушылық бағытты ұстанып, елін тек ислам дінінің ғана негізіне сүйенбей,
өзге де дамыған елдердің ғылыми -техникалық жетістіктерін алуға шақырған
жәдитшілер араб жұртында да б олғанын көреміз. Әр түрлі халықтардың
мәдениеті мен қоғамдық өмірінде тек мазмұн жағынан
ғана емес, тіпті түрі
жағынан да бір-біріне ортақ жағдайлар болады. Сондықтан әдебиетте мұндай
ұқсастықтардың көп кездесуіне ешқандай таңдануға болмайды.
Бұл кезеңде
араб елдерінің ішінде Египет, Сирия, Ливан мемлекеттері ағартушылардың
негізгі орталықтары болды. Мәселен, Сирияда Френсис Марраш алғаш рет
ағарту саласына реформа жасау керектігін көтеріп, өзінің терең философиялық
ойларымен танылса, Мысырда Мухаммад Абдо “Әл-Уақаи әл -Мысрия” деген
газет шығарып, өмірін қоғамдық -ағарту ісіне арнады. Сондай-ақ, Абдар-Рахман
әл-Кауакиби, Насыф әл-Языджи, Адиб Исхақ, Амин ар-Райхани, Лютфи әл-
Манфалути, Мустафа Камил, Касим Амин секілді араб жазушылары мен қоғам
қайраткерлерінің исламды ғылыммен ұштастыруға жұмсаған еңбектерінің
жемісі болды. ХІХ ғасырдың екінші жартысындағы араб әдебиетін зертте ген,
белгілі шығыстанушы ғалым Н.К.Усманов осы кезеңдегі араб ағартушылығы
жайында ой қозғай отырып, “... араб әдебиетіндегі ағартушылық бағыттың
қарқынды дамығаны соншалық, араб елдерінің дамуына тигізген ықпалымен
қатар, қоғамдық -саяси өмірге үлкен әсері болды. Европалық авторлардың
шығармалары аударылып, баспа беттерінде жарық көре бастады. Сондай-ақ,
араб әдебиетінде жаңа әдеби жанрлар: р оман, повесть, әңгіме, публицистика,
әсіресе драма бұрынғы классикалық әдебиетте бе лгісіз еді” – деп ғылыми
тұжырым айтады [58, 36 б.].
Енді өзінің әдеби мұраларымен қазақ -араб әдеби байланыстарына белгілі
дәрежеде үлес қосқан ағартушыларға тоқтала кетейік. Ағартушыларды

16
айтқанда алдымен ауызға Ыбырай Алтынсарин түсетіні анық. Ы. Алтынсарин
әңгімелерінің мазмұны мен түрі, маңызы мен мәнін саралай отырып, оның
әңгімелерінің үлкен бір қыры – өз елінің шеңберінен шығып, шет ел, бөтен
жұрттардың өмірі мен тұрмыс -салты, тіршілігі, дүниетанымынан үлгі-өнеге,
ғибрат алу мақсатында тілге тиек ет ілуі. Ағартушының “Үнді әңгімесі”, “Үнді
жұртының бір адамы” деген әңгімелерінде үнді халқының өмірінен хабар берсе,
“Данышпан қазы”, “Лұқпан хәкім”, “Алжир жұртының патшасы”, “Шараиту -л-
Ислам” атты еңбектерінде араб жұртының тыныс -тіршілігін, тұрмыс -салтын,
өмірін
суреттеп, 
мұсылманшылықты 
насихаттайды.
Бұлардан 
басқа
ағартушының ағылшын, француз, қытай халықтарының өмірін суреттейтін
әңгімелері де бар.
Ыбырай Алтынсарин шығармаларының араб әдебиетімен байланысын
саралап, қарастырар болсақ, оның жалпы Шығыс мәдениетінің негізі, мәйегі
саналатын араб мәдениетімен жан-жақты таныс болғандығын әдеби мұраларын
зерделей келе көз жеткіздік.
Ы.Алтынсарин “Өсиет өлеңдер” атты өлеңінде
адамзат 
баласының
бір -біріне 
бауырмалдығын, 
олардың
жұмылған
жұдырықтай бір болуы н:
“Бәріміз бір адамның баласымыз
Жігіттер бір-біріңе қарасыңыз”, –
деп насихаттай отырып, Құранда аттары аталатын пайғамбарлар: Дәуіт,
Сүлеймен, Ілияс және Жүсіп пен оның жары Зылиха сияқты аңызға айналған
тарихи кейіпкерлердің өмірлерін көркем әрі көн е хикаялар негізінде дәл
баяндауына қарағанда, ағартушының араб әдебиеті мен тарихын білгенін ұғуға
болады.
Көрнекті ғалым Б .Кенжебаев та Ы.Алтынсариннің т ек орыс әдебиетімен
ғана емес, Шығыс әдебиетімен де таныстығын “Әдебиет белестері” атты
кітабында айтып өтеді [59, 157 б.]. Оның “Лұқпан хәкім” әңгімесіндегі Лұқпан
бейнесі де қазақ аңыз -әңгімелері мен поэзиясында ерекше орын алған.
Ыбырайдың Лұқпан хә кім жайындағы әңгімесі Ә.Дербісә линнің “Ыбырай
Алтынсарин” (өмірі мен қызметі т уралы) атты жазған зерттеу еңбегінде жан-
жақты талданып, сөз бол ғандықтан, қайталап жатуды артық санадық .
Ыбырайдың “Мың бір түн” ертегісінен алып жазған әңгімесінің бірі
–
“Жомарт”. Бұл әңгіме оның “Хрестоматиясында” жарияланады. Ел аузында кең
тараған аңыздың түп негізі “Мың б ір түнге” барып тірелетіні және оның екі жүз
алпыс сегізінші түні айтылған әңгіме екені мәлім. Кезінде белгілі әдебиетші
ғалым Ә.Дербіс әлин де бұл әңгіменің “Атымтай ж омарт” деген аңыздың
негізінде шыққандығын айтқан [60, 158 б.]. Ыбырай Алтынсариннің әдеби
мұраларын зерделей келе, оның “Таза бұлақ” атты әңгімесінің желісі шығыстық
араб аңызымен сабақтас деп жорамалдаймыз. Осы әңгіменің сюжетін бағамда п
көрейік. Үш жолаушы бір бұ лақтың басында кездесіп, су ішіп қанғаннан кейін ,
тастағы: “Ей, жолаушы болсаң, осы бұлақтай бол! – деген жазуды оқиды.

17
Жолаушылардың бірі саудагер, екіншісі молда екен. Олар жазудың мағынасы
өздерінің мақсаттарына сәйкес жориды. Үшінші адам көркем келген бір әдемі
жігіт екен. Ол жазуды таза, ақжүрек адам бол дегені деп шешеді. Әңгім енің
мазмұнынан оның “Мың бір түн” хикаяларының сарынын көруге болады.
Қазақтың төл ертегі аңыздары негізінен ертеде бір бай бо лыпты немесе хан,
патша деп басталып, оқиға содан әрі қарай өрбитіні мәлім десек, мұнда үшеуі
үш түрлі адам және соның ең кішісі ақылдылығымен дараланады. Сонымен
қатар, араб ертегі, аңыздарының негізгі ерекшеліктерінің бірі – мұнда өмір
тәжірибесі арқылы
түйілген ойлар, жинақталған пікірлер,
қорытылған
тұжырымдар т.б. көбінесе үлгі, өнеге, тағ ылым күйінде баяндалады да , өмір
туралы философия мен дидактика өзара астасып отырады.
Кезінде Ы.Алтынсариннің әдеби мұрасын зерттеу барысында осы “Таза
бұлақ” әңгімесінің түп төркінін Ә.Дербіс әлин ауыз әдебиетімізден кездестіре
алмағанын айтқан [60, 159 б.]. Демек, біздің пайымдауымызша, бұл әңгіменің
төркінінде араб әдебиеті үлгісі жатуы ықтимал.
Шамамен 1880 жылы аймақтағы елдерде ашылған мектептерде дін сабағы
өтілсін деген Ресей патшасы халық ағарту министрлігінің нұсқауы шыққаннан
соң, Ыбырай Алтынсарин мұсылмандықты ұстанатын қазақтар ислам дінінен
дәріс алу керек деген оймен 1882 жылы “Шараиту-л-Ислам” (Ислам шарттары)
атты оқу құралын араб қарпінде жазып, Қазан қаласында бастырып шығарады .
Аталған еңбек төрт тараудан тұрады. Бірінші, Аллаға иман келтіру және оның
қазақша мағынасы мен түсінігі; екінші, мұсылман парыздары: намаз, ораза,
зекет, қаж ылық сияқты мәселелер; үшінші, а хлақ, яғни мұсылман адамның
мінез-құлықтары мен адамгершілігі жайында; төртінші, намазда оқылатын
дұғалардың қазақша мағыналары. Ағартушының бұл еңбегі кеңестік и деология
билік құрып тұрғанда дінді уағыздайды деген желеумен зерттеу нысанына
алынбады.
Ыбырайдың бұл кітабының маңыздылығы мен құндылығын талдап,
зерттеуге алғаш жол салған – әдебиеттанушы ғалым Ш.Сәтбаева. Автордың
“Бұрын зерттелмеген еңбек” атты ғылыми мақаласы 1991 жы лы Ұлттық Ғылым
Академиясының “Х абарлары” журналы филология сериясының №3 санында
жарияланды. Осы көрсетілген дәйектер Ыбырай Алтынсарин арабтың тілі мен
әдебиетін, мәдениетін жақсы б ілген деген ойымызды нақтылай түс ері сөзсіз.
Ы.Алтынсаринның атақты “Кел, балалар, оқылық” атты өлеңінің алғашқы
жолы “Бір Құдайға сыйынып” деп басталатыны белгілі. Кеңес заманында осы
жолының алынып тасталғаны, тек соңғы жарияланған нұсқаларында ғана қайта
қалпына келтірілді. “Бір Аллаға сыйыну” да араб мәде ниеті, араб діні арқылы
енген дүниетанымның көрінісі ретінде танылады.
Қазақ әдебиеті мен араб әдебиетінің сабақтастығы туралы сөз қозғағанда,
қазақтың бас ақыны Абайға соқпай өтуге болмайды. Қазақ және Шығыс елдері
әдеби байланыстарын сөз ете отырып, біз Абай шығармаларының шығыстық
тамырын, түп төркін ін Ислам дінімен бірге келген араб мәдениетінің Орта Азия
мен қазақ жеріне енуімен байланыстырамыз. Араб мәдениетімен бірге келген

18
араб жазуы, араб тілі мен ислам діні, сол арқылы енген араб классикалық
әдебиетінің үлгілерінің Абай дүниетанымына да қаншалықты ықпал ет кені
жайында да, оның шығармаларының Шығыс әдебиетімен сабақтастығы туралы
да көптеген зерттеу еңбектер жазылды . Ұлы ақын ның шығармаларындағы
шығыстық араб әдебиетімен байланысы жөнінде іргелі м әселені ғылыми
тұрғыдан зерделеу ісіне жол ашқан ғалым М.Әуезов болды. Содан бері Абай
мұраларының Шығысқа қатысы жайында қазақтың бүкіл ғалымдары қалам
тартқан десек артық айтқандық болмас. Ақын шығармаларының
Шығыс
әдебиетіне қатыстылығы жайында , әсіресе, М.Әуезов, З.Ахметов, С.Қасқабасов,
М.Мырзахметов, Ө.Күмісбаев , А.Қыраубаева және т.б. ғалымдар нақтылы
ғылыми еңбектер жазған . Біз осы зерттеу жұмысымызда Абай Құнанбаевтың
тек араб әдебиетімен байланысы жайында ой қозғамақпыз.
Қазақтың ұлы
ғалымы М.Әуезов “Әр жылдар ойлары” атты еңбегінде Абай мұраларын
саралай отырып, “Тегінде, Абай шығармаларының барлық қор, нәрі үлкен үш
арнадан құралады. Бұның біріншісі, ең молы – қазақтың халық әдебиетінің
мұра-тумалары, екіншісі – Шығыс әдебиетінен келген және ең аз сезілетін
белгілер, үшіншісі – Батыс әдебиетінің үлгі өрнектері [3, 199 б.]. Абай
ұлағатының биікке көтерілуіне, дүниетаным көкжиегінің кеңеюіне ықпал еткен
екінші арна – негізінен шығыстық араб әдебиеті десек, артық айтқандық болмас.
Енді сол классикалық мәдениетті айтқанда көз алдымызға әуелі араб
халқының “Мың бір түн” ертегісі елестейтіні даусыз. Абай бұл классикалық
туындының сюжеті негізінде “Әзімнің әңгімесі” поэмасын жаз ғанда, арабтың
ертегі 
аңыз-әңгімелерін
өңдеп,
өз 
дүниетанымына,
қазақ 
қоғам ына
орайластырып, қайта жырлағанын көруге болады. Шығарманың басында поэма
сюжетін қайдан алғаны жөнінде ақынның өзі былай баяндап өтеді:
Бір сөзім “Мың бір түннен” оқып көрген,
Өлең қып сол сөзімді айтқым келген.
Болыпты ағайынды екі жігіт
Бағдатта Мұстапа мен Сапа деген [61, 140 б.]
Берілген шумақтан ақынның
шығармасын бастамас бұрын араб
әдебиетіндегі қалыптасқан әдеби дәстүр іне сәйкес автордың “ертегі” деп емес,
“бір сөзім” бар деп өз жанынан қосқан кіріспе сөзінен басталғанын көреміз. Әрі
қарай оқиғаның желісінен байқайтынымыз
өзі жас, әрі қарапайым, он
саусағынан өнер тамған зергердің
ниеті арам, пиғылы бұзық, алаяқтың
құрбанына айнала жаздаған ы және зұлымдық ойлаушы жазасын осы өмірде
тартатыны айтылады.
Абай туындысының “Мың бір түндегі” “Хасан зергер туралы әңгіме ден”
ерекшелігі Хасанды Әзім деп алып, ертегіде орын алмаған баланың тәрби елену
оқиғасын қазақтың дәстүрі мен өзінің ағартушылық идеяларына сәйкестендіріп
жыл санап өсіреді, медреседе оқытады.

19
Бір жасап, екі жасап Әзім өсті,
Сонан соң медресеге барып түсті.
Аз жылда жақсы ғылым кәсіп етіп,
Жас жігіт жүзі нұрлы, көңілі масты [61, 140 б.].
Сонымен қатар автор бұл поэмада кейіпкерлердің образдарын мінездерін,
қасиеттерін өмірде кездесетін адамның жағымды, жағымсыз қасиеттерім ен
сомдайды. Айталық, “Мың бір түнде” кездесетін ғажамдық шал мүттәйімдік,
жылпостық, зұлымдық әрекеттерін өте тапқырлықпен, қулықпен алдаумен
жүзеге асырады. Ақын оны поэмада мынадай эпитеттермен бейнелейді: “кәрі
ит”, “антұрған шал”, “сұм шал”. Ал Әзім б олса өзінің тапқырлығының,
батылдығының, ширақтығының арқасында қаскөй шалдың тұзағынан аман -есен
құтылады.
Поэмада ертегі композициясына сәйкес қайталаулар мен Шаһаризаданың
монологы сияқты баяндаулар орын алмаған. Оның орнына шығарманың
көркемдігін ашат ын диалогтар, қазақ салтындағы үлкеннің кішіге ізетін,
кішінің үлкенге құрметін білдіретін “шырағым”, “балам”, “ақсақал ” тәрізді
қаратпа сөздер
қолданылады.
Шығарма желісінде
негізгі кейіпкердің
бойындағы 
еңбексүйгіштік, 
тапқырлық
сияқты
қасиеттер 
шындыққа
негізделген қосымша детальдар мен үстеліп, автор дүниетанымына орай
өзгеріске ұшыраса, поэмада ертегідегі кейіпкерге бір алтын сарай кез болып,
онда екі сұлу қыздың шахмат ойнап отырғаны сияқты
эпизодтардың
сақталғанын көруге болады.
Абайдың бізге жеткен “Әзімнің әңгімесі” поэмасының бөлігі “Мың бір
түн” ертегісінің назира шылдық дәстүр негізінде өлеңмен қайта жырланған
туынды нұсқасы деп түсінеміз.
Шығыс аңыздарының бірінің негізінде жазылды деп айтылып жүрген ұлы
ақынның “Масғұт ” поэмасының да түп негіз і араб аңызына барып тіреледі.
М.Әуезовтің пайымдауынша, “Масғұт” поэмасындағы Масғұттың тіршілік
еткен шаһары – Бағдат, Һарун Рашид халифтің тұсында болса керек. Араб
әдебиетіндегі
бұл 
шығарма 
Абайдың
эстетикалық
ой -пікірлерімен
ұштасқандықтан, ақын қалам ы арқылы қазақ жерінде қайта түлеген. Абай осы
поэмадағы басты кейіпкер Масғұт арқылы өзінің қоғамдық, әлеуметтік
көзқарасын,
өмірден түйген түйіндерін әңгіме арқауына айналдырады.
Адамгершілік пен әділдікті ту етіп ұстаған Масғұт “мүсәпір шалды” жабылып
сабап жатқан ұрылардан арашалау үшін көзсіз ерлікке барады.
Дәруіш кейпіндегі “қыд ыр атаның” берген үш алмасының ішінен қызылын
таңдауы да, Масғұттың ақылдылығын көрсетеді.
Көп оқыған ақылы кемел
болғандықтан және өз дәулеті өзіне жететіндіктен ақ алма мен сары алманы
алмай, әйел затына жақын болсам, пайдасы болмаса зияны тимейді деген
көрег енділікпен қызыл алманы а лады. Себебі ол өмір сүрген қоғам қараңғы,
надан болғандықтан, көп ақыл мен мол байлықтың қайыры жоқ, пайдасы
шамалы деп ойлайды. Белгілі абайтанушы ғалым М.Мырзахметов Абайдың
“Масғұт” поэмасындағы бұл таңдауды жасаған мақсаты толық адам танымын

20
таратуды кәдеге асыру деген ой айтады [62, 172 б.]. Ұлы ақын жағымды
образды жасағанда, оның ізгі қасиеттерінен үлгі, өнеге аларлықтай сомдап,
өзінің иде ялық-эстетикалық ұстанымдарын шығармада көркем суреттеген.
Абайдың өлең өрнектерінде де шығыстық араб әдебиетінің үлгілері мен
ықпалы байқалады. Ол Ахмет Риза медресесінде оқыған шәкірттердің ішінде
ең зерегі болады. Онда Ислам шариғатынан тыс, араб, парс ы тілдерінде
жазылған ертегі, дастан, қисса сияқты әдеби шығармаларды оқиды. Сол кезде
ұнатқан ғашық затына жүрек жарды көңілін алфавиттік ретпен:
Әлиф деп ай йүзіңе ғибрат еттім,
Би – бала-й дәртіңе нисбат еттім.
Ти, тілімнән шығарып түрлі әбиәт,
Си, сәнәи мәдхия хүрмәт еттім. – [63, 34 б.]
деп “Әлиф бимен жазылған тілек хат” жазыпты. Осы тәртіппен өлең жазу таза
араб әдебиетіндегі қалыптасқан дәстүр
екенін дәлелдеу артық болар деп
ойлаймыз. Бұл өлеңінде араб поэзиясына тән ере кшеліктен бөлек, араб тіліне
қатысты өзгешеліктер де кездеседі. Мәселен, осы өлеңінің соңғы
Я, ярым, қалай болар жауап сөзің,
Мәт – қасың, тәштит – кірпік, сөкін – көзің.
Үтір мен асты, үсті жазу да бар
Болуға асты-үсті көнсең өзің. – [63, 35 б.]
деген шумағында араб алфавитіне енген жиырма сегіз әріптен бөлек араб
тілінің қысқа дауысты дыбыстарының , яғни харакаттарының жазылуын да
өлеңмен өрнектеген. Ақынның балаң кездегі
Шығыс поэзиясынан жинаған
тәжірибелері кейіннен ақындықтың шыңына көтерілген тұста кемелдене түс еді.
Абайдың шығармашылығына араб поэзиясының ықпалы болғанымен, ақын
оларды өзінің ой өлшемінде таразыға салып, төлтума туындысына айналдырған.
“Көзімнің қарасы”, “Желсіз түнде жарық ай”, “Қызарып, сұрланып” өлеңдерін
ақын шешен тілмен шеберлеп, сүйіспе ншілік сезімдерді көркем көрсетеді.
Сонымен қатар “жан ләззаты”, “жан шәрбаты” тәрізді сөздермен махаббат
иіріміне бойлай түссе де, араб ақындарында жиі кездесетін, “Алланың
рахметінде” өлең өрнегі өріліп отырады. “Хор болды жаным”, “Сен мені не
етесің”, өлеңдері нде арабтың классикалық поэзиясында қалыптасқан, махаббат
лирикаларында көбірек жырланған “ғашық”, “мағшұқ” сияқты
жүректің алып -
ұшқан күйін сипаттайтын ғазалдарымен сабақтасатын ортақ белгілер көрініс
береді. “Өлең сөздің патшасы сөз сарасы”, “Білімдіден шыққан сөз ” және т.б.
өлеңдерінің кейбір шумақтарында Абай өлең сөздің құдіретін діни деректермен
дәлелдеуге тырысады. Ақын ғибратты, мәнді өлеңді ердің данасы ғана
қиыстыра алады және ондай “Тілге жеңіл жүрекке жылы тиетін” өлеңді Тәңірі
де, пайғамбар да, әулиелер де қадір тұтады деп түсінеді.

21
М.Әуезовтің “Әр жылдар ойларын” оқи отырып, Абайдың “күншығысым
күнбатыс, күнбатысым күншығыс болып кетті” деген философиялық ойының
мәнін ұққандай боламыз. Онда ұлы ақынның отыз жасына дейін Шығыстың
классикалық әдебиетіне ден қойғанын, орда бұзар жастан өткен соң, орыс
оқымыстыларының кітаптарын оқығанын, ал қамал алатын жасқа келгенде
бүкіл дүние асты-үстіне шығып өзгергені айтылады [3, 45 б.]. Қырық жасында
өлеңді ермек емес, ұлы өнер, рухани азық де п ұғып, өзінің жазған “Жазын”
Көкбайдан қайта “сатып” алған Абайдың күнбатысы қайта күншығысқа
айналуының үлкен философиялық,
тағылымдық
мәні бар. Батыстың
классикалық әдебиеттерін оқып, ондағы тұжырымды ойларға қаныққан ақын
Шығыс дүниесіндегі ойдың феном ендік астары мен жүйесін түсінген болар,
бәлкім. Шығыстағы дүние -жалған философиясының мәнінің тереңдігіне
үңілген болар.
Абайдың мәнді де мағыналы, әрі философиялық еңбектерінің бәрі де
кемеліне келген шақта дүниеге келгені белгілі. Сонымен қатар Абай өзінің
тиянақ таппаған тынымсыз көңілін дінге қарай бұрғанда, мұсылманшылық
дініне бұрады. Тағы да “халық”, “мағшұқ”, “дәһри”, “ләмәкән” сияқты анық
исламият сөздігін пайдаланып отырады, – деп М.Әуезовтің айтқан тұжырымы
да біздің ойымызды нақтылай түсері х ақ [3, 128 б.].
Қазақ әдебиеті тарихына “кітаби ақындар” деген атпен кірген ХІХ
ғасырдың аяғы мен ХХ ғасырдың басында қазақ ақындарының үлкен шоғыры
болғаны белгілі. “Кітаби” сөзі шартты түрде болса да, термин ретінде
қалыптасқан ын әдебиетші ғалымдард ың зерттеулерінен көруге болады . Олар
Бұхара, Ташкент, Самарқан, Қазан, Уфа сияқты қалалардағы мектептер мен
медреселерде 
білім 
алып,
өз
шығармашылықтарында
ағартушылық
идеяларымен ерекшеленді. Араб, парсы, түрік тілдерін жетік меңгерген кітаби
ақындар Шығыс әдебиетінің классикалық үлгілерін қазақ даласында насихаттап,
жырлауда айрықша танылады. Б.Кенжебаев кітаби ақындар жайында “Олар екі
түрлі мәдениетпен танысып, екі түрлі әдеби дәстүрден нәр алған. Бірі қазақ
халқының
бұрынғы мәдени байлығы мен
әдеби
қа зынасы, екіншісі
мұсылмандық Шығыстың ертедегі әдебиеті ”, – деп тұжырым жасайды [14, 11
б.].
“Кітаби ақындар” деген әдеби терминдегі “кітаби” сөзінің генезисіне
үңілер болсақ, арабтың “жазу” сөзіне “и” қатыстық сын есім жасайтын жұрнағы
жалғану арқылы жас алған туынды сөз екенін көреміз. Сонда ол туынды сөзіміз
“жазба”, “жазбаша” деген мағынаға ие болады. Ал осы әңгімеге арқау болып
отырған “кітаби ақындарды” кезінде Шығыстың ескі кітаби сюжеттеріне
байланыстырып, ертедегі “Таурат”, “Інжіл” секілді дін кітаптарын насихаттап
уағыздаушы діндарларға еліктеп, тек діни шығармаларымен халықты
мұсылманшылыққа үндеген деп оларға “кітаби” деп айдар таққан.
Бұл
ақындарды діншіл, жазған шығармаларының көркемдік жағы әлсіз, сапасыз
деген пікір үстем болып, біраз уақыт зерттеу нысанына алынбағаны белгілі.
Кеңес заманында
ғасыр басындағы ақындарды менсінбеушілік, жете

22
бағаламаушылық бол ғандығын , тіпті, шын мәнінде әдебиет болған жоқ деген
секілді ұшқары пікірлердің өріс алғанын
ғалым Б.Кенжебаев орынды атап
өтеді [59, 186 б.].
Қазақ әдебиетінің алғашқы кәсіби сыншысы,
академик М.Қаратаев
“Ізденіс іздері” атты еңбегінде бұл жайында былай деп жазады: “Кітаби”
ақындарды көпке дейін дұрыс түсінбей келдік. Тіпті, оларға қырын да қарап
келдік. Сондағы уәжіміз – әлгілердің бәр ін “діншілдер” деп теріс түсіну еді. Ал
бұл жиырмасыншы жылдары пролеткультшілдердің “Пушкинді тарих
кемесінен лақтыру керек” дегені сықылды сорақылық болатын” [64, 172 б.].
ХХ ғасыр басындағы әдебиетті зерттеген ғалым Ы.Дүйсенбаев “Қиссашы
ақын”, “Кітаби ақын” деу қолдан жасалған терминдер. Сондықтан да олардың
шығармаларын зерттеп, талдап барып идеялық -көркемдік сапасын анықтау
керек. Болмаса бұлай атау жаңсақтық дегенді алға тартады [65, 27 б.].
Профессор Б.Шалабаев қиссалар жайында ой толғай келіп, қиссаларды
дұрыс тану ісіне сыңаржақ социологтар мен космополиттердің де кесірі аз
тиген жоқ деп кеңестік идеологиямен сусындаған әсіре коммунистердің
тигізген зиянды әрекеттерін сөз етеді ” [66, 242 б.].
Ұлттық әдебиеттану ғылымында әлі де болса толық зер ттелмей келе
жатқан ортағасырлық
ислам
құндылықтарын айтпағанда, Алтын Орда
дәуіріндегі қазақ жырауларынан ХХ ғасырдың басына дейінгі сөз өнеріміз,
руханиятымыз дін қуаттайтын ғылыммен, дүниетаныммен суарылған, қаныққан.
Тамыры тереңге тартқан осындай мәде ни процесті отаршылдық саясат
тұқыртуға, тіпті, мүлде жоюға күш салғаны жасырын емес. Дегенмен, қазақ
арасынан сауатты, ел болашағы үшін ненің пайдалы, ненің зиян екенін
пайымдай білген зиялылар аз шықпағанына тарих куә.
Алаштың мұндай
оқығандарының ХІХ ғ асырдың аяғы мен ХХ ғасырдың басындағы ұстанған
бағыты ғылым мен білімнің көзі исламға бет бұру және оны жаңаша серпілту
(жәдитшілдік) жолы еді.
Қазақ даласына бұл жол қырымдық татарлардың көрнекті ғалымы
Ысмайыл
Ғаспыралының (Исмаил Гаспринский) «Тәр жіманы» арқылы
тартылды деуге болады. Алаш қайраткерлері Батыс пен Шығысты тең ұстаған,
ғылыми исламды өміріне азық еткен Исмаил Гаспринскийді үлгі тұтты.
Өз халқын тура жолдан тайдырмауды ойлаған, елін жарқын болашаққа
жетелеген Ә.Бөкейханов, А.Байтұрсы нов секілді патша өкіметінің саясатына
қарсы тұруға шақырған алаш қайраткерлері прокламация жазғанын үлкен ерлік
деп бағалауымыз қажет. Қазақ зиялыларының ұстанған мақсаты патша
өкіметінің
орыстандыру, шоқындыру саясатына жасаған
қарсылықтары
болатын. Соның бірі 1902 жылы ендiрiлген “крестьян начальнигi” жүйесiне,
елдегi ресми мектептердегi араб тiлi мен жазуын қолдануға тыйым салынуына
қарсылық бiлдiргендігі еді.
Біз қарастырып отырған кезеңдегі қазақ оқығандарын негізінен екiге
бөлуге болады: бiрiншісі – «батысшылдар», яғни орыс әдебиетiн оқып өскендер,
батыс мәдениетiмен халқын ағартқысы, елін көркейткiсi келгендер, бұлар дiндi

23
екiншi кезекке қойды; екiншiсi – «түрiкшiлдер», бұлар – дiндi бiрiншi кезекке
қойып, ғылым, бiлiм мен дiндi бiртұтас деп қарады.
ХІХ ғасырдың аяғы мен ХХ ғасырдың басындағы қазақ ақындарының
өлеңдерінен, үндеулерінен Ислам дінінің негізінде ғылым -білімді дамыту,
халықты оқыту деген Шаһабуддин Маржани, И.Гаспринскийлер негізін қалаған
жәдитшiлдiктiң қазақ нұсқасын қалыптастыруға тыр ысқанын көреміз.
Жәдитшiлдiк бағыт негiзiн салушы Шаһабуддин Маржани болғанымен,
қазақ оқығандары негізінен И.Гаспринский еңбектерi мен оқулықтарын
пайдаланып, соның әдісі мен тәсілін арқылы өз мақсаттарын жүзеге асыруға
ұмтылды.
Қазақ даласындағы бас тауыш мектептердің даму тарихын өткен ХІХ
ғасырдың аяғы мен ХХ ғасырдың алғашқы (1861 -1930 ж. ж.) жартысындағы
өтпелі кезеңдері мен әр түрлі құрылымдық деңгейлеріне мән берсек,
қайталанбас асыл мұралар бар. Бұл мұралар осы уақытқа дейін қазақ жеріндегі
бастауыш мектептердің тарихына айтылған кері пікірлер мен қазақ өлкесінде
жүргізілген оқу -ағарту жүйесінің
дамуы жөніндегі ойларды жаңаша
мәліметтермен толықтыратыны күмәнсіз. Қазан төңкерісіне дейін Ресейлік
патшалықтың отарлау саясатының бодауында болған, о дан кейінгі кеңес
өкіметі кезіндегі саяси және идеологиялық дербестігінен айрылған шақта қазақ
ұлтының даму тарихын, әсіресе, жас ұрпаққа білім беру саласында өзіндік ізі
қалған түрлі медреселер мен оқу орындарын қадимдік, жадидтік, ұлттық т.б.
мектептер 
мен 
медреселердің
сіңірген 
еңбегін 
жоққа 
шығаруға
болмайды. Көрсетілген тарихи мерзімде қазақ жерінде жұмыс істеген мектеп,
медреселерді тарихи деректер мен мұрағат құжаттарына сүйене отырып, үш
кезеңге бөліп қарастыруымызға болады.
Бірінші кезең (1861-1890 жж.) отаршылдардың оқу -ағарт саласындағы
жұмыстары, бастауыш орыс, орыс-қазақ (аралас) мектептердің пайда болуы
және олардың мұсылмандық ескі оқу жүйедегі оқу орындарымен қатар дамуы.
Екінші кезең (1891-1916 жж.) орыс-қазақ
мектептері
қызметінің
дамуында оқуды әр халыққа ана тілінде ұйымдастыру мәселелері және
мұсылмандық жаңа оқу жүйесі жәдидшілдіктің қалыптасып дамуы мен қазақ
ұлттық мектептерінің іргетасының қалануы.
Үшінші кезең (1917-1930 жж.) Жәдидтік оқу жүйесіндегі ұлттық
қазақ
мектептері және кеңестік қоғам құрылымындағы мектеп, ондағы білім берудегі
жаңашылдық.
Мұсылмандық дүниетанымға үйрету мен баулу, білім мен тәрбие беруге
негізделген оқу мекемелерін, әсіресе, мұсылмандық ескі мектептер жөнінде сөз
қозғайтын болсақ, бұл әл -мәдрәсә әл-ибтидаи - (араб т. – бастауыш мектеп)
қазақ балаларының білім алуының алғашқы сатысын қамтитын оқу орны
болғанын 
байқаймыз. 
Оның
негізгі 
мақсаты 
балаларға 
діни
ережелерді үйрететін оқу және мұсылмандар арасындағы қарым -қатынас жасау
ережелерін орындауға үйретті. Дегенмен, көп кездесетін жайлардың бірі
мұсылмандық мектептердегі балалардың ұлтына қарай ақындардың өлең -

24
жырларының ана тілінде оқытылуы жүзеге асырылып отырған, сондай -ақ,
мұнда арифметика мен жазуды үйретті. Алған білімдерін олар кейіннен жеке
шаруаларында, тілмаштық
немесе писарьлық
мамандығына пайдаланса,
кейбіреулері мұндай мектептерді бітіргеннен кейін, үлкен қалалардағы жоғары
деңгейлі медреселерде оқуын жалғастырып жатты.
Бұл жәдидтік мектептерде Араб филологиясы, яғни әліппеден бастап,
наху, сарф, ғилму-л-асуат, араб-парсы әдебиеті; Ислам дініне қатысты ш ариғат
негіздері,
мұсылмандық парызға үйрету, мұсылмандық құқықтары,
заңға
кіріспе, мұрагерлік
құқық, «Қисасу-л-әнбиадағы» 
аңыз -әңгімелер
және Құранды түсіндіріп оқу ережесі. Сонымен қатар логи ка, метафизика,
этика, эстетика, астрономия, арифметика, математика, жағрафия сияқты пән
ғылымдары оқытылды.
XIX
ғасырдың
ортасында
Қазақстан территориясында мұсылман
мектептері мен медреселерінде оқытушылардың басым бөлігі татар молдалары
болды. Қазақтың алдыңғы қатарлы зиялылары осы татар молдаларынан сауат
ашып, жер-жерлерде мұсылмандық бағыттағы оқу орындарын ашып, бала
оқыта бастаған. Бұл
үрдістің Қазақстандағы мұсылмандық
оқу -ағарту
саласының
дамуына 
мұрындық
болған. 
Мәселен,
қазақтың
тұңғыш
ағартушыларының бірі Ы.Алтынсарин ашқан мектеп және Абай оқыған Ахмет
Риза медресесін айтуға болады. Тіпті, Ш.Уәлиханов та алғашында ауыл
молдаларынан, татар мүдәррістерінен білім алып мұсылмандық оқуды, жазуды
меңгерген.
Исмаил 
Гаспринскийдің
жәдидтік 
идеясын 
аға ртушы 
Ахмет
Байтұрсынұлы қолдап, оны өзінің жаңа қазақ жазуын жазуда пайдаланады. Біз
оны Ахметтің 1912 жылы Орынбор қаласында басылып шыққан «Оқу құралы»
атты кітабынан көре аламыз. Оған қоса ол өз кітабын (усули саутие) дыбыс
әдісі жолымен жазғанын айтады және де оны Исмайыл бейдің шығармалары
негізінде деп көрсетеді [67, 64-65 б.]. Сонымен қатар А.Байтұрсынұлы
Үстінде ұйқтағанның айнала ұшып,
Қаққы жеп, қанаттары бұзылғанша,
Ұйқысын аз да болса бөлмес пе екен,
Қоймастан құлағына ызыңдаса?! – деп
елді оқуға, сауат ашуға шақырған өлеңдер інде жәдидтік әдіске сүйенеді [68 , 98
б.].
ХІХ ғасырдың аяғы мен ХХ ғасырдың басындағы қазақ әдебиетіндегі
жәдидтшілдік тақырыбына біршама әдебиетші ғалымдар қалам тартып,
олардың шығармашылықтарын зерделей келе, ұст анған принциптеріне қарай
әдеби бағыттарын анықтауға тырысқан. Белгілі ғалым Б.Кенжебаев бұл
қаламгерлерді
ұстанған бағытына
қарай ағартушылар және ағартушы
демократтар деп бөлсе [59, Б. 189-190], әдебиетші ғалым Ө.Әбдіманов “ХХ
ғасыр басында үш әдеби бағы т болды. Олар: ағартушы ақын -жазушылар,

25
ағартушы демократ ақын -жазушылар және буржуазияшыл-ұлтшыл ақын -
жазушылар” – деп саралайды [68, 82 б.].
Осыған орай өзіміздің пікірімізді де айта кеткенді жөн санадық. ХІХ
ғасырдың аяғына қарай қазақ оқығандарының ара сында “қадимдік” және
“жәдидтік” деген екі бағыттың болғаны белгілі. Кейде осы қадимдік пен
жадидтікті тек қана араб жазу үлгілеріне апарып телу жайында да пікірлер
көрініс береді. Мұндай көзқарасты тар мағынада алынған жаңсақтау пікір деп
ойлаймыз. Біздің ойымызша, қадимдік яғни, ескілік бүкіл ғылымды, білімді,
дамуды тек ислам діні шеңберінде өркендетіп, жетістікке жетеміз деген зиялы
топ өкілдерінің бағыты. Олар фәнни ғылымдарды: физика, математика,
жағрафия, техника және т.б. назарға алмады. Рухани дүни е мен техниканы
қатар дамытпай ілгерілеу болмайтынын түсінбеді. Соның кесірінен араб әлемі
болсын, Осман империясы болсын Еуропа елдерінен артта қалып қойды.
Осындай себептер мен салдарларды саралап, ой елегінен өткізген
Шаһабуддин Маржани негізін салған
“жәдидтік” ағым ислам шариғаты
негізінде фәнни ғылымдарды қатар игеру керектігін айтады. Қазан, Уфа
қалаларының мектеп, медреселерінде жәдиттік бағытты насихаттап жаңаша
оқудың негізі қаланады. Қазақ жерінде дінге жәдидтшілдік тұрғыдан қараған
ақынның бірі
– Ақмолла ақын Мұхамедияров. Оның қазақ арасындағы
ескіліктің қалдықтарнан бас тартып, шұғы түрде алға ұмтылайық, озық
елдерден үлгі алайық деп жәдидшілдік бағыттағы жырлаған өлеңдерін белгілі
ғалым Б.Кенжебаев та нақты дәлелдермен көрсеткен. Мәселен, ақынның
...Болмайық төрт аяқты мал секілді,
Қураған жапырақсыз тал секілді.
Бақшадай жігіт адам көркейеді,
Ғылыммен сөз сөйлесе бал секілді
Дүниеде ашылғандай темір қақпа,
Сен де енді өнерге ұмтыл, әрекет қыл
Талпынып өнер үйрен, мұндай шақта..., –
деп халықты дүниетану ғылымдарын үйрететін оқуға, өнер
үйренуге, ғылым
іздеуге шақыра тын «Ғылым туралы» өлеңін ен жәдитшілдіктің нақты үлгілерін
дәл байқаған [69, 100 б.]. Берілген өлең жолдарынан ақынның тілінің өткір,
теңеулері әсерлі шыққанын байқаймыз. Ғылым ж инасаң сөйлеген сөзің бал
секілді болады, ал ондай болмасаң мал секілдісің деген жолдар тыңдаған
адамды еріксіз оқуға жетелегендей көрінеді.
Қазақ
ағартушыларының
жәдиттікке 
көзқарасы 
жайында
ғалым
С.Дәуітұлы М.Көпеевтің ағартушылық қызметі барысында жәди ттік идеяны
қолдап, өз өмірінде белсенді түрде насихаттағаны жайында былай ой қорытады:
“Өзі көп жылдар бойы бала оқытты. Жәдитті қатты қолдап қуаттаған. Бұл сол
кездің жаңа бағыттағы оқу үлгісі еді. Ол осы оқу үлгісін жай ғана жақтап
қоймай, нақты іс -әрекет еткен” [70, 13 б.]. Ал, М.Көпеевтің өлеңдерін сарала й

26
отырып, өнер-білімге жәдидтік жолмен жетуге шақырғанына куә болдық.
Мысалы,
Жігіттер, «Өнер алды – ғылым-білім» –
Деген жан, құлағың сал Ислам дінін.
Өз еркің өзіңде боп тұрған шақта,
Күн өтпей тірл ікте сайра, тілім! –
дей келе, ақын ары қарайғы шу мақта рында бодандыққа түсіп кетпей
тұрғаныңда оқу оқы, сонымен қоса ислам дініне құлағың сал,
– деп
жәдитшілдікті қолдайтынын әрі сол бағытты насихаттайтынын танытады.
Белгілі дінтанушы ғалым Сәдуақас Ғы лмани “Арабша-қазақша сөздігінің”
қолжазбасында өзінің ұстазы Ақтамақ қалпе атанған Ахмет қалпенің өсиетін
келтіреді: “Ұстазым Ахмет қалпе 1918 жылы Ақмола қаласында үшінші
махалла ашып, соған имам болу үшін Уфа қаласына емтиханға барып,
муфтиден шәһәдәтнә ме алып қайтты. Сол жолында ол кісіге мен бардым. Бір
сөтке жанынан жібермей: “Шырағым, мен сіздерді сыңар көз, сыңар қанатты
ғып тәрбиелеппін. Ол түсінбеудің салдары. Мен Уфадан көп фәнни кітаптар
әкеле жатырмын. Бұдан былай бірлесіп, дін ғылымын танығанд ай, дүние
ғылымын да тануымыз міндет. Мән мәтә уа ләм иағләм ғилмә зәмәниһи мәтә

жүктеу/скачать 1,08 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: