табылады  —  өйткені,  онда  мәдениеттің  маңызды  сипаты

салыстыру арқылы корсетуге болады.  Сырттан келген ант­

рополог жергілікті мэдениет туралы ақпарат алады,  бірак, 

ол мәдениетгің озі оньщ ішкі жан дүниесіне тэн емес, ойткені, 

ол “аккультурацияланбаган” ягни туземдік мэдениет идеал- 

дарына ортақтаспайды жэне озінің күнделікгі өмірінде оган 

бас имейді (оны мойындамайды).  Тап осылайша антропо- 

логтар жинаган жэне мүражайларга қойган артефакттар да 

біздін мэдениеттің объектілері болып табылмайды, ойткені 

оларды  біздер  дайындамаймыз  жэне  біз  оларды  алгашқы 

иелерінен алганымызга немесе “мүрага алганымызга” қара- 

мастан, біздің омірімізде ешкандай пайдага аспайды.  Бүган 

қоса күнделікті омір тәжірибесі адам ата-бабалар осиеті мен 

салт-дәстүрімен гана қанагаттана алмайіъшын көрсетіп отыр. 

Қызығушылығы пен ішінің пысуы, сондай-ақ материалдық 

жэне элеуметтік омір жагдайын жақсартуга деген табанды 

тілегі  түрткі  болган  ол  жаңа  материалдық  объектілер  мен 

омір  кешу  салтын  жасауга  мәжбүр.  Қысқартып  айтқанда, 

адамның  мәдениеті  тарихи,  ойткені  оган  озгермелілік  те, 

жалгастық  та  — дэстүрді  игеру  ғана  емес,  жаңаны  жасау 

жэне  ашу да тэн.  Мэдениетті  элеуметтік мүра  ретінде  ай- 

қындау — оның маңызы кем емес белгі-сипатын,  атап айт- 

қанда,  жаңаруга  және  секірмелі дамуга  бейімділігін  козге 

ілмеу деген соз.

Сонымен,  егер  адамның мәдениеті,  ең  алдымен,  жүре 

пайда болган мінез-қүлық, сезіну мен ойлау формаларынан 

түратын болса, per se мэдени объекгілері де, жаңалықтар да 

мәдениеттің қүрамдас элементтері болып табылады. Арте- 

фактар,  “социфакттар” жэне “ментифактгар” былайша айт- 

қаңда, мэдени өмір туындататын әлдебір өсінді “мэдени ка- 

питалды”  қүрайды,  бірақ,  берілген нақты бір мәдениеттің 

иелері оз-өздігінен және жекелей мэдениеттің алгашкы не­

месе  қүрылымды  элементтері  болып  табылмайды.  Мәде- 

ниетгің барлық онімдері, оларды қогам омірінде жүзеге аса- 

тын мэдени үдерістен более болды, абстракцияга айналады. 

Бүл  нәтижелер  өз-оздігінен  мэдени  өмірдің  рәміздік 

көріністері гана. Артефакттың өзі емес,  оның пайдаланы- 

луы,  қызметі,  белгілі  элеуметтік  контексте  қосатын  үлесі 

маңызды. Функционалшылдардьщ көзқарасьшша, артефакг- 

тың табигаты немесе мәні оның сол мәдениетгегі қызметімен, 

ондагы магьшасымен байланысты; демек, егер қызметі өзгерсе, 

екі объект туралы бірдей объекті сияқты соз етуге болмай-

59

ды,  оның  сыртқы  қабылданар  формасы  өзгеріссіз  қалған 

күннің өзінде де.  Тап осы себептен де функционалшылар- 

ды, әдетте, әлдебір салт-дөстүрдің немесе әлдебір материал- 

дық мэдениет элементтері кешенінің диффузиясы емес,  ең 

алдымен,  мэдени  институттардың өзара  байланыстылығы 

қызықтырады.  Осы себептен де мен “материалдық мэдени­

ет” термині дөрекі,  өйткені осы үғыммен біз білім объектін 

білімнің өзінен,  ал артефактты  — оны пайдаланудан бөліп 

тастаймыз деп білетін авторлармен келісуге бейілмін.  Мен 

әдетте мәдениетті материалдық, элеуметгік жэне интеллек- 

туалдық  деп  бөлетін  үшмүшелі  жіктеу  қолданыс  орнына 

оны “техникалық” жэне техникалық емес” деп екіге бөлуді 

үсынар едім.

Бүған  қоса  эрбір  мәдениетке  бөлуге  келетін,  бірақ, 

тіршілікте  бір-бірінен  ажырамастай  жеке  адамдық  және 

элеуметтік полюстер кіреді.  Көп авторлар атап айтқандай, 

оз шығу тегінде мэдениет әлеуметгік; оны адам, Тайлор атап 

көрсеткендей,  “қоғам  мүшесі  болып”  игереді.  Біз  оз 

мэдениетімізді  элеуметтік  мүра  ретінде  өзгелер  беретін 

тэжірибе мен үлгімен сіңіреміз жэне бүл мағынасында мэ­

дениет,  Маретгің сөзімен айтқанда,  “жеткізілетін,  берілетін 

интеллект”  болып шығады.  Алайда,  Сепир мен Линд атап 

корсеткендей,  мүның  озі  бізді  шатастырмауы  керек жэне 

мэдени мүраның модификациялануы мен оскщценуінде жеке 

адамның ролін козге ілмеуге ешқандай негіз бермейді. Жеке 

адамдарга идеалды элеуметтік паттерндермен толық келісе 

отырып  қарекет  ету тэн  емес  деу  аз,  бірақ  олар  кейіннен 

жалпы жүрт мойындайтын коптеген озгерістердің де баста- 

машысы болады. Антропологиялық жэне әлеуметгік эдебиетп 

талдау “антрополог эдетге мэдениетті айқын да жалпы жүрт 

мойындаган мінез-қүлық стереотиптерінің оз байқаулары- 

ның жиынтыгынан боліп алган немесе ол үшін вербальды 

қарым-қатынас кезінде ақпарат берушілері тандап берген, 

мүмкін  артық,  мүмкін  кемдеу  механикалық  сомасы 

орайында  күрастырады...  Әдеттегі үгым  бойынша,  мэде- 

ниетгер  — ойлау мен мінез-қүлық паттерндерінің,  топтың 

эртүрлі мүшесі үшін таусылмастай эртүрлі магынасы бола­

тын әншейін гана абстрактылы конфигурациясы” деп бай- 

лам  жасаган  Сепирдің  сыни  пікірлерінің  дүрыстыгына 

сендіреді. Мэдениет, Секир айтпақшы, оз-оздігінен берілетін 

нэрсе емес; ол бірте-бірте ашылатын әлдене.  Егер түлганы

60

мөдениетте реалистік түргыдан қарастыру керек болса,  біз 

жеке адамдардьщ  психологиялық дөлел-дәйектерін,  олар­

дын қабілет өртүрлілігін, олардың мінез-қүлкына әлеуметгік 

институттар мен вдеалдардың өсер ету деңгейін, сондай-ақ 

жеке адамдардьщ мэдени ортага жасайтын кері әсерін есеп- 

ке алуымыз керек.

Сонымен, мэдени мінез-қүлықты адам әлеуметгік түрғы- 

дан “қоғам мүшесі ретінде” сіңіруі және бүл ретте сол қоғам 

мүшелерінің  барлығы  үшін  әлеуметтік  немесе  жалпылық 

болмауы мүмкін.  Қоғам — мәденй қызметтің қажетті, бірақ 

жеткілікті  емес  шарты.  “Табиғи  жағдайда”  омір  кешетін, 

мәдениеттен  қүр  қалған  жеке  адамды  елестеткен  XVII  г. 

философтарының  адасқаны  анық  болса,  мәдениетті 

әлеуметгендірген қазіргі ойшылдар шектен шығудың келесі 

біріне үрынып отыр. Әлеуметтіктің жэне мэдениеттіктің ка- 

тегориялары,  әдетте  түсінілетіндей,  бір-біріне  тең  емес, 

ойткені олар мэдени факты болып табылмайтын (мысалы, 

халық саны) әлеуметтік феномендер, сондай-ақ әлеуметтік 

факгылар болып табылмайтын (мысалы, жеке адамның олең 

жазуы) мэдени феномендер де болып шыға алады. Егер жеке 

адам мен қогамның әу бастағы полярлығын, жекелік адами 

қарым-қатынастар мен жалпы мәдени стереотиптердің шы- 

найылығын  ескерер  болсақ,  Дюркгейм  мен  Самнердің 

еңбекгеріндегідей мәдениетті әлеуметтендіру сияқты шек­

тен шығуға да,  кейбір психологтар бейім түратындай оған 

толықтай жекелік сипат беруге де үрынбауға болар еді. Ан- 

тропологтар мен әлеуметтанушылардың мақсаты — белгілі 

бір мэдени тэжірибе немесе мэдени жетістік жеке тэжірибе 

мен жеке бастамадан шыға ма немесе олар жалпы тэрбиенің 

жэне дағдыларды  қалыптастыру  процесінің жемісі  болып 

шыға  ма  — осыны анықтауда болып отыр.  Қазіргі этноло- 

гиялық теория мен тэжірибедегі қайбір қайшылықтар белгілі 

бір деңгейде мэдениетті элеуметтік дагдылар мен паттерн- 

дер категориялары арқылы түсінуге бейімдіктен туатын ішкі 

Қайшылықтан туындайды: мэдениетті бүлай түсіну жекелік 

сипатты  есепке  алмайды  жэне  сонысымен  қатар  жекелік 

ерекшеліктерді,  мэдени  эртүрлілік  пен  омірбаяндық 

тэжірибені зерттеу пәні етіп алады.

Этнологиялық  ойдың  тарихи  даму  барысында  адам 

мәдениеті  үгымы  —  физикалық  та,  рухани  да  жагынан  — 

Мәдениетгену процесі мен хал-ахуалын, сондай-ақ адамның

61

өздігінен-өнделуіндегі жетістіктері мен нәтижесін белгіледі. 

Реалистер  әдетте  мэдениет  —  мәдениеттену  хал-ахуалын 

білдіретіні жэне “мэдениет” термині өзіндік-өнделуі процесі 

нәтижесінде пайда болып, мінез-құлық пен ойлаудың жеке 

және үжымдық қырынан алынған модификациясы туралы 

идеяны білдіретінін алдыңғы қатарға шығарып келді. Ал, өз 

кезегінде идеалистер мэдениет,  ең алдымен,  ақыл-ой,  ин- 

теллектуалды даму немесе мэдениет — идеялар (немесе дэс- 

түрлер) ағыны, өткеннің элеуметгік мүрасы дегенінде түрып 

алады.  Екі  жақ  та  өздері  бекіткендерінде  эділ  де,  жоққа 

шығаратынында әділ емес екені анық. Мәдениетті өзіне па­

рапар түсіну реалистік және идеалистік тезистердің одағын 

қажет етеді.

Мэдениет қоғамда түратын жеке адамдардьщ жүре-бара 

тапқан немесе өздерінен шығатын мінез-қүлық пен ойды, 

соңдай-ақ қоғам мүшелері үстанатын және оларға бейімделгісі 

келетін  интеллектуалды,  көркем жэне  қоғамдық идеалдар 

мен инстутиттарды қамтиды.  Басқаша айтқанда, мэдениетгі 

үғына  түра  оның  тэжірибелік  те,  теориялық  та  аспектін 

-қабылдау керек.  Нормативті, сүрқай, идеяландырылған мэ­

дениет  егер  мэдени тәжірибе жоқ болса жэне  ол адамның 

әлеуметгік өмірдегі мінез-қүлқы мен ойлауына эсер етпейтін 

болса күн кеше алмайды. Тәжірибеге асатьш, реалды немесе 

нагыз мэдениет — яғни адамдардьщ қоғамдағы шын мэніндегі 

мінез-қүлқы мен ойлауы — адамдардьщ өздері үшін жаса- 

ған немесе ашқан және өздерінің күнделікті омірінде жүзе- 

ге асыруға тырысатын әлеуметтік идеалдарсыз мүмкін емес. 

Эмпирик ғалымдар алдында қандай да бір нақты мәдениет- 

те  теория  мен  тэжірибе  бір-біріне  қаншалықты  үйлесімді 

екенін  жэне  қандай  да  бір  мэдениет  болса  да  “шынайы” 

немесе “жасанды” екенін, бүл терминдерді Сепирдің пайда- 

ланатын мағынасындағы мәнінде, яғни көгггеген жақтаста- 

тыр оны қаншалықты болісетінін анықтау міндеті түр. Қазіргі 

антро-пологгар мен элеуметтанушылар, атап айтқанда,  Се­

пир,  Линтон,  Клакхон жэне Линд мәдениетті  “идеалды” 

жэне  “мінез-қүлықтық”  стереотиптері  арасында  жиі 

кездесетін алшақтықтарды атап көрсететінін айту керек, бірақ, 

осыған  қарамастан  олар  айырмашылықты  идеалды  мен 

омірдегі мінез-қүлықтан емес, мэдени паттерндер, яғни кон- 

цептуалды қүрылымдардан көріп отыр.  Мәдениетке байла­

нысты жиі қодцанылатын “әдет” термині де шьш мэнісіндегі 

мінез-қүлықты  білдіру  үшін  де,  мінез-қүлық  пен  ойлау

62

“стереотипін” білдіру үшін де пайдаланатылатындықтан тап 

осылайша екі мағыналы болып келеді.

Осыған байланысты “теория” және “төжірибе” терминдері 

екіжақты мағына білдіретінін атап айту керек.  “Тәжірибе” 

дегенде,  бір жагынан,  қоғам мүшелерінің өздерінің зерде- 

лей  білу-білмеуіне  қарамастан,  ресми  түрде  қабылданған 

мүраттар  (идеалдар)  мен  сенімдерден  өзгеше,  іс  жүзіндегі 

мінез  тәртібі  мен  түсінік-танымдары  танылып-айтылады. 

Сепир атап көрсеткендей, бір қоғамның мүшелерін өзге бір 

қоғамдар өкілдерінен айырьш көрсётетін мінез-тәртіптің жаң- 

ғыруы көп жағдайда санадан тыс өтеді. Екінші бір жағынан, 

“теория”  және  “тәжірибе” терминдері сондай-ақ тиісінше 

тарлау мағынасында ой мен қимыл-қарекетті білдіре пайда- 

ланылуы мүмкін.  Қандай жағдайда да теория мен тәжірибе 

дихотомиясы идеялар арасындагы эпистемикалық айырма- 

шылык қана емес; ол әртүрлі тәртіптегі мәдени феномендерді 

мағыналайды. Теория мен тәжірибені мөдениетгің ешнәрсе- 

ге  түйықтауға  болмайтын  айқындаушы  катергориялары 

деуге болады;  бүл тек қана идеяның ортүрлі типі емес,  кез 

келген  мәдениетке  қатысы  бар  негізгі  эпистемологиялық 

мәселе  оның  теориялық  және  тәжірибелік  бөліктерінің 

үйлестігі қаншалықты екендігінде.  Мөдени кірігу (интегра­

ция)  деңгейі  де  белгілі  бір  дәрежеде  осы  екі  фактордың 

келісім дәрежесіне байланысты.

Адам — мәдениленген хайуан, өйткені ол — ақылды жоне 

ойлай  алатын  хайуан.  Адам  өзінің қандай  болуы  керектігі 

жоніндегі  мүраттарына  туралы  түсінігіне  сай  өмір  кешеді 

және өзін қандай деп білетініне қарай қимыл-қарекет етеді. 

Алайда  ол  қогам  оган  таңып  отырган  кейбір  олеуметтік 

идеалдар  озіне  үнамайтынын  жөне  өзінің  жанына  рахат 

бермейтінін ерте ме, кеш пе,  эйтеуір бір түсінеді.  Мысалы, 

адам  омірін  жақсарта  түсу  үшін  әу  баста  ойлап  табылган 

анықтаулар мен кимыл-қарекетгер бейнесі озі үшін ганадай 

Қасиетті  мақсатқа  айналады да,  өу баста  орындалуы  үшін 

ойлап шыгарылган қызметтермен байланысын жогалтады. 

Бірақ та  идеалдарды өзгертіп және оны озгерген тәжірибе 

Жагдайларына қарай бейімдеудің орньша қогам көбіне бүры- 

нғы, ескі идеалдармен күн кеше береді.  Немесе тәжірибеге 

тиісті озгертулер енгізбестен, теориядан ауытқиды.  Екі жаг- 

Дайда да үстанылатьш өлеуметтік-мәдени теория жэне жеке

63

адамдар мен қоғамның нақты тәжірибесі арасында диссо­

нанс пайда болады.

Бүған қоса мәдениеттер арасында:  олардың бірі көбіне 

теориялык  спекуляцияларға,  ал,  өзгелері  қимыл-қарекет, 

сыртқы мінез-төртіпке бағытталғандықтан болатын айыр- 

машылықты атап оту керек.  Бір мэдениет озін тәжірибеде 

жүзеге  асуды  мүрат  етсе,  басқасы  —  теориялық  немесе 

экстатистік аңцаумен өтетін омірді идеализацилауы мүмкін. 

Бүл  ретте  ең  жақсы  мысал,  шамасы,  батыс  жоне  шығыс 

мәдениеттерінің дәстүрлі идеалдары және осыған сай уақьггқа 

және  экономикалық кызметке сай анықтаулары бола ала­

ды.  Қарапайым  мөдениеттер  түтастай  алғанда  тәжірибеге 

бейімделген және теориялық спекуляцияларға онша қызық- 

пайды.  Мэтью  Арнолд  жазба  модениеттерде,  оз  көзқара- 

сынша, тиісінше ахлақтық мінез-қүлық пен  әділетті ойды 

танытатын гебраизм мен эллинизм рухын айыра таниды.

Осыдан да келіп  біз осы тараудың басында баяндалған 

реалистік және идеалистік үстанымдардың арасындагы тар- 

тыстың мәнін түсінеміз. Реалистер, біз коргендей, мәдениетгі 

әдет-дағды,  үрдіс,  дәстүр,  халық  әдет-ғүрпы  мен мінезіне 

орай анықтайды жоне модениеттің идеалды немесе нормативгі 

жақтарын  ескермеуге  бейім.  Егер  осы  көзқарастан  қарар 

болсақ,  өлеуметтік  идеадцар  логикалық  жагынан  алганда 

шынайы тәжірибеден шыгарылган ортастатистикалық бо­

лып шыгады.  Реалистерге мәдениеттің нақты аспектілерін 

идеалды  мәдениетпен шатастыру тән,  ойткені  олар  жасы- 

рын  немесе  үстанатын  идеалдар  омірде  жүзеге  асады  деп 

біледі, ал, іс жүзінде коп жагдайда олай емес.  Бүл үстаным- 

ды мен позитивтік адасу деп атар едім. Әдетте позитившілер 

рационалды немесе концептуалды идеалдардьщ озіндік нақ- 

тылыгы болатынын байқамайды да,  оларды шарттандыра- 

тын немесе тудыратын тәжірибеден немесе едет-ғүрыптан 

боліп қарау керектігін мойындаудан бас тартады.  Мысалы, 

Джон  Дьюи,  “әдет-гүрыптар  қашанда да  ахлақтық  стан- 

дартгарды тудырады, өйткені белгілі бір мінез-қүлық амал- 

дарын  белсенді  түрде  талап  етеді”18 дегенді  айтады.  Әдет- 

гүрыптар мен дагдылар нагыз өлшеуіш емес.  Олар концеп­

туалды өлшеуіштерді орнатуга немесе жондеуге стимул бо­

лып  қана  қызмет  ете  алады.  Салт-дәстүрлер  мен  одет- 

гүрыптар  идеалды  стандарттар  бола  алмайды.  Олар  тек

64

-гүжырымдамалы стандартгарды бекітуге немесе түзетуге ғана 

кызмет ете алады. Бүл норманың (немесе идеалды стандарт- 

тьщ) әсер-ыкпалы өзі тудыратын өмірлік тәжірибеден бөлек. 

Болуы тиіс идеал салт-дөстүрге немесе тәжірибеге сай емес. 

Келесі бір жағынан алганда,  нормативті идеалистер әдетте 

мәдениетгі әлеуметгік идеадцар категорияларымен анықтайды 

да,  одан нақты омірді алып тастайды  (нақты омірді есепке 

алмайды).  Мүны 

нормативистік қате

 

деуге болады. Қысқ- 

артып  айтқанда,  мәдениетті  бейнелеу  (баяндау)  үшін 

тәжірибеде барды шолып шығу жстеді деу,  қоғам мүшелері 

үстанатын идеалдардың омірде жүзеге асады делінуі сияқты 

қате.  Әрбір мәдениеттің идеалдағы да, тәжірибедегі де қыр- 

лары бар да, қоғамтанушының міндеті олардьщ озара байла- 

нысын жөне олардың қандай да бір нақты қоғамға интегра- 

циялану деңгейін корсету болып табылады. Нақты бір қогам- 

ның  идеалдағы және  нақты омір  арасындағьг мөдени лаг- 

тың

 / ? /  олшемі  — оның мәдени  интеграциясы деңгейінің 

маңызды индикаторы.

Модениетті логикалық қүрылым немесе абстракция деп 

түсінетін мэдени идеалисгер — осыған қарамастан абстракгы- 

лы,  философтар 

ens rationis

 

деп атайтын логикалық мәндер, 

жеке адам және қоғам сияқты нақты, омірде бар мәндермен 

қалай озара әрекетгесетінін түсіндіріп бере алмайды. Дүрыс 

мағыналы үстанымнан алғанда, қимыл-қарекет немесе озара 

әрекеттестік субъектісі тек қана модениетті адам мен мөде- 

ниетті қоғам бола алатынын түсінікті.  Қызметгік қабылетті 

мэдени идеялар мен теориялық қүрылымдарға есептеу — 

реті 

жоқ нақтылықтың метафизикапық қателігін жасау

 

деген соз. 

Мәдениетгі теориялық та, тәжірибелік те қырынан қарасты- 

ра білген жагдайда ғана біз бір жағынан абстрактылы, логи- 

калық конструкция, келесі бір жағынан жеке адам мен қоғам 

арасындагы  “өрекеттестік”  қалайша  мүмкін  болатынын 

түсіндіру қажеттілігінен қүтыламыз. Сонда ғана мүндай ло- 

гикалық конструкцияларды нақты мақсатгар үшін олардың 

тәуелсіз моні болғандағьщай жағдайда қарастыруға  болады 

деген қажетгілік оздігінен жоққа шығады.

2.  Мәдениеттегі себептілік типтері

Бүған байланысты себептіліктің әртүрлі типтері мен олар­

ды мәдениетті зерттеуде қолдану туралы еске сақтау керек.

201-5

Егер біз Аристотельдің жолымен табиғат құбылыстарының 

материалды, формальды, қозғалысты және мақсатгы себептері 

арасында айырмашылық көретін болсақ, онда біз мәдениетті 

мінез-қүлық себебі ретіңце, оньщ қандай себеп екенін анық- 

тап алмай түрып, сөз қозғай алмаймыз.  Мөдениет өнімдері, 

ол артефакт, не ментифакт немесе әлеумеггік факт болсын 

мейлі,  мөдени дамудың материалды, формальды және мақ- 

сатты  себептері  болып табылады;  олар  оның  қозгалтатын 

себептері немесе қозғалтатын күштері болып табылмайды. 

Басқаша  айтқанда,  мәдени  жетістіктер  -   жеке  адам  мен 

қогамға, оларды материалдық қүралдармен (амалдармен) қам- 

тамасыз ете отыра,  сондай-ақ ерекше мінез-қүлық,  сезіну 

жэне ойлауды игеруге формальды түрде  (немесе стандарт- 

талған) стимулдар бере отырып эсер етеді. Тап осы деңгейде 

абстрактылы объектілер мен идеяларды оқьш-зертгеудің ан­

трополог үшін тэжірибелік қүндылыгы бар. Тап осы олшем- 

нен алганда мэдени идеалдар мэдени процестердің мақсатгы 

себептерін оқып-үйрену антрополог үшін тэжірибе жүзінде 

багалы.  Осылайша  мэдени  идеалдар  мэдени  процестердің 

мақсатты себептері болып табылады; олар адамға қол жеткізуге 

тырысатын  жэне  жүзеге  асыруга  үмтылатын  мақсаттар 

береді.  Адамдарга жеткізілген  идеалдар іс-қимылына  эсер 

етеді, бірақ, эсер ететін,  іс-қимылга ниеттенендіретін жеке 

немесе мэдени идеалдар емес, жеке адамдар мен қогамдар. 

Басқаша айтқанда, мэдени процестердің қозгаушы күштері 

тек жеке адамдар мен қогамдар гана болып табылады. Линд 

айтпақшы:  “біз мэдениет пен адамды болмеуіміз немесе қара- 

ма-қарсы қоймауымыз керек, ягни мәдениеттегі адам озінің 

мэдениетін жасауга әрекеттенеді.  Әлдебір түрде қогаммен 

ықпалдасьш, прогрессивті қозгалыста болатьш жэне біртшдеп 

қүлдырайтын “мэдениет” деп аталатын әлдебір мэн туралы 

эңгіме жүргізетін элеуметшіл галымдар қозгаушы себептілікті 

адамдардьщ қогамдагы мәдени қызметінің формальды, ма­

териалды жэне мақсатты шарттарымен шатастыруга бейім. 

Мәдениетті реалистік жөне идеалистік қырынан талдау оның 

торт түрлі себептілігін бірікгіруді қажет етеді.  Материалдық 

ондірісті мәдени формалардың эволюциясын анықтайтын 

алгашқы  фактор ретінде  боле жаратын  марксшілдер  үста- 

нымы біржақтылыгымен ерекшеленеді жэне жагдайды қара- 

байырландырып жібереді.  Бірінші немесе қозгаушы себеп 

ролін идеяларга беретін тарихи идеалистер туралы да осыны

66

айтуға болады.  Бұл екі ұстанымды, тіпті болмаганда, теория 

жүзінде  қорғаушылар  мәдени  өнімдер  мен  паттерндердің 

ыкдальша түсетін, соган қарамастан мәдени процесгің бірінші 

қозғаушы  күші  болатын  адамның  өзін-өзі  анықтайтын, 

белсенді агент ретіндегі қызметін жете бағалай алмауға бейім.

3. Шамадан тыс органикалық үғымы

Антропологгар арасыңда мэдениет шамадан тыс органи- 

калық феномен  екендігіне  қатысіы  келісімге  қол  жеткен. 

Алайда шамадан тыс органикалық ең кем дегенде үш түрлі 

түсіндірілуі  мүмкін  екенін  (жэне  шындығында  да  түсін- 

дірілгенін) үмытпау керек.

Корсетілген термиңді айналымға енгізген Г. Спенсердің 

айтуьша сай,  “шамадан тыс органикалық эволюция” негізгі 

эволюциядан өсіп шыгатын процесс болып табылады. Атап 

айтқанда,  ол “Егер бүл жерде Эволюцияга жол жоқ болса, 

біз, шамадан тыс органикалық деп анықтаган формасы бас- 

қадан емес, оның органикалық формаларынан, байқалмай- 

тын  отпелер  аркылы  пайда  болуы  тиіс-ті.  Оны  коптеген 

жеке адамдардьщ іс-өрекеттерін озара үйлестіруді коздейтін 

барлык процестер мен өнімдерді қамтитын деп анықтау тиімді 

болар  еді”.  Спенсердің пікірінше,  шамадан тыс  органика- 

лык феномендердің өртүрлі топтары, атап айтқанда, аралар 

мен соналардың өлеуметтік үйымы,  қүстар қогамдастыгы, 

топ болып жүретін хайуандар қогамдары бар. Адамның ша­

мадан  тыс  органикалық  эволюциясы  —  түтастай  алганда 

шектен тыс эволюцияның мейлінше күрделі формасы гана. 

Соцгысы, тек адамга гана тэн сипат емес болса керек. Эле- 

уметгану, Спенсердің пікірі бойынша, қогамньщ, оның қүры- 

лымдары, қызметтері жөне іс-әрекет нөтижелерінде корініс 

табатын шамадан тыс органикалық феномеңдермен гана ай- 

налысуы тиіс”. Әрбір қоғамның шамадан тыс органикалық 

ортасы  сол  қогам  мен  көршілес  қогамдар  арасындагы  іс- 

әрекеттер жэне жауап іс-әрекетгерімен калыптасады. Сон- 

Дай-ақ біз өдетте жасанды деп ажырататын,  бірақ,  филосо- 

фиялық түргыдан алганда, табигилыгы эволюцияның озге 

өнімдерінен  кем  түспейтін  шамадан  тыс  органикалық 

өнімдердің жинақталуы жүзеге асып отырады.”  Бүл шама­

дан тыс органикалық өнімдерінің қатарына Спенсер мате- 

риалдық  бейімделулерді:  тіл,  гылым,  салт-дәстүр,  заңдар,

67

философиялық жүйелер,  түтастай  алғандағы эстетикалық 

өнімдер мен өнер, оның ішінде музыка, драма мен әдебиетті 

жатқызады.  “Шамадан тыс органикалық өнімдердің -  әрқай- 

сысы  өз  ішінде  жаңа тектер  мен  түрлерді дамыта  отырып 

біртүтас  іріге  үлғаятын  және  әрқайсысы  басқа жүйелерге 

эсер  ете  отырып  олар  тарапынан  да  жауап  эсер  алатын  — 

бүл әртүрлі жүйелері  (деп анықтайды Спенсер)  бәрі біріге 

келе  оте  колемді,  оте  қуатты  эсер  ету  буынын  жайсады. 

Әлеуметгік эволюция барысында олар жеке адам мен қоғамды 

үнемі озгеріске түсіреді жэне сонымен  бірге  соңғылардың 

күш-қажыры арқасында оздері де озгеріске үшырап отыра­

ды.  Олар бірте-бірте біздер қоғамның озінің жансыз болігі 

немесе оның екінші ортасы деп атауымызға болатын, уақыт 

оте келе біріншіден де маңызды орта болып шығатын монді 

қалыптастырады. Оның маңыздылығы сонша — олеуметтік 

омірді осындай органикалық емес жоне органикалық жағ- 

дайларда қолдап отыруға мүмкіндік туады,  ал,  мүндай жаг­

дай бүрын мүлдем мүмкін емес-ті”.

Бүл  ретте  Спенсер  үшін  шамадан  тыс  органикалық  -  

олеуметгік үрдістер мен нөтижелердің адамдар қоғамына ғана 

емес,  жануарлар  қоғамына да  тон  ішкі  қүрамдасы  екенін 

атап айту маңызды. Адамның шамадан тыс органикалық іс- 

орекеті жануарлардың шамадан тыс органикалығынан типо- 

логиялық түрғыдан айырмасы болатынымен жоне барынша 

күрделілігімен сипатгалады. Спенсер шамадан тыс органи- 

калығы бар феномендер саласын органикалық феномендер 

саласынан қатты боліп тастамайды; шамадан тыс органика- 

лык  феномендер  органикалыққа тікелей тоуелді және  со- 

ңғыларға сай озгеріп отырады. Әлеуметгік шамадан тыс орга- 

никалық Спенсер үшін органикалықтың шегінен шығатын 

әлдене емес,  озінің эволюциялық дамуының органикалық 

заңдылықтарына бағынатын әлдебір суперорганизм.  Сон- 

дықтан  да  Спенсер  қоғам туралы  ол  озінше  бір  организм 

ретінде айтты.  Шамадан тыс органикалық онімдердің жи- 

ынтығынан жасалған екінші орта адамзат коғамы мүшелерінің 

үйлестірілген қимыл-қарекетіне төуелді болатындықтан да 

шамадан  тыс  органикалық  болып  шығады.  Оның  шектен 

тыс негізгілііі адамзат қоғамьша тәуелділігіне емес, олеуметтік 

тоуелділігіне байланысты.

Екінші мағынасында — коптеген қоғамтанушылар қабыл- 

даған мағынасында “шамадан тыс органикалық” деп яғни,

68

мэдени эволюция адамның органикалық қүрылымы аясы- 

мен  шектелмейтінін  тап деп  түсінеді.  Адамның  мәдениеті 

туралы шамадан тыс органикалық деп психологиялық ма- 

ғьінасы түрғысынан, яғни бүл ретте адамның жаңалық та- 

буға жөне рәміздеуге қабылеті мөдени өмірдің жаңа форма- 

ларын өзінің органикалық қүрылымына соған қажет деген 

қандай да бір өзгеріссіз-ақ жасауға мүмкіндік беретіні ай- 

тылады.  Шамадан  тыс  органикалықтың  бүл  түйінді  сөзі 

мэдениет  пен  адамның  психологиялық табиғатының ара­

сындагы  ішкі байланысты жоққа шығармайды,  керісінше 

оны тікелей байланыс деп біледі. Басқаша айтқанда, психо­

логия дерекгері адамзат мәдениетінің коптүрлілігінің бәрін 

түсіндіруге жеткіліксіз болғанымен олар адамзат мәдениетінің 

кейбір универсалды сипаттарын, сондай-ақ ерекше мэдени 

феномендердің  негізінде  жатқан  себептерді  түсіну  үшін 

қажет.  Мүны айтпағанда,  эңгіме мэдениет дегеніміз адам- 

ның психологиялық, шамадан тыс органикалық табиғатына 

тэуелділігі  туралы  болғандықтан  мэдени  феномендерді 

қоғамға да, жеке адамға да қаратыла үнделетіндігі арқылы 

түсіндіруге болатынын атап айту керек. Мысалы, біратаулы 

психологиялық түсініктің шамадан тыс органикалық тура­

лы спенсерлік үғымнан өзгешелігі бар, бүл үгым, ең басты- 

сы, элеуметтік озара эрекеттестік процестері мен өнімдерін 

емес, ең алдымен, адам, өзінің мэдени жетістіктерінде жеке 

өзі  де,  басқалармен  қоғамдасып  та  өзінің  модени  жетіс- 

тіктерінде  биологиялық табиғатының мүмкіндігінен  асып 

трансценденция жасауға мүмкіндік беретін дара психологи- 

ялық қасиеттерді анықтайды. Мэдениетгің шамадан тыс opra- 

никалығы оньщ органикалық детерменизмнен тәуелсіздігінде 

жэне адамның озіндік детерминация жасауы мен өзін таны- 

ту мүмкіндігін ашуында.

Үшіншіден,  A.  JI.  Крёбердің  “Шамадан тыс  органика- 

лык,” мақаласьшдағьщай, бүл термин органикалық емес, ягни 

органикалық аясынан шықканды белгілеу үшін пайдаланы- 

лады”,  Спенсердің терминін  озінің  мэдениет  теориясына 

бейімдей отыра Кребер, Спенсердің шамадан тыс органика- 

лықты элеуметтікпен парапарландыратынын дүрыс корді. 

Алайда,  ол  қарастырылып  отырған терминнің  мағынасын 

адам  қызметінің  “шамадан  тыс  органикалық”  саласымен 

шектеді.  Бүған коса  Кребер Спенсердің эволюцияның үш 

Деңгейін,  атап  айтқанда,  органикалық емес,  органикалық

69

жөне әлеуметгікдеңгейлерін өзара ажырататьшын қабылда- 

ды,  алайда онымен  келіспейтін  тұсы  — әлеуметгік немесе 

шамадан тыс органикалық эволюцияны адам мәдениетіне 

немесе өркениетіне  ғана тән жаңа спонтанды процесс деп 

қарастырды. Спенсердің пікірінше, шамадан тыс органика- 

лық өлеуметтік саладағы органикалықтың жалғасы болып 

табылады  жэне  “көптеген  жеке  адамдардьщ  өзара  үйлес- 

тірілген іс-әрекетін қажет ететін сол процестер мен онімдер” 

болып табылады, Тап осыдан да келіп Спенсер тек адамның 

ғана емес, жәндіктер мен жануарлардың шамадан тыс орга- 

никалық қызметі туралы айтуға мүмкіндік алады. Ал, Кер- 

бер  үшін  шектен  тыс  органикалық  дегеніміз  —  адамның 

мәдениетгің немесе оркениетгің саласын жасайтьш әлеуметтік 

нәтижелері мен жетістіктері. Ол кезде  Кербер, ең алдымен, 

органикалық саланы әлеуметтік саладан ажырату ниетінде 

болды, сондықтан да ол сощысы біріншіден тәуелсіз дегенінде 

түрды. Спенсер үстанған жүре келе пайда болатын белгілерге 

ие болу доктринасына,  сондай-ақ Лебон үсынған нәсілдік 

мінез-қүлық және  халықтар  психологиясы мен  евгеника- 

ның жақтаушылары Гальтон мен Пирсонға қарсы Кребер: 

тарихи, модени қүбылыстар “асапсихикалық” болып табы­

лады,  ал,  олардын дамуы мен эволюциясы психобиология- 

лық органикалық эволюцияға тәуелді емес деп сендірді. Бүл 

оның “коперниктік революциясы” еді.

Бүл туралы  Кребердің озі былай деп жазды:  “психика­

лык мүраның жалпы оркениетпен ешқандай да ортақтығы 

жок, ойткені, оркениет белсенділік емес, психикалык жүмы- 

стар кешені немесе ағыны.  Психикалық қызмет, биологгар- 

дың түсіндіруінше, оз табиғатында органикалық, демек, оньщ 

корінісінің  әлеуметтік  оқиғаларға  қатысы  жоқ.  Менталь- 

дық дегеніміз  — жеке  нәрсе.  Әлеуметтік немесе  мэдени  оз 

мәнінде  жекелік емес.  Өркениет  жеке  адамдық  аяқталған 

түста басталады; жэне де бүл деректі қандай да бір деңгейде 

болсын мойындағасы келмеген әрбір жан — ол қаншалықты 

дорекі де топырақсыз корінгенмен — оркениетген ешбір мән 

коре алмайды және оның козіне тарих оқиғалардың ретсіз 

тізбегі  немесе  онерде  жаттығулар  жасау мүмкіндігі  болып 

корінеді”.  Ол  тағы  да  былай  деп  жазады:  “Эволюцияның 

бір-бірінен  мүлдем  басқа  екі  түрін:  біз  органикалық  деп 

атайтын субстанцияның эволюциясын және біз әлеуметтік 

деп  атайтын  басқа  субстанцияны  мойындауға  болады.

70

Элеуметтік эволюцияның органикалық эволюцияда алгы- 

ціарггары жоқ. Ол өмір дамуының кейінгі кезендерінде пайда 

болады. Оның түма бастауы жалпы психикалык қабілеттері 

горилламен салыстырғанда едәуір дамыған жөне бізге белгілі 

нәсілдердің  ішінде  ең  ежелгі,  бір  ауыздан  адамзат  тегіне 

жаткызылып жүрген,  атап  айтқанда,  неандертальдық  пен 

мустьсрліктен барынша кем дамыган органикалық форма- 

лардьщ қатарынан табылады... Әсерінен жаңа тәуелсіз себепті 

жүйелілік жасап шыгарылган... жаңа фактор, табиғи сүрып- 

таудың шекарасынан шығып  кеткен,  органикалық эволю­

цияда  толығымен  тәуелсіз,  оның тектілігін  шарттандыра- 

тын ауытқуларға байланысты қандай да бір түрақсыздыгы- 

на  карамастан  -   енді  кері  қайтпастай  болып  шоктығы 

биіктеген фактор пайда болды... Демек, олеуметтіліктің пайда 

болуы қандай да бір тізбектегі буын емес; ол жолдың қара- 

пайым бір баспалдағы ғана емес; бүл мүлдем басқа жазық- 

тыкка секіру еді”.

Менің  білуімде,  бүл  түста  біз,  жедел  дамудың  адамзат 

өркениеті тарихына  қатысты бірінші түжырымдамасымен 

бетпе-бет келеміз. Спенсер мен озге де әлеуметтанушыларға 

қарама-қарсы шыгатын Кербер биологиялық және мөдени 

эволюцияның бір-бірінен  толық тәуелсіздігі  туралы  айта- 

ды.  Медениетті  ол  “психикалықтан тыс”  деп  түсінеді;  ол 

“психикалык белсенділік”  пен  “психикалык жүмыс өнім- 

дерінің жиынтығы немесе ағыны”  екеуін ажырата отырып, 

мөдениетті соңғысымен теңестіреді. Модениет — олеуметтік 

процестердің  озі  емес,  әлеуметтік-ділдік  (ментальдық) 

процестердің  шектен  тыс  органикалық,  шектен  тыс  пси­

хикалык нәтижесі. Атап айтқанда,  Кребер:  “Барлық өрке- 

ниетгер  белгілі  бір  деңгейде  санада  омір  сүреді.  Оқ  дәрі, 

тоқымалық кәсіп,  механика,  зандар,  телефондар  адамнан 

адамға,  үрпақтан үрпакка өз-оздігінен берілмейді,  ең бол- 

маганда,  бүлайша перманентті түрде беріледі.  Олар туралы 

үғымдар,  олар туралы білім мен оны түсіну,  олардың пла- 

тондық мағьшасьшдағы идеялары беріледі.  Барлық әлеуметгік 

тек  қана  діл  арқылы  күн  кешеді.  Әрине,  өркениет  діл 

белсснділігі емес;  оны алып жүруші,  жеткізуші -   адамдар, 

бірақ,  өркениет  олардын  бойында  емес”.  Осының  бәріне 

Караганда Кребер, модениетке қатысты платондық идеализм 

теориясын үстанады, өйткені,  оның пікірінше, мэдениет — 

°ны  қабылдай  алатын  ақылдан  тыс  күн  кеше  алатын

71

объективті идеялардан түрады.  Мэдениет немесе өркениет 

қарама-қайшылықты түрде адам психикасының өлеуметтік 

өнімі және адамның психобиологиялық табиғатына тәуелсіз 

идеялардың  (немесе  ағынның)  жиынтығы  деп  түсініледі. 

Мөдениетті түсіндіруде органикалық, психобиологиялық де- 

терменизмнен  қаша отырып  ол,  объективті идеализм тео- 

риясына келді,  оның детерменистігі де аз емес-ті,  ойткені, 

адамды әлеуметгік қызметінен толық бөлектеді.

Логикалық түрғыдан алғанда, Спенсердің әлеуметтік пен 

шамадан тыс органикалығы шамадан тыс органикалық ша­

мадан тыс психикалықпен тендестірілетін  креберлік үста- 

нымға  сай  емес.  Еске  сала  кетейік,  Спенсер  алғашында 

өлеуметгік саланы шамадан тыс органикалықпен теңдестірді, 

өйткені ол үшін шамадан тыс органикалық әлеуметтік про- 

цестерден  туатын  белгі  немесе  сапа  болды.  Шамадан  тыс 

органикалық қүбылыстар,  оның козқарасынша,  органика- 

лык табиғатқа тікелей тәуелді болды жөне соңғының қүры- 

лымы  мен  қызметіне  орай  өзгеріп  отырды.  Кребер  үшін 

болса, шамадан тыс органикалық феномендер органикалық 

және психологиялық деңгейлерден тәуелсіз; мәдениетке озара 

қарым-қатынасқа түсетін  жеке  адамдардьщ  “психикалык 

қызметі” енбейді, ол “психикалык жүмыс жиынтығы неме­

се ағынының өнімдерін, жеке адам психикасына байланыс­

ты емес вдеялар ағынын қамтиды. Осы алғышарттардан ал­

ганда, мэдениет — адам оның болмысының жасаушысы мен 

көзі  емес,  қүралы  мен  алып  жүрушісі  ғана  sui generis мәні 

болып шығады.  Кребер айтпақшы:  “Өркениет,  адамдар ар­

кылы беріліп, солар арқылы жүзеге асатынына қарамастан 

өзге  бір  тәртіптің  жеке  дара  мөні  болып  танылады.  Өр- 

кениеттің мәні ол өзі тірек ететін жеке адамдармен де, жеке 

адамдар үжымдарымен де іштей байланысты емес. Ол орга- 

никалықтан туындайды,  бірақ,  оған  тэуелді емес”.  Мэде­

ниет, эрине, қоғамдарға біріккен тек жанды һәм ойлай ала­

тын жандарға ғана тән.  Бірақ, бүл жеке адамдар мен қоғам- 

дар — мәдениеттің болмысы емес, алғышарты ғана”.

Бүл айқын түжырымдар  Крёбер үшін мэдениет немесе 

өркениет жеке адамдарга да, қоғамдарға да тәуелсіз мэн екенін 

анық  танытады.  Демек,  мэдениет  нақты  өмірдің  дербес 

деңгейі  ретінде  шамадан  тыс  органикалық жэне  шамадан 

тыс психикалык болып қана емес,  эволюциясы мен тарихы 

қоғамға тікелей байланысты болмағандықтан “шамадан тыс

елеуметгік” болып та атала алады.  Осы алғышарттан қисын 

іздесек, әлеуметтік деңгейді мөдениеттегі деңгейден болек- 

теу керек,  ойткені,  мәдени деңгей  әлеуметгікке  қарағанда 

“барынша  жоғары”  деңгейді  қүрайды.  Алайда  іс  жүзінде 

Кребер, оз буынының антропологгары сияқты, мэдениет пен 

қоғам арасыңда айырмашылық жүргізу қажет, деуден тан- 

бауына  қарамастан,  мэдени  шамадан тыс  органикалықты 

әлеуметтікпен теңдестірді. Озінің коп жылдан кейін жазған 

“Әлеуметгік аталатьш ғылым туралы” мақаласында ол, қүбы- 

лыстардың торт негізгі деңгейін, атап айтқанда,  “органика- 

льщ емес, органикалық, психикалык жөне әлеуметтік мэде­

ни”, боле-жара корсетеді, осьшысымен де ол әлеуметгік және 

мәдени салаларды әлі де тендестіреді.

Сонымен қатар ол, қоғам — мэдениеттің алып жүрушісі 

жэне ол әрқайсысьшьщ жеке психикасы бар адамдардан түра- 

тынын  мойынайды.  Ең биік деңгейде  мэдениетті жоғарғы 

қабат, ал,  қоғамды — томенгі” деп корсетуге болады. Ақыр 

соңында Кребер, кейіннен, түзетілген “Антропологиялар” 

және,  эсіресе,  “Мэдениет табиғаты”  очерктер  жинағында 

элеуметтік жэне мэдениет категорияларын қатаң ажырату- 

дьщ логикалық қажетгілігін мойындады.

4. Шындық деңгейлер туралы ұғым және 

эволюция теориясы

Біздің бүдан әрі карастыратынымыз табиғаттағы қүбы- 

лыстар деңгейлері түжырымдамасы болады. Спенсер анық- 

таған үш деңгей (атап айтқанда, органикалық емес,  органи- 

калық жэне элеуметтік эрі шамадан тыс органикалық), Конт 

боле жара атаған деңгейлер  сияқты бір мезетге эмпирика- 

лык та,  иерархиялық та болып табылады.

Феномендер деңгейі эмпирикалық түрғыдан бақылана- 

тьщ қасиеттерге негізделеді жоне оларды үйымдасудың жэне 

қьізметгердің томенгісінен бастап жоғарғысына дейін тари­

хи процестегі жүйелілік туралы теориялық моселенің қалай 

шешілеріне қарамастан, логикалық жүйелілік бойынша ор- 

наластыруға болатын мағынадағы иерархияны қүрайды.

Организмдерді жіктеудің, эмпирикалық-функционалдық 

негізіне сүйенген,  мейілінше ертедегі жүйесін Аристотель- 

Ден табуға болады. Аристотельдің айтуынша:  “Пішіннің жағ- 

Даиы  қандай  болса,  жандыкі  де  сондай.  Әдеттегінше,

73

пішіндердің де  жүйелі  қатарында,  сондай-ақ тірі жандар- 

дың да  әрбір  (арғы  баспалдағында)  алдындағысы  әлеуетті 

пішінде,  мысалы, төртбұрышта  (өлеуетті түрде)  үшбүрыш 

бар,  сезімдік  қасиетте  —  өсімдік,  көрінеді.  Сондықтан  да 

әрбіреудің (тірлік иесінің) мысалы, өсімдіктің, адамның, хай- 

уанның жаны қандай екенін зерттеу керек.  Одан өрі қарай 

неге  бүлай  жүйелі түрде  екенін  қарастыру  кажет.  Осімдік 

қабылетінсіз сезіну қабылеті болмайды ғой.  Осыған қара- 

мастан өсімдіктерде өсу қабілеті сезінуден (бастауъшан) бөлек. 

Бүған қоса сезу қабілеті болмаса, ешқандай да сезіну қабілеті 

болмас  еді,  сезудің  өзі  басқаларсыз  (сезінулерсіз)  де  бола 

береді.  Шындығында да көптеген жануарларда көру де, есту 

де, дәм сезу де қабылетгері жоқ.  Сондай-ақ сезіну қабілеті 

берілгендердің  ішінде  біреулері  кеңістікте  қозғала  алады, 

өзгелерінде  бүл жоқ.  Ақыр соңында кейбір жан иелерінде 

аз-маз қисынды ойлау мен ақыл бар. Ягни, логикалық (бас­

тау)  төн,  омірінің  ақыры  бар  кейбір  жан  иелеріне  келсек, 

оларда қалған барлық қабылет бар,  ал,  олардың ішінде сол 

қабылетгердің біреуі бар жан иесінің бөрінде бірдей логика - 

лық күш жоқ,  керісінше,  кейбірінде тіпті қиял да жоқ,  ба­

ска біреулері тек қиялмен күн кешеді. Ал, теориялық ақыл- 

ойға келсек, оны ерекше бір зерттеу керек”.  Сонымен Ари­

стотель ағзаны (организмдерді) өсімдік, жануар жөне ақылы 

барлар деп эмпирикалық түрғыдан жіктеді.  Соңғыларын ол 

ағзаның (организмнің), бойында төменгі типтілердің әлеуетті 

мүмкіндіктері де,  өзінің де мүмкіндіктері мен қызметі бар, 

жоғарғы бір түрі ретінде көрсетті.

Бүған коса, Аристотель ғылымдарды жіктеудің эписте- 

миологиялық теориясын жасап шығарғанын атап айту ке­

рек. Бірақ, мүнда, жіктеу принципі, эмпирикалық бақылау 

емес,  негізінен  онтологиялық теория болды.  Ғылымдарды 

ол: дерексіздік деңгейіне байланысты иерархиялық төртіппен 

орналастырды:  ғылым  неғүрлым  концептуальды  болып, 

сезімдік деректерге  аз  назар  салса,  ол  соғүрлым  жетілген 

жөне  ғылми  дөлдігі  бар  деп  танылды.  Осылайша  физика, 

яғни  табигаттың  нақты  материалды  объектілерін  зерттеу 

ғылым иерархиясында төменгі орын алды.  Одан кейін ма­

жүктеу/скачать 15,32 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: