Эпоха казахского просвещения как этап в развитии

386

Духовный мир казахов: от аль-Фараби до Абая

в обществе посредством образования – вот теоретическое ядро и на-

чало просветительской деятельности Ч.Ч. Валиханова.

Новый взгляд на мир и человека позволяют увидеть сущностные 

противоречия  в  жизни  общества,  понять  исток,  их  порождающий, 

и  обосновать  смысл  новых  преобразований,  выводящих  общество  на 

иной, нежели это было ранее, уровень социальной и культурной зрело-

сти. Концентрация мыслительной энергии Валиханова именно на этом 

особенно заметна в его зрелых произведениях, таких как «Следы ша-

манства у киргизов», «О мусульманстве в степи», «Записка о судебной 

реформе». Отличается ли он в этом от классического просветительства? 

Нет. Но это не значит, что он является одним из многих, повторивших 

принципиально-кардинальную  установку  идеологии  Просвещения. 

Он особенен, и особенность эта заключается в том, что впервые в обще-

ственной мысли Валиханов ставит вопрос о том, в чем заключается сущ-

ность мировоззрения казахского общества, и какова его основа? 

Никто до Валиханова не задавался такими вопросами, ни в рос-

сийском научном сообществе, ни в русском востоковедении, не го-

воря уже о западноевропейском. Для них была характерна простая 

констатация  того,  что  «киргизы  придерживаются  магометанской 

веры,  смешанной  с  шаманством».  Эта  констатация  не  выходила  за 

узкие рамки устоявшегося мнения, что не позволяло углубиться в то, 

насколько исламизированным было казахское общество, и какой ис-

лам оно исповедовало? Но без этого, полагает Ч.Ч. Валиханов, невоз-

можно понять, как и каким образом следует изменять общественное 

сознание и мировоззрение общества и индивидов, чтобы двигаться 

в сторону социального прогресса. Не поняв сущность того, что под-

лежит изменению, невозможно найти ответы на вопросы, как, каким 

образом и какими средствами можно достичь изменений, т.е. иссле-

довать, как сам процесс изменения, так и его способы, формы и пути 

достижения цели. 

Когда Ч.Ч. Валиханов задается вопросом о том, какое мировоз-

зрение было характерным для казахского общества и в чем заклю-

чалось его когнитивное и ценностно-воспитательное значение, то он 

имманентно  полагает,  что,  давая  такое  определение,  необходимо 

развертывать  и  его  содержание.  Однако  никто  из  утверждавших  о 

том, что казахи – мусульмане, не вникали в то, какой характер носит 

примесь шаманизма в мировоззрении казахов. А это, по его мнению, 

имеет большое значение, поскольку данный феномен представлял в 

те времена открытое и малоизученное исследовательское простран-

ство, полное неизведанных мест, темных пятен и закрытых зон, как 

это ни парадоксально, сохраняющихся и до настоящего времени.

4 Эпоха казахского просвещения как этап в развитии 

духовности казахского народа

387 

Особенность  шаманства  у  казахов  состояла  в  том,  что  он  было 

укоренено в казахском мировоззрении, и не отбрасывалось, как, на-

пример, у монголов под влиянием буддизма, в результате отрицая 

его  последним.  Напротив,  оно  явилось  мировоззренческой  осно-

вой, ядром мировоззрения, которое определялось как «исламское». 

У  киргизов,  утверждает  Ч.Ч.  Валиханов,  шаманство  «смешалось  с 

мусульманскими  поверьями,  и,  смешавшись,  составило  одну  веру, 

которая называлась мусульманской, но [они] не знали Магомета, ве-

рили в аллаха и в то же время в онгонов, приносили жертвы на гроб-

ницах мусульманским угодникам, верили в шамана и уважали маго-

метанских ходжей. Поклонялись огню, а шаманы призывали вместе 

с онгонами мусульманских ангелов и восхваляли аллаха» [7, с. 49].   

Ислам  в  той  форме,  в  которой  он  насаждался  в  казахской  сте-

пи российской администрацией во главе со Сперанским, благодаря 

миссионерской  деятельности  татарского  и  среднеазиатского  духо-

венства, был, согласно Ч.Ч. Валиханову, чужд казахскому народу. Он 

не мог укорениться в нем, так как «мусульманские законы никогда 

не были приняты киргизами и были введены в степь путем прави-

тельственной инициативы, вместе с бюрократическими прелестями 

внешних приказов» [6, с. 99], с одной стороны. С другой же – в боль-

шинстве  своем  казахский  народ    был  неграмотен  и  непросвещен, 

равно как и служители культа, согласно казахскому просветителю, 

далеко  не  отличались  интеллектуально-образовательным  уровнем, 

поэтому и религия, и культура Книги могли быть усвоены ими лишь 

только внешне, по форме, но не по содержанию. Поэтому Слово Ко-

рана, считает Ч.Ч. Валиханов, оставалось для степняков звуком, фра-

зой, скрывающим прежние понятия тенгрианства, но не было мыс-

лью [8, с. 49]. 

Он однозначно признавал поверхностное, внешнее и формальное 

принятие ислама казахами, основания веры которых «были поколе-

блены магометанским единобожием», но все же не стали искренней 

и  сущностным  образом  принимаемой  верой.  Казахский  народ,  по 

определению  его  виднейшего  представителя,  находился  в  состоя-

нии «двоеверия» и стоял перед историческим выбором, о котором 

он пишет так: «В настоящее время, можно сказать, происходит неза-

метная, но сильная борьба старины с новизной: мусульманской, под-

ражающей востоку, и русской» [8, с. 303]. 

Что же является характерным для «шаманистского» мировоззре-

ния казахов – насельников древней Степи и хранителей шаманской 

идеи в ее «совершенной целостности» и «соединенности» с кочевым 

образом жизни? 

388

Духовный мир казахов: от аль-Фараби до Абая

Идея шаманства, полагает вслед за Т. Карлейлем Ч.Ч. Валиханов, 

объемлет собой высочайшую форму удивления человека перед силами 

природы, – его поклонение, и оно есть «почитание», «обожание» при-

роды  вообще  и  в  частности.  В  этом  мировоззрении  природа  не  про-

сто являет себя во всем чувственном блеске, но она – одухотворяющее 

жизненное начало, вызывающее неистощимое и постоянное удивление 

человека.  Она  –  тайна,  хранящая  отгадку  жизни  и  смерти,  чудо  уни-

версального вселенского бытия, исток жизненных сил человека. И как в 

этом контексте не вспомнить Аристотеля, утверждавшего, что «и теперь 

и прежде удивление побуждает людей философствовать», и, тем самым, 

полагавшего, что оно – начало познания и энергия неутомимого стрем-

ления человека постичь истину, которая открывает ему мир [9, с. 69]. 

Сам же человек в этом мировоззрении – другое чудо. С одной 

стороны,  он  в  этой  жизни  –  удивляющееся  существо,  поклоняю-

щееся всему в природе, где он «замечал присутствие этой необъяс-

нимой  силы,  вечной,  как  время,  которую  он  назвал  синим  небом, 

кок-тангри» [7, с. 50]. С другой стороны, сам человек после смерти 

становился божеством, влиявшим на жизнь своих потомков. 

В земной жизни влияние необъяснимой для него силы Кок Тенгри 

было настолько велико, что человек, «младенствующий» в особенно-

сти, а таковым являлся представитель казахской Степи, должен был 

установить правила, гармонизирующие его отношения с Вселенной, 

и которыми он должен был руководствоваться в отношениях с этой 

силой.  Поэтому  тенгрианство  выступало  истинной  и  живой  верой 

человека, жившего в единстве с природой, боготворившего ее и по-

клонявшегося ей от рождения до смерти. «Он мог родиться, – пишет 

Ч.Ч. Валиханов, – под особенным покровительством природы – чуд-

ным образом и умереть от гнева, но по смерти власть природы на 

него прекращалась, он сам становился арвахом, онгоном, божеством 

свободным» [7, с. 51]. 

Таким образом, это мировоззрение выразило своеобразие пони-

мания отношения «Человек – Мир» в традиционном казахском об-

ществе, которое, по утверждению Ч.Ч. Валиханова, уникально в том 

смысле, что, с одной стороны являет собой материализм, а с другой 

– спиритуализм, так как полагает, что человек после смерти стано-

вится божеством. Человек, в земной жизни признает власть над ним 

Тенгри и не ожидает воздаяния в загробной жизни, поскольку за его 

грехи природа воздает ему в процессе его земной жизни, он  создает 

нравственный кодекс естественного существования в природе. 

Рядом своих обычаев и ритуалов он постановляет и требует со-

блюдения гармоничных отношений с природой, культивирует этику 

4 Эпоха казахского просвещения как этап в развитии 

духовности казахского народа

389 

благоговейного и уважительного отношения к ней, а когда он поки-

дает мир естественных вещей, то он входит в мир сверхъестественно-

го подобающим для него образом – в виде существа духовного. По-

этому таким важным для традиционного мировоззрения казахского 

общества было соблюдение правил, в которых было выражено ува-

жение к духам предков, поминального ритуала при проводах в мир 

иной и многое другое, непосредственно связанное, сопровождающее 

и сопутствующее все это в условиях коллективной жизни в сложных 

и трудных перипетиях кочевого образа жизни. 

Тенгрианство  явилось  отражением  кочевого  уклада  и  его  куль-

товой  практики,  обусловленных  естественной  средой  обитания  че-

ловека, где Вселенная согревала кочевника ярким солнечным светом 

днем, ночью же освещала Степь холодным светом Луны, а мириады 

звезд прочерчивали не только пути движения от летних стоянок к 

зимним, но и позволяли чувственно проникновенно ощутить беско-

нечность мира. 

Это мировоззрение было, как говорит Ч.Ч. Валиханов за други-

ми  исследователями  философии  истории,  мировоззрением  «мла-

денствующего»  человека  –  открытого  и  естественного  в  общении  с 

природой  и  людьми,  не  наученного  уловками  культуры  скрывать 

свое естество – цементировало и объединяло казахское общество. В 

течение  длительного  времени  оно  укрепляло  это  общество,  позво-

ляя выдерживать натиски природы, ее трудные временные сезоны, 

температурные и климатические изменения, сохранять скот – осно-

ву  жизнеобеспечения  и  культивировать  коллективистскую  форму 

общественных отношений с традиционными формами права, нрав-

ственности и общения, позволявшими существовать в неординарных 

условиях кочевья. 

Когда же царское самодержавие насильственным образом, всем 

механизмом бюрократического внедрения в общественное сознание 

размывало и заменяло исламом традиционное мировоззрение в ка-

захской Степи, это вызывало закономерное возражение прогрессив-

но мыслящего ученого. Новая форма идеологического воздействия 

и управления в виде ислама, которая насаждалась в Степи россий-

ской  самодержавной  властью,  преследовавшей  покорность  казах-

ской Степи, была выбрана в известной степени произвольно, так как 

внедрялась там, где народ сам не вполне был готов выбирать ее. Это 

вызывало недоумение и непонимание со стороны Ч.Ч. Валиханова. 

Толерантность  казахского  мировоззрения  и  его  детско-юноше-

ская  доверчивость  позволяли  внедрять  и  другие  формы  духовно-

сти, что отмечал еще М.М. Сперанский. Но ислам был выбран, по-

390

Духовный мир казахов: от аль-Фараби до Абая

видимому, потому, считает казахский просветитель, что принимать 

в российское подданство и становится частью Российской империи 

народу языческому, не верующему или представляющему расколь-

ническое движение, было бы не совсем «приличным», а внедрять в 

его  среде  христианство  –  политически  опрометчивым  по  времени. 

[6, с. 99–100]. 

Суждения Ч.Ч. Валиханова по поводу ислама резко критичны. 

Он непримирим в отношении невежества, от кого-либо оно не про-

истекало  –  от  татарских  мулл  или  среднеазиатских  миссионеров, 

и  восстает  против  любой  формы  невежественности,  где  бы  она  ни 

внедрялась, – в кочевой ли школе среди детей (посредством палки 

и зубрежки, без комментариев и переводов), в судопроизводстве ли, 

в управлении ли делами. Ч.Ч. Валиханов критикует российскую ад-

министрацию, занятую упразднением барымты и налаживанием си-

стемы правового регулирования в Степи, за то, что она передоверила 

систему просвещения казахского аула исламскому духовенству. Оно 

же по большей части было представлено татарскими муллами, кото-

рые сами были невежественны. Руководствуясь догматикой ислама, 

закреплявшей предрассудки, а не знания, полученные в результате 

развития  опытной  и  экспериментальной  науки,  отвергая  поэзию, 

историю и философию, они не поднимали казахский народ на но-

вый уровень интеллектуального и нравственного развития, а в дей-

ствительности растлевали его взятками, обманом, ханжеством и «ди-

ким суеверием» [6, с. 100–103]. 

Ч.Ч. Валиханов – не одинок в критике социальной роли ислам-

ского  духовенства  в  Степи.  С  ним  солидарен  и  великий  Абай,  пи-

савший, что «теперешние муллы не терпят ученых. Это выдает не-

вежество священнослужителей, склонность их к низменным вещам. 

И действительно, большинство мулл, научившись арабскому и пер-

сидскому языкам, начинают соперничать друг с другом и, движимые 

гордыней, мечтают лишь о том, как бы возвыситься. Для достижения 

своей цели они используют любое средство. Обманом и хвастовством 

сбивают с толку людей. Вот и судите, какая от них польза людям. Нет, 

муллы превратились в недоброжелателей своего народа» [10, с. 124].   

Но в отличие от Ч.Ч. Валиханова, в творчестве которого преоб-

ладало рассмотрение ролевого, функционального аспекта внедрения 

ислама как духовного института в образование и просвещение наро-

да, в социальной философии Абая исламская духовность рассматри-

вается не только в этом внешнем проявлении, где она резко крити-

куется, но и в другом – более глубоком, метафизическом плане. Он 

показывает  глубинную  суть  исламской  духовности,  возвышающую 

4 Эпоха казахского просвещения как этап в развитии 

духовности казахского народа

391 

человеческую природу к высотам божественности и заставляющую 

человека избавляться от нравственных пороков и стремиться к жизни 

в соответствие с добродетельной, честной и справедливой жизнью. 

Насколько можно судить по резким выпадам Ч.Ч. Валиханова в 

адрес татарских мулл и среднеазиатских миссионеров, его нелицепри-

ятной критике их проповеднической деятельности, он выступал про-

тив  ислама,  догматизированного  и  отупляющего,  который  должен 

был стать  новой духовной силой общества. Но в том виде, в котором 

ислам привносился в общественное сознание казахского общества, он 

не мог его принять, поскольку видел, как исламские служители куль-

та исповедовали знание, оставшееся на уровне «предрассудков коче-

вых арабов шестого века» и закостенелое в своих основоположениях 

[6, с. 102]. Поэтому с эмоциональным возмущением и твердой насто-

ятельностью реформатор Степи говорит: «Но мы просим и требуем, 

чтобы правительство не покровительствовало религии, враждебной 

всякому знанию, и не вводило  бы насильственно в степь теологиче-

ских законов, основанных на страхе и побоях» [11, с. 74].

Говорит ли это о том, что Ч.Ч. Валиханов выступает против лю-

бых форм религиозности и духовной культуры и что он является ате-

истом?  Или  же  он  исповедует  своеобразную  форму  неоязычества? 

Ч.Ч. Валиханов свободен в стихии мысли, он – приверженец свободо-

любия и противник догматического мышления в любых его прояв-

лениях и формах. Можно с уверенной определенностью утверждать, 

что как истинный представитель своей культуры и народа он полага-

ет, что тенгрианство уже и было той жизненной, духовно питающей 

силой «младенствующего» человека, которое, несмотря на наличие в 

нем определенных предрассудков, позволяло открывать неопытно-

му,  но  пытливо-любознательному  уму  новые  горизонты  познания, 

прививать новые научные знания. 

Кроме того, Валиханов полагает, что «формы нашего обществен-

ного  развития  находятся  в  том  самом  безыскусственном  периоде, 

когда они представляют наибольшую аналогию с результатами выс-

шего, культурного развития» [6, с. 81], тем самым являясь благодат-

ной открытой страницей, на которую история может вписать свои 

высочайшие  достижения.  Именно  поэтому  просветитель  и  побор-

ник прогресса в казахской Степи задается вопросом: «Не лучше ли 

бы было оставить киргиз так, как они были и прежде. Природные их 

таланты – устойчивость, их живой ум – в своей деятельности находят 

гранитный оплот в вере и разбиваются, и… и прогресс массы их, хотя 

и делает большие шаги, но некоторые из них идут прямо противопо-

ложным путем» [8, с. 303]. 

392

Духовный мир казахов: от аль-Фараби до Абая

В этом смысле традиционное мировоззрение казахов с его жиз-

неутверждающим отношением к миру всем своим духом удивления 

был ближе к духу открытий пытливого ума в науке, которые были 

сделаны,  например,  в  новоевропейском  естествознании  и  сопрово-

ждали социальный прогресс буржуазного общества. Ислам же, вне-

дряемый в Казахстане, был далек от этого. Ч.Ч. Валиханов с грустью 

пишет об этом: «Бог знает, лучше ли будет для благополучия буду-

щего  от  нового  религиозного  направления  в  степи.  …  Киргиз,  как 

подобает живо увлекающемуся сыну степи, по уши погрузился в [ис-

лам] и не терпит ничего, что не согласно с кораном. Песни, древние 

поэмы,  борьба,  свобода  женского  пола  и  участие  его  в  публичных 

увеселениях – все начинает выходить из употребления. … Старики 

жалуются на новизну; женщины симпатизируют тайно мнению ста-

риков, молодежь большей частью колеблется…» [8, с. 303]. 

Он также не приемлет всех тех насильственных и непрофессио-

нальных форм и способов овладения умами, которые применялись 

исламским духовенством для внедрения ислама в казахской степи. 

И к такой критике следует присоединиться, поскольку привитие но-

вого мировоззрения, представленное таким образом, не вело к про-

грессу казахского общества, а приводила к стагнации и уничтожала 

важнейшие условия его прогрессивного развития. Но, с другой сто-

роны, деятельность татарских мулл и среднеазиатских миссионеров 

позволяла, отупляя народ, значительным образом облегчить управ-

ление в нужном для колониальной власти направлении, не озадачи-

ваясь при этом вопросами его просвещения и улучшения матери-

ального благополучия.   

Однако данная мировоззренческая и социокультурная ситуация 

внедрения исламской религии в Казахстане, которая тормозила, по 

Валиханову, социогуманитарное развитие Казахстана и препятство-

вала его социальному прогрессу возвращает нас к нашим дням – к 

обсуждению проблематики ренессансного возвращения исламской 

религии на просторы Казахстана и нового овладения умами и серд-

цами  казахстанцев.  Ч.Ч.  Валиханов  чрезвычайно  актуален  в  этом 

контексте. Высвобождение из закрепощающих уз тоталитарной иде-

ологии,  определенный  период  деидеологизации  нашего  общества, 

кризисные  явления  в  мировом  и  локальном  масштабах  показали, 

что потеря высших ценностно-смысловых ориентиров чревата боль-

шими потерями, которые, так или иначе, сказываются не только на 

воспитательном,  культурном,  но  и  финансово-экономическом  раз-

витии общества. Общество, как и отдельно взятый индивид, не мо-

гут  полнокровно  и  полноценно  функционировать  без  внутреннего 

4 Эпоха казахского просвещения как этап в развитии 

духовности казахского народа

393 

духовного наполнения, источник которого по-разному трактуется в 

литературе. 

Если  встать  на  точку  зрения  того,  что  источником  духовности 

общества и человека является лишь только религия и в результате 

религиозного  опыта  приобретается  духовность  и  осуществляется 

духовное наполнение, то тогда понятным становится желание пред-

ставителей  религии  и  религиозных  организаций  повсеместно  ов-

ладевать  умами  и  сердцами  людей,  в  особенности  представителей 

ислама. Ведь Казахстан давно уже является зоной распространения 

ислама. Если же встать на иную точку зрения, утверждающую, что 

источником духовности является культура в единстве ее важнейших 

составляющих,  как  искусство,  музыка,  философия  и  т.  д.,  то  тогда 

необходимо понять, каково место религии в формировании духов-

ности и где начинаются и заканчиваются границы религиозного по-

стижения. 

Сторонники  первой  точки  зрения  в  настоящее  время  утверж-

дают, что ислам исторически укоренен в казахской культуре и тра-

диционном казахском обществе. И нам известны исторические пе-

риоды, когда ислам внедрялся на территории Казахстана, становясь 

государственной идеологией. Он был принят в форме ханафитского 

мазхаба,  и  Казахстан  стал  одним  из  признанных  центров  суфизма 

в  исламском  мире.  Поэтому  обращенность  казахского  населения, 

прежде  всего,  к  исламской  религии,  исламским  ценностям  их  воз-

рождение после длительного периода ущемления и переживаемый 

своеобразный исламский ренессанс в настоящем – закономерное яв-

ление, восстанавливающее историческую правду и попранные права 

человека. 

Сторонники же второй точки зрения полагают, что ислам не на-

столько укоренен в казахской культуре и казахском обществе, как это 

стараются представить адепты точки зрения укорененности ислама 

в Казахстане. Более того, для духовной культуры казахского народа 

он продолжает быть явлением поверхностным, ограниченным, как 

об этом писал в свое время Ч.Ч. Валиханов, что еще более было усу-

гублено атеистическим периодом идеологического развития нашей 

истории. Если в XIX веке Ч.Ч. Валиханов не видел глубинного про-

никновения ислама в умы и сердца казахов, то под влиянием револю-

ционных преобразований в его истории, культуре, социально-эконо-

мическом положении на протяжении второй половины XIX века и 

всего ХХ века его, тем более, не может быть в двадцатых годах XXI 

века. Казахский народ в целом лоялен и толерантен по отношению к 

исламу. Он продолжает следовать тем традициям, которые были об-

394

Духовный мир казахов: от аль-Фараби до Абая

лачены в исламскую форму, о которой говорилось выше, и наиболее 

свидетельствуют о его религиозности в ритуальной практике и в ис-

полнении обрядов, в частности погребения, обрезания и т. д. 

Ч.Ч. Валиханов вновь актуален и мировоззренчески востребован, 

так  он  первым  поднял вопрос о  сущности  мировоззрения казахов, 

характере  его  религиозности,  призвав  глубинным  образом  понять 

эти феномены. Был ли он атеистом, как об этом повсеместно писа-

ли в литературе советского времени? Носила ли его критика ислама 

характер воинствующего материализма? И, наконец, носила ли его 

просветительская  деятельность  антиклерикальный  характер?  Мы 

вновь  задумываемся  над  этими  вопросами,  но  уже  в  контексте  но-

вейшей истории Казахстана, его национальной идеи «Мәнгілік Ел». 

Все творчество и практическая деятельность казахского просве-

тителя – это воинствующая борьба против невежества, повсеместно 

распространяемого служителями культа среди «младенствующего» 

народа, его неутомимое желание вывести свой народ из отсталости, 

дать ему научное знание и показать грандиозные открытия человече-

ской мысли. Его жизненное кредо «думать о прошедшем и заботить-

ся о настоящем» позволяет говорить о том, что его мировоззрение – 

это зов будущего, стремление к тому, что стало целью современного 

социогуманитарного развития Казахстана – формирование высоко-

интеллектуальной нации и созидание общества знания. Эти задачи, 

стоящие перед демократически развивающимся Казахстаном, мож-

но рассматривать как дальнейшее продолжение и развитие просве-

тительской традиции Ч.Ч. Валиханова. 

Таким образом, понятая цель просветительской устремленности 

и направленности убеждений Ч.Ч. Валиханова закономерно ставила 

вопросы механизма преобразования казахской Степи для достиже-

ния ее просвещения и достойного благосостояния. Это, прежде всего 

меры по налаживанию системы народного образования, которые на-

прямую затрагивали вопросы бюрократического насаждения исла-

ма в Степи, а также административного управления, основанного на 

началах самоуправления, позволявшего рационально, менее хаотич-

но и более организованно, управлять округами степного края. Эти 

вопросы стали предметом пристального внимания Ч.Ч. Валиханова 

в работе «Записка о судебной реформе», явившейся квинтэссенцией 

его социально-философских взглядов по проблеме социального про-

гресса вообще, казахского народа в частности. 

Почему Ч.Ч. Валиханов считает своим долгом представить рос-

сийской администрации свои доводы и рекомендации по преобра-

зованию степи? Да, потому что они настолько сложны и эпохальны, 

4 Эпоха казахского просвещения как этап в развитии 

духовности казахского народа

395 

насколько и болезненны, для окраин царской империи, а проводи-

мые без учета местных особенностей еще более усугубляли трудное 

положение окраин. 

Пожалуй, самым важным и сложным из этих вопросов был во-

прос об административной реформе, о котором, подчеркивал казах-

ский реформатор, говорить вскользь и поверхностно нельзя, так как 

он – слишком «щекотлив» и «имеет большой интерес» для казахской 

Степи.  Социальное  реформирование  по  своей  сути  –  творческий 

процесс, учитывающий многофакторность условий своего осущест-

вления, его субъективную и объективную стороны, где необходимо 

выделять главное звено и посредством него пытаться «вытянуть всю 

цепь». Но российская администрация пренебрегала этим, допуская 

ряд недостатков в управлении, критикуемых Ч.Ч. Валихановым как 

тормозящих социальный прогресс казахского общества, прежде все-

го  нарушающих  принципы  местного  самоуправления. «Самый  ка-

питальный недостаток, – подчеркивает он, – Оренбургского степного 

управления, конечно, заключается в том, что ордынские чиновники 

назначаются там не по выборам народа, а по усмотрению погранич-

ного начальства. Право выбор самих властей, предоставленное нам, 

среднеордынцам, есть такое право, которым мы не можем не доро-

жить, хотя пользуемся им теперь и дурно, и нечестно» [6, с. 104].

Как известно, казахская Степь, ставшая частью колониальной по-

литики  русского  самодержавия,  переживала  один  из  сложнейших 

периодов  ломки  традиционных  форм  социально-экономической, 

общественно-политической  и  культурной  жизни  казахского  обще-

ства, когда на смену патриархально-феодальным отношениям при-

ходили отношения, основанные не на скотоводческо-кочевом образе 

жизни, а на земледельческо-оседлом. Менялись формы и содержа-

ние  хозяйственного  уклада,  духовно-нравственной  культуры.  Цен-

ности старого и нового боролись друг с другом, создавая ситуацию 

«двоевластия», неустойчивости и хаотичности. 

Россия сама переживала трудный процесс перехода к капитали-

стическим отношениям, отмены крепостного права, и ее правящая 

элита далеко не всегда с пониманием и сочувствием, а нередко с не-

вниманием и пренебрежением, относилась к процессам управления 

окраинными территориями, вводя новые законоуложения и акты с 

целью скорейшего реформирования Степи.  

Поскольку российская империя представляла собой конгломерат 

различных «инородческих» объединений, ставших неотъемлемой ча-

стью ее территорий и значительно отличающихся от ее славянской 

части, постольку Валиханов, прежде всего, ставит вопрос о специфи-

396

Духовный мир казахов: от аль-Фараби до Абая

ке края, особенностях казахского менталитета, национального само-

сознания, хозяйственного уклада и быта. Без такого рода знаний все 

усилия и меры по улучшению административного управления кра-

ем были бы безуспешными, если не обессмысливались вообще, так 

как прямо перенесенные из российской почвы на казахскую землю 

и не учитывающие ее специфику они наносили вред. «Реформы же 

насильственные, привитые, основанные на отвлеченных теориях или 

же взятые из жизни другого народа, – пишет Ч.Ч. Валиханов, – со-

ставляли до сих пор для человечества величайшее бедствие» [6, с. 79].   

С  особенной  остротой  и  тщательной  продуманностью  данный 

подход проявился в знаменитом отстаивании Ч.Ч. Валихановым тра-

диционного для казахов суда биев, в обосновании его исторической 

уместности и актуальном использовании в налаживании и регулиро-

вании общественных отношений в Степи. 

Рассматривая всесторонне вопрос о суде биев и его применимо-

сти при  новых преобразованиях в Степи, он доказывает, что миро-

вой суд, являвшийся с точки зрения самодержавного правительства 

прогрессивной формой, соответствующей модернизационным про-

цессам в Казахстане, на самом деле по ряду критериев сравнитель-

ного  анализа  с  судом  биев  является  регрессивной  формой.  Да  и  в 

целом его традиционное законодательство гуманнее, чем таковое на-

блюдается в России, Китае, странах исламского Востока. «В киргиз-

ских законах, – пишет Ч.Ч. Валиханов, – нет тех предупредительных 

и устрашающих мер, которыми наполнены и новейшие европейские 

кодексы. У киргиз телесные наказания никогда не существовали. А 

законы родовые, по которым члены рода отсутствуют за своего роди-

ча, при родовых отношениях приносят много практической пользы» 

[6, с. 94]. 

Ключом к методологии его исследовательского интереса и изло-

жения собственного понимания проведения реформ в Казахстане – 

«народных реформ» является не абстрактный, а целостный, конкрет-

но-содержательный  подход.  Этот  подход  предполагает  понимание 

и изучения того, что есть изучаемый предмет, как он возник, какие 

условия и предпосылки способствовали его появлению и развитию, 

в чем состоит цель его развития и что является необходимым для его 

нормального функционирования. 

Эта  методология,  вырабатывалась  длительное  время  в  недрах 

философии,  и,  достигла  своего  апогея  в  философии  германского 

трансцендентализма.  Идея развития, а именно через нее можно по-

нять общественно-исторический прогресс, входит в дискурс филосо-

фии истории в Германии, находя в нем свое фундаментальное обо-

4 Эпоха казахского просвещения как этап в развитии 

духовности казахского народа

397 

снование. В философии  Гегеля, в его логике как теории мышления и 

способе объяснения  мира она нашла наиболее выраженную форму. 

Однако учение об историческом процессе самого диалектика стало 

самым слабым местом его рассуждений, ведь именно в ней живая че-

ловеческая история превратилась в логическую схему и абстрактную 

конструкцию 

Сам  термин  «философия  истории»  приходит  из  Франции.  Он 

предложен М.-Ф.-А. Вольтером, а его соотечественник Ш.-Л. Монте-

скье пытается найти естественные причины обоснования обществен-

ного прогресса. Философия французского Просвещения преимуще-

ственным  образом  интересовалась  настоящим,  а  также  прошлым, 

непосредственно  предшествовавшим  ему,  проявляя  негативное  от-

ношение  к  истории  и  далекому  прошлому.  Однако  эта  тенденция 

начинает преодолеваться, и в философию истории приходит пони-

мание того, что все прошлое имеет значение. Диапазон ее расширя-

ется, вся история человечества начинает рассматриваться как единое 

целое в своем движении от дикости, варварства, детства к цивилизо-

ванному обществу. 

Важную  роль  начинают  играть  идеи,  изложенные  во  взглядах 

на историю Ж.Б. Вико, где он обосновывает общую природу наций 

и разворачивает понимание истории как истории культуры челове-

чества и развития каждой нации в трех эпохах – божественной, ге-

роической  и  человеческой,  понимая  при  этом  историческую  науку 

как  осмысление  людьми  результатов  своего  собственного  творения. 

«Идеи к философии истории человечества» И.-Г. Гердера также игра-

ют заметную роль в этом мыслительном процессе. В них он обосно-

вал идею поступательного развития человеческой истории от низших 

форм к высшим посредством развития понятия «гуманность», внеш-

них и внутренних факторов развития, роли и значения материальных 

условий, а также превалирующей роли целого над частью.  

Русское  гегельянство,  шеллингианство,  фихтеанство  изучает, 

пропагандирует и вносит диалектические идеи германского транс-

цендентализма в дискурс российской философии. В ее интеллекту-

альную среду попадают также идеи Л. Фейербаха, в которых он раз-

вивает  идеи  антропологизма,  а  Н.Г.  Чернышевский  становится  их 

сторонником. Он выступает против двойственной природы человека 

и противоположности материи и духа, говоря о том, что человек яв-

ляется частью природного мира, его эволюции и существует в опре-

деленных  общественно-исторических  условиях,  в  которых,  следуя 

«разумному эгоизму», он приходит к единству личных и обществен-

ных интересов.          

398

Духовный мир казахов: от аль-Фараби до Абая

К изучению казахского этноса Валихановым применяется органи-

ческая теория, рассматривающая его как живое образование, живой 

общественный организм, функционирующий в определенных клима-

тических и географических условиях, на определенной материальной 

базе и социальной основе. Это позволяет заключить, что казахский 

ученый-просветитель  воспринимает  духовную  атмосферу  поисков, 

где  идея  понимания  общества  как  определенного  организма,  исто-

рически воспроизводилась. Как известно, даже в терминах биологии. 

Сама  трактовка  общества  как  организма  известна  в  истории  фило-

софии  с  давних  времен,  достаточно  отметить  Платона,  аль-Фараби, 

Гоббса и других, но в европейской философии второй половины XIX 

века она употребляется под влиянием развития естественнонаучного 

знания и тех открытий, которые были сделаны наукой. 

При этом казахский просветитель подчеркивает, что среди раз-

нообразных концепций общества и общественного развития, имев-

ших место в то историческое время все более преобладают те из них, 

которые обосновывают роль и значение экономических и социаль-

ных реформ. И это понятно, поскольку, полагает он, материальное 

благополучие является основой функционирования и процветания 

общества и человека, условием его прогресса. 

К такому выводу закономерно подводили теории и концепции 

буржуазного  общества,  часть  из  которых  была  упомянута  выше. 

Дальнейшее  развитие  этой  концептуальной установки,  принципи-

альным образом развернутое в марксистской философии, достигнет 

своего апогея в идеях российской мысли, которая понятия «матери-

ального базиса», «общественно-экономической формации», «произ-

водственных  отношений»  и  «производительных  сил»  введет  в  ранг 

аксиоматических  положений  теории  общества  и  общественного 

прогресса. Констатация этого факта Ч.Ч. Валихановым говорит нам 

о его постоянном и непрерывном интересе к социально-политиче-

ской сфере и тем теориям и теоретическим положениям, которые 

бы способствовали практическому улучшению тяжелого положения 

казахского народа. 

Вопрос  о  том,  какие  реформы  являются  важными  и  нужными 

для общества, для Валиханова не является раз и навсегда решенным 

и  аксиоматически  принимаемым  ко  всем  случаям,  ко  всем  обще-

ствам и народам. Он ставит характер и осуществление реформ в за-

висимость от конкретно-исторической обусловленности, требующей 

тех или иных изменений, и полагает, что полезность и нужность ре-

форм для народа определяется конкретным ходом его историческо-

го  развития.  «Чтобы  привить  какое-либо  преобразование  и  чтобы 

4 Эпоха казахского просвещения как этап в развитии 

духовности казахского народа

399 

потом  сохранить  его,  –  подчеркивает  просветитель,  –  необходимо, 

чтобы реформа это соответствовала материальным нуждам и была 

бы  приспособлена  к  национальному  характеру  того  общества,  для 

пользы  которого  она  предпринята.  Всякое  нововведение  вне  этих 

условий может быть безусловно вредно, и как явление аномальное 

может порождать только одни неизлечимые общественные болезни 

и аномалии» [6, с. 96–97]. 

При этом важно осознавать то, что народ, находящийся на более 

низкой  ступени  развития,  чем  другие  развитые  страны,  народ-ре-

бенок не может адекватным образом понять, в чем состоят для него 

польза и благо предпринимаемых реформ и быть релевантным по 

отношению к их осуществлению. Это не позволяет делать его мнение 

самодовлеющим и ведущим при осуществлении социальных преоб-

разований, равно как и делать таковыми суждения привилегирован-

ных классов, поскольку они – «отрицательное выражение истинных 

народных нужд» [6, с. 78]. 

Ч.Ч. Валиханов исходит из главного постулата своей социальной 

философии: партикулярные интересы, кем бы они ни выражались 

–  биями  ли,  ханами  ли,  шаруа  или  каким-либо  другим  сословием 

– не могут быть выше интересов целого, всего казахского общества. 

Интересы всей нации должны быть выше интересов того или иного 

сословия.

Отсутствие такой установки привело к ошибкам, упущениям и 

недочетам в проведении российской администрацией реформ в ка-

захской Степи. Ч.Ч. Валиханов смело говорит о том, что правящая в 

Степи  российская  администрация  глуха  и  невнимательна  к  запро-

сам  и  нуждам  местного  населения.  В  силу  привычного  нежелания 

заботиться  о  казахском  народе  она  некритически  воспринимала 

оценки султанов, биев, знатных людей, делая их главной опорой в 

своей практической деятельности и продвигая «те ненужные и вред-

ные для народа  преобразования и изменения, которых добивался 

привилегированный  класс  киргизского  народа  и  которых  не  хотел 

простой, или, как выражаются степные аристократы, «черный» кир-

гизский народ» [6, с. 81–82]. 

Когда речь идет о казахском народе и перспективах его прогрес-

сивного развития, то для Ч.Ч. Валиханова очевидным и ясным явля-

ется то, что у казахского народа из всех других народов и народно-

стей, вошедших в состав российской империи, наилучшие условия 

и  предпосылки  достижения  социального  прогресса.  Казахи  и  чис-

ленно, и по богатству и по надеждам, подающим на прогрессивное 

развитие в будущем, – наиболее предпочтительны и перспективны. 

400

Духовный мир казахов: от аль-Фараби до Абая

Они миролюбивы и толерантны, вся так называемая, согласно Вали-

ханову, среднеазиатская торговля – это торговля, осуществляемая ка-

захским народом. По своему менталитету и мировоззрению это – на-

род, открытый новому и историей, истоки которой в Золотой Орде, 

он крепкими узами связан с русским народом. Именно поэтому ка-

захскому просветителю видится лучшее будущее для своего народа 

в союзе с Россией. 

Аргументация  Ч.Ч.  Валиханова,  обосновывающая  условия  и 

возможность крепкого и плодотворного для перспектив русского и 

казахского народов союза, фактически является обоснованием акту-

альности и значимости идеи евразийства и историческим истоком 

обоснования казахстанского пути в Европу – тех идей, которыми ру-

ководствуется современный Казахстан в условиях новых мировых вы-

зовов и интеграционных процессов глобализирующегося мира. Наш 

великий соотечественник – вновь востребован настоящей историей, 

временем глобальных перемен, и, самое главное, практическим опы-

том сотрудничества и содружества Казахстана и России по созданию 

и продвижению идеи многополярного мира, в котором евразийское 

сообщество  его  неотъемлемая  часть.  Эта  аргументация  сохраняет 

свою актуальность, так как и в настоящее время, говоря о перспекти-

вах нашего будущего развития, очерченных в Стратегии «Казахстан 

– 2050», мы следуем главным заветам Ч.Ч. Валиханова. 

Современный мир – не стабилен и тревожен. Он сталкивается с 

новыми трудностями и определяет новые приоритеты своего разви-

тия, руководствуясь, как и прежде, целью общественного прогресса. 

Организация  Объединенных  Наций  –  авторитетнейшая  междуна-

родная  организация,  объединяющая  усилия  государств  и  народов 

мира, в 1969 году приняла Декларацию социального прогресса и раз-

вития, в которой закрепила основные принципы, цели, средства и 

методы достижения социального прогресса и развития. В ней одним 

из  важных  условий  социального  прогресса  признается  националь-

ная независимость и право каждого народа на самоопределение – то, 

что внутренне было присуще гражданской позиции казахского па-

триота, но не могло быть реализовано в тех исторических условиях, 

где он выбирал лучшее, что могло быть и случиться на арене тогдаш-

ней истории казахского общества. 

Воплощенные  в  национальной  идее  «Мәңгілік  Ел»  лучшие  по-

буждения казахского народа хранят как бесценное и непреходящее 

сокровище  творческое наследие Ч.Ч. Валиханова – важное звено в 

исторической памяти и историческом самосознании казахстанского 

общества. Оно показывает нам пример подлинного и самозабвенно-

4 Эпоха казахского просвещения как этап в развитии 

духовности казахского народа

401 

го  отношения  к  собственному  культурному  богатству,  его  сохране-

нию и приумножению. Все, к чему прикасалась рука художника и 

картографа Валиханова, ум историка, археолога, военного, и полити-

ческого деятеля Валиханова, язык филолога и мыслителя Валихано-

ва, становилось значимой частью культурного достояния не только 

своей страны, России, но и мирового сообщества. 

Его миссия в Кашгар, запись киргизского эпоса «Манас», сохра-

нение и представление эпического наследия казахского народа, гео-

графические,  историко-культурные,  этнографические  и  этнокуль-

турные исследования представляют собой крупнейшие достижения 

человеческой мысли. Определенная в Стратегии «Казахстан – 2050» 

задача по формированию нового казахстанского патриотизма требу-

ет сохранения генетического кода нации – его традиций и культуры 

[12, с. 105]. Кто, как ни Ч.Ч. Валиханов, со всей полнотой и историче-

ской очевидностью выполнил эту высокую миссию не только перед 

своим народом, но и перед мировой историей, наукой, культурой. 

Своей  жизнью,  активной  гражданской  и  личностной  позицией  он 

доказал  силу  и  продуктивную  жизнеспособность  национального 

духа, произрастающего из глубин его культурного наследия. Ч.Ч. Ва-

лиханов и его творчество – неотъемлемая и неотделимая составляю-

щая нашего генетического кода.  

Вклад Ч.Ч. Валиханова в культурное наследие нашей страны бес-

спорен  и  бесценен.  И  когда  Стратегия  «Казахстан  –  2050»  говорит, 

что «нам следует оберегать нашу национальную культуру и тради-

ции  во  всем  их  многообразии  и  величии,  собирать  по  крупицам 

наше культурное достояние» [12, с. 105], то мы должны понимать это 

как  исполнение  нашей  исторической  ответственности  перед  памя-

тью  выдающего  казахского  просветителя  и  прошлым  нашей  бога-

той культуры. Научному сообществу Казахстана, его национальной 

интеллигенции, философской элите важно придать новый импульс 

казахстанскому  валихановедению  посредством  продолжения  ис-

следовательского поиска всего того, что связано с его многогранным 

творчеством, введением в контекст изучения современных социаль-

но-философских проблем, осуществить полноценный и полнокров-

ный перевод всего его наследия на казахский и английский языки. И 

это  будет  частицей  исполненного  долга  представителей  казахстан-

ской интеллигенции перед нашим прошлым, питающим наше на-

стоящее,  и  играющим  ключевую  роль  в  формировании  историче-

ского сознания нации. 

Уникальная и талантливая личность казахского ученого, мысли-

теля, общественного деятеля и ходатая перед мировой историей за 

402

Духовный мир казахов: от аль-Фараби до Абая

судьбу своего народа и его социальный прогресс никогда не будет для 

казахской и казахстанской культуры лишь только промелькнувшим 

«блестящим  метеором».  Ч.Ч.  Валиханов  навсегда  останется  немер-

кнущей  звездой,  блестящим  светом  озаряющей  извечный  путь  на-

шего государства, какими всегда были для кочевника и продолжают 

оставаться для его народа звезды на небосклоне его великой судьбы.   

жүктеу/скачать 3,01 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: