Оқулық Алматы 2006 мазмұНЫ

В.Г.Белинскийдiң  еңбектерiмен,  ал  кейбiрi (Уəлиханов,  Абай)  авторларымен  таныс 
болатын.  Революциялық  демократизмдi  практикалық  iс-əрекетке  жетекшi  етiп,  идеялық 
бағдарға  ала  отырса  да,  нақты  тарихи  жағдайда  халық  бұқарасының  екiжақты  -
əлеуметтiк жəне ұлттық қанаушылық пен жалпы аймақтық артта қалушылық себептерiне 
байланысты  Қазақстан  ойшыл-демократтары  тұтас  алғанда  типтiк  ағартушылық 
позицияны  ұстады.  Яғни  белгiлi  қоғамдық  топқа,  дəлiрек,  шаруаларға  бағытталып, 
қоғамдық  прогрестi  саны  басым  топтың  мүддесi  үшiн  күреспен  байланыстырылған 
революцияшыл-  демократтарға  қарағанда  Қазақстан  демократтары  ХVIII  ғасырдағы 
Европа  демократтары  секiлдi  ешбiр  тап  пен  сословиенi  бөле-жармай,  жалпы  ұлттың 
атынан  сөйледi.  Бұл,  бiржағынан  берiлген  кезеңде  берiлген  аймақтың  қоғамдық 
қатынастарының  пiсiп-жетiлгенiн  аңғартса,  екiншiден,  осындай  ерекше  жағдайда  (жалпы 
артта  қалушылық,  жаппай  сауатсыздық,  отаршылдық  қанау)  жалпы  халықтық  прогресс 
идеясы  өте  актуальды  болғанын  жəне  оның  аса  маңызды  қоғамдық  қажеттiлiктi
бейнелегенiн  көрсетедi.  Бесiншiден,  Қазақстан  ойшыл-демократтары  ағартушылық 
позицияда  қалғанмен,  аңсаған  қоғамды  төңкерiс  жолымен  орнату  əдiстерiн  де 
қарсатырған.  Əйтсе  де  барлығы  еркiн,  азат  қоғам  құрудың  бейбiт  жолын  таңдады: 
жоғарғылардың  реформасы  көмегiмен  немесе   "əдiл", "таза"  бiлiм  мен  басқару  жəне 
ағарту,  ғылым-бiлiм  арқылы  өз  халқының  көзiн  ашып,  көңiлiн  оятып,  өздерiн-өздерiне 
танытып,  ескiлiктен,  езгiден  арылтпақ  болды.  Бұдан  тарихи  құрылымы  мен  қоғамдық 
күштердiң жiктелуi əлде қайда өзгеше орыс революционер-демократтары секiлдi төңкерiс 
жолын  қуаттап,  оған  бiрден-бiр  шешушi  əдiс,  айқын  жол  деп  шақырмауын  кемшiлiкке 
жатқызу орынсыз болар едi. Керiсiнше, рух пен тəн арасындағы, жалпы Аспан астындағы 
үйлесiмдiлiктi iздеп, ол жолда бойды сезiмге емес, ақылға жеңдiртiп, мəселенiң шетi мен 
шегiне  ауытқымай  асыл  ортасын  ұстануды  үйрететiн  дана  Шығыс  философиясының 
көрнiсiн  аңғарғандаймыз.  Алтыншыдан: “тоқырау” “семiп  қалу”, “артта  қалушылық”, 
дəстүршiлдiк ұғымдары жалпы Шығыс мəдениетiнiң мəңгi-бақи арылмайтын атрибуттары 
деген  сияқты  абстрактылы  жəне  табиғатынан  ғылымға,  тарихи  объективтiлiкке  сай 
келмейтiн  тұжырымдама,  бiрыңғай, iштей  бiркелкi  Шығыс  феноменiнен  принциптiк 
айырмашылығы  бар  Батыс  феноменiн  мойындау,  екiншiден  “тоқырау”, “артта  қалу 
құбылыстарын  метафизикалық  абсолюттендiру  жəне  оларды  тек  Шығысқа  иманенттi
деген  түсiнiкке  негiзделген.  Дұрысында,  қай  халықтың  болмысын  мəдениетi  дамуының 
кейбiр  кезеңiндегi  тоқырау,  құлдырау  құбылыстары  адамзат  дамуы  тарихи  жалпы 
диалектикасының  белгiлi  кезеңi  ретiнде  қарастырылуы  тиiс.  Өйткенi  ол  өзгерiс  бола 
қалғанда  өз  қарама-қарсылығы  өрлеу,  өркендеу,  дамуға  көшетiн  нақты  тарихи 
жағдайлардың нəтижесi. Қазақ халқының тарихи өткенiне келетiн болсақ, шетелдiк жəне 
отандас  шығыстанушы  ғалымдардың  зерттеулерi  берiлген  аймақтың  Таяу  жəне  Орта 
Шығыстың  ежелгi  заманнан  (бiздiң  дəуiрiмiзге  дейiнгi II мың  жылдықтан  бастап)  ХII
ғасырда  бұл  аймақтар  барлық  критерийлерi  бойынша  Шығыс  пен  Батыс  мəдениетiнен 
əлдеқайда  озық  жəне  жоғары  тұрады.   ХIII  ғасырдағы  Шыңғыс   хан  шапқыншылығынан 
кейiн ғана даму қарқыны бəсеңдеп, ХVI ғасырдан толық артта қалу процесi белең алды. 
Жалпы  алғанда,  бүкiл  Таяу  жəне  Орта  Шығыс  ежелгi  заман  мен  орта  ғасырдың  өн 

бойында  көрсетiлген  дəуiрлерде  Шығыс  пен  Батыс  арасындағы  экономикалық, 
саяси,  мəдени  байланыстардың - бүкiлəлемдiк  мəдени-тарихи  процестiң  “орталық 
зонасына”  айналды.  Яғни,  қарастырылып  отырған  аймақ  əлемдiк  өркениеттiң  шалғай 
ауданы  емес,  керiсiнше,  ХV  ғасырға  дейiн  Шығыс  пен  Батыстың  ирандық,  үндiлiк, 
сириялық,  византиялық,  грек-эллинистiк  мəдени  дəстүрлерiмен  тығыз  байланыста 
дамығанын көремiз.
 
Демек,  Қазақстан  мəдениетiнiң  тоқырауы  жөнiнде  сөз  қылғанда,  бұл  ұғымды  сол 
аймақ  мəдениет  дамуының  өн  бойына  емес,  тек  белгiлi  кезеңiнде — ХV  ғасырдан  ХIХ 
ғасырдың екiншi жартысына дейiнгi  аралыққа қатысты алынатынын жадымызда тұтуымыз
қажет.  Ресейге  қосылу  бұл  аймақ  халықтарына  əлеуметтiк-экономикалық  саладағы  түпкi
зардаптарын  қозғамаса  да,  жалпы  артта  қалушылықты  жою,  қоғамдық  прогреске  жету  
мүмкiндiгiн  əпердi  деп  айта  аламыз.  Жетiншiден,  Қазақстан  ағартушы-демократтарына 
қоғамдық  прогресс  жолындағы  күрестi  француз  немесе  орыс  ағартушылары  сияқты
феодализмнiң  немесе  крепоснойлық  тəртiптiң  ыдырауы  жағдайында  емес,  үзiлмей 
жалғасып  келе  жатқан  патриархалды-феодалдық  қатынас  үстемдiгi   кезеңiнде  жүргiзуге 
тура  келдi.  Осыған  байланысты  олардың  көзқарастарында  қоғамдық  прогресс  идеялары
ұлтаралық  ынтымақ,  достық,  орыс  халқы  мəдениетiнiң  жетiстiктерi  мен  игi  əсерi  жайлы 
ойлармен астасып      жатады.                                                                                                
 
        Қазақ   ағартушылығының  негiзiн  салушы  Шоқан  Шыңғысұлы  Уəлиханов   (1835-
1865)  демократикалық  ұлттық  мəдениетiмiздiң  көрнектi  өкiлi.   Энциклопедист-ғалым,
шығыстанушы,  саяхатшы,  публицист  жəне  қоғам  қайраткерi  Шоқан   Уалиханов   өз 
бойында шын мəнiнде европалық  бiлiмдiлiк пен Шығыс халықтарының мəдениетi жайлы 
терең түсiнiктi үйлестiрдi жəне қысқа ғұмырында мол да жан-жақты шығармашылық мұра 
қалдырды. 
 
Уалихановтың  азамат,  ғалым  жəне  ойшылдық  қалыптасуында  орыстың  озық 
мəдениетi  мен  ғылым  қайраткерлерiнiң   маңызды  рөл  атқарғанын  атап  өтуiмiз  қажет. 
Шоқан  В.Г.Белинскийдiң,  Н.Г.Чернышевскийдiң,  А.И.Герценнiң,  Н.А.Добролюбовтың 
еңбектерiн оқып-үйрендi, олардың көзқарастары мен идеяларын қуаттады.
 
Уəлиханов  шығармашылығын 1) қалыптасу  кезеңi (Петерборға  барғанға    дейiнгi
  уақыт,   яғни    1855-1859    жылдар   аралығы) жəне 
 
2)  кемелдену  кезеңi (1859-1865) деп  екiге  бөлуге  болады.  Петербордан  басталатын 
қызықты да мазмұнды соңғы кезеңi Шоқанның туған жерге қайтып оралғаннан — өмiрiнiң 
соңына  дейiнгi  жылдарды  қамтиды.  Омбыда  кадет  корпусын  бiтiрген  Шоқан  өзiнiң 30 
жылдық  аз  өмiрiнiң  iшiнде  этнография,  Қазастан  жəне  Орта  Азия  тарихы  мен  мəдениетi
саласында  еңбектер  қалдырған  ғалым,  ағартушы—демократ.  Ш.Уəлиханов  тiкелей 
философиялық 
мəселелер 
жөнiнде 
еңбектер 
жазбаған, 
алайда, 
көптеген 
шығармаларынан  философиялық  пiкiрлер  мен  тұжырымдарды  байқауға  болады.  Ол 
“Қазақтардағы шамандықтың қалдығы”, “Даладағы мұсылмандық жөнiнде”, “Тəңiр (құдай)” 
деген  еңбектерiнде  философияның  негiзгi  мəселесiне  қатысты  пiкiрлер  айтады.  Ең 
алдымен  Ш.Уəлихановтың  сыртқы  дүниенiң  адам  санасынан  тыс  өмiр  сүретiндiгiне  шек 
келтiрмейтiндiгiн  айту  керек.  Қазақ  жерiндегi  шамандықтың  орын  алу  себебiн 

түсiндiргенде  “сыртқы  дүние—күн,  ай,  жұлдыздар  жəне  жер—алғашқы  құдiрет  болып 
табылады” деп көрсетедi. Сонымен бiрге шамандықтың шығу тегiн мұқият зерттеулерiнен 
жəне  басқа  да  еңбектерiнен  Шоқанның  себептiлiк  заңдылығын  құптайтындығы,  себепсiз 
құбылыс  болмайтындығына  кəмiл  сенетiндiгi  байқалады.  Мысалы, “Тəңiр  (құдай)” 
мақаласында  қазақтардың  малды  қасиет  тұтатын  ырымдарының  себебiн  халықтың  күн 
көрiсi малға байланысты екендiгiмен түсiндiредi.
 
Сонымен,  Шоқан  сыртқы  дүниенiң  санадан  тыс  өмiр  сүретiндiгiн,  оның  объективтiк 
заңдылықтарға  бағынатындығын  мойындайтын  философиялық  көзқараста  болғанын 
көремiз.  Қазiргi  кезде  философияның  негiзгi  мəселелерiнiң  маңыздысы  есебiнде  адам, 
оның қоршаған дүниеге қарым-қатынасы аталынады. Уəлиханов бұл мəселенiң маңызды 
екенiн  сонау  ХIХ  ғасырдың  орта  кезiнде-ақ  айтып  кеткен. “Қазақтардағы  шамандықтың 
қалдығы”  деген  еңбегiнде  табиғат  пен  адам,  өмiр  мен  өлiм  əрқашан  түпсiз  сырға  толы 
ғажайып  таңданудың  пəнi  болды  деп  көрсетедi.  Ғажайып  əлемдi,  өмiр  мен  өлiм 
мəселесiн, адамның табиғатқа қатынасын танып бiлу қажеттiлiгiн шамандықтан туды деп 
тұжырымдайды. Бұдан Ш.Уəлихановтың адам мəселесiне, оның фəни дүниедегi орнына, 
өлiм мен өмiр мəселесiне ерекше мəн бергендiгi көрiнiп тұр. Шамандықтың шығуының бiр 
себебi  табиғатқа  құштар  болу  дейдi.  Екiншi  ғажайып  нəрсе  адам,  адамның  терең  ойға 
жəне  танып  бiлуге  ұмтылған  рухы  деп  көрсетедi.  Яғни,  адамның  iшкi  дүниесi,  оның 
қоршаған дүниеге қатынасы зерттеудi қажет ететiн мəселе есебiнде қаралды. 
 
Шоқан дiннiң, əсiресе, қазақ даласында татар жəне Бұхара молдаларының таратып 
жүрген  дiни  қағидаларының  халыққа  тигiзiп  жүрген  зияндығын  баса  айтады.  Қазақ 
жұртына бұл молдалардың айтып жүрген уағыздары “ой мен сезiмнiң дамуын тежейтiн өлi
схоластикадан  басқа  ештеңе  əкелмейдi”  деп  көрсетедi.  Кейбiр  ислам  дiнiн 
жақтаушылардың  Мұаммед  iлiмiн  тазартуға  болады  деген  пiкiрiне  қарсы  шығып,  онда 
ешқандай реформа болуы мүмкiн емес дейдi.
 
Шоқанның  прогрестi  халықтың  материалды  тұрмыс  жағдайының  жақсаруымен 
тiкелей  байланыстыруы  қоғамды  дұрыс  философиялық  түрғыдан  түсiнудiң  бiрден-бiр 
белгiсi  деуiмiзге  болады.  Сонымен  бiрге  Ш.Уалиханов  қоғамның  топқа,  жiкке 
бөлiнетiндiгiн, үстем топтың мүддесi қалың бұқараның мұң-мұқтажына қайшы келетiндiгiн 
атап көрсетедi.
 
Ерекше  назар  аударарлық  нəрсе — Шоқанның  демократиялық  көзқарастары. 
Мысалы, “Сот  реформасы  жөнiндегi  жазбалар”  атты  еңбегiнде  патша  үкiметi
тағайындаған  соттан  қазақ  даласында  əзiрше  табиғи  түрде  сұрыпталатын  билер  артық 
деген қорытындыға келдi. Себебi би болу үшiн  ол адам əдiлдiгiмен, шешендiгiмен көзге 
түсу керек. Егер əдiл болмаса оған ешкiм билiк айтқызуға келмей қояды, ал патша үкiметi
сайлаған  сот  билiгi  уақытқа  шейiн  сот  мiндетiн  атқаратын  болады,  оның  iс-əрекетiнде 
немкетерлiк пен мансапқорлық жайлап, əдiлетсiз, парақор болатынын дəлелдейдi. Халық 
дұрыс  даму  үшiн,  алдымен  оған  қажет  нəрселер—өзiндiк  даму,  өзiн-өзi  қорғау,  өзiн-өзi
басқару  жəне  өз  соты  болуы  шарт.  Осы  өзгерiстер  енгiзiлiп  жəне  сақталып  қалу  үшiн 
реформалар  халықтың  материалдық  мұқтажына  сəйкес  жəне  ұлттық  сипатына  бейiм 
болуы  да  керек  деген  пiкiр  айтады.  Уəлихановтың  ойынша,  дерексiз  теорияларға 

негiзделген  немесе  басқа  елдiң  өмiрiнен  алынған  реформалар  күшпен  енгiзiлсе 
халыққа орасан зияндығын тигiзедi. Сонымен бiрге Шоқан халық өзiмен ғана тұйықталып, 
жекеленiп,  өмiр сүруi  керек  деген ойдан аулақ.  Керiсiнше,  европалық,  жалпыадамзаттық 
мəдениеттi меңгеру қай елдiң болмасын алдына қоятын мақсаты болуы керек деген ойды 
қолдайды. Əрине, еуропалық мəдениеттi меңгеру үшiн қазақ халқы ағарту мəселесiн iске 
асыру  қажет.  Бұл  ретте  қазақ  жұрты  үшiн  орыс  мəдениетiнiң  маңызын  Шоқан  ерекше 
жоғары  бағалады.  Осы  себептен  де  көптеген  мақалаларында  қазақ  даласында  орыс 
мектептерiн  ашуды,  басқа  да  бiлiм  ошақтарын  көбейтудi  кеңес  етедi.  Қазақ  жерiне 
дəрiгерлiк  жағдай  мен  жəрдемнiң  төзiмсiз  екендiгiне  қинала  көңiл  аударады.  Алғашқы 
кезде  осы  қиыншылықтардың  бəрiн  патша  үкiметi  шеше  алады  деп  сендi.  Ресейдiң 
мəдениеттi  көтермелемек  тəсiлiне  үлкен  үмiт  артады.  Шоқан  Ресейдiң  оқу  орнын  бiтiрiп, 
Европадағы ғылыми жетiстiктердi жақсы меңгерсе де өз халқынан ажырамады, халқының 
мұңын,  əсiресе,  қалың  бұқараның  жоғын  жоқтады.  Г.Н.Потанин  Европаға  құшатрлық 
Шоқанды  өз  халқынан  ажырата  алмады,  керiсiнше,   ол  тəрбиеленген  европалық  рух  өз 
елiнiң қызметшiсi болуын мiндеттедi деп жазды. 
 
Ресей  үкiметiнен  нəтижелi iстер  күткен  Шоқан  бiрте-бiрте  үмiтiн  үзе  бастады. 
Əсiресе,  генерал  Черняевтiң  жорығына  қатысқан  ол  орыс  əскерлерiнiң  отаршылдық 
озбыр  iстерiне  наразылық  бiлдiрiп,  қызметтен  шығып,  ел  iшiне  кетедi.  Н.М.Ядринский 
Шоқан туралы естелiгiнде: бұратана халықтың өкiлi цивилизация нəрiн татып, бiлiм аалса 
да бөтен мəдениет халқының ырқын ығыстырғанын көзiмен көргенде, бiржақты ықпалдың 
болашағына  сенбей  өз  жұртына  оралуды  жөн  көрдi  дейдi.  Қоғамды  ұйымдастырудың 
жолдары мен əдiстерiнде Ш.Уəлиханов əкiмшiлiк жолмен жасалатын реформаға шешушi
мəселе деп қарады. Сондықтан отаршыл үкiмет орындарына бiрнеше рет ұсыныстармен 
барып та жүрдi.
 
Н.Г.Чернышевскийдiң  “Философиядағы  антропологиялық  принцип”  атты  Батыс 
Европа  экономистерiнiң,  оның  iшiнде  Ст.Милльдiң  идеяларын  қарастыратын  еңбегiнде 
автордың  реформа  мəселелерiне  көзқарастарын  қолдауы  көңiл  аударарлық.  Уəлиханов 
соңғысының  жұмыстарымен  де  жақсы  таныс  болған.  Чернышевскийдiң  ойын  дамыта 
отырып,  реформа  қарастырып  отырған  əлеуметтiк  қауымдастықтың  тұрмыстық,  ұлттық, 
тектiк, топтық психологиялық жəне салт-дəстүр ерекшелiктерi ескерiлуi тиiс едi. 
 
Революцияшыл  демократтар  реформа  мəнiн  терiске  шығармағанымен,  алдыңғы 
қатарға  революциялық  күрес  жолын  қойса,  Уəлиханов  типтiк  ағартушылықты  ұстанып, 
халық бұқарасының өмiрiн материалды жəне рухани жағынан жақсарту  көзi реформа деп 
бiлдi. Қоғамдық прогрестiң бiрiншi шарты ағарту мен ғылым, бiлiмдi таратуда, содан соң 
реформа  жүргiзуде  деп  түсiндi.  Уəлиханов  жалпы  əлеуметтiк  бақытсыздықтың  себебiн 
жаппай сауатсыздықтан iздедi. “Əдiлеттi басшы” идеясын жақтады. Мəдениет дəрежесiнiң 
экономикаға  шарттылығы  жайлы  айтылған  жеке  ойлары  болғанымен  жалпы  алғанда 
ағартушылық  позицияны  ұстанды.  Бiрiншi  кезекте  қалың  бүқараның  надандығы  мен 
қараңғылығын  жою  қажет.  Олай  болмаған  жағдайда  жүргiзiлiп  жатқан  экономикалық, 
əкiмшiлiк  жəне  сот  реформаларының  мəнiн  бұқара  түсiнбеуi  мүмкiн.  Ал  түпкi  мақсат  —
əлеуметтiк теңсiздiк пен ұлттық қанаудан арылған еркiн, тəуелсiз қоғам құру. 
 

Уəлиханов  мəңгiлiк  шексiздiк  идеяларын  негiздедi,  дамытты.  Дiн  түрлерiнiң  iшiнде 
Уəлиханов ислам мен христиандыққа қарағанда буддизмдi “гуманды iлiм” деп бағалады. 
Жалпы  алғанда,  Уəлиханов  дүниетанымы,  оның  шығармашылық  мұрасы  мен 
практикалық  iс-əрекетi  Орта  Азия  мен  Қазақстанның  рухани  қалыптасуы  жолындағы 
үлкен белес болып табылады.
 
Қазақ  ағартушылығының  көрнектi  өкiлi,  педагог-жаңашыл  жəне  жазушы  Ыбырай 
Алтынсарин (1841-1889 ж.ж.).  Ыбырай  дүниетанымы  қалыптасуына  туған  ел,  халық 
ауыз  əдебиетi,  прогрессивтi  орыс  əдебиетi  мен  Европа  ойшылдарының  еңбектерi  өз 
əсерiн  тигiздi.  Уəлиханов  секiлдi  Алтынсарин  да  өз  халқының  артта  қалушылығын 
жоюдың  бiрден-бiр  жолы  ағартушылықта  деп  сендi  жəне  Қазақстандағы  Халық  ағарту 
iсiнiң ұйымдастырылуы мен дамуына белсене араласты.
 
Ыбырай  Алтынсарин арнайы  философиялық  тақырыпта  еңбек жазбаған,  дегенмен, 
ағарту жəне қоғам мəселелерiн талдауға арналған шығармаларында дүниеге көзқарастық 
пiкiрлер  қалыптастырған.  Ыбырайдың  көптеген  өлеңдерi  мен  əңгiмелерiнен  оның 
қоршаған  дүниенiң  санадан  тыс  жəне  тəуелсiз  өмiр  сүретiндiгiн  мойындайтынын 
байқаймыз. “Жаз”, “Өзен”  сияқты  өлеңдерiнде  табиғатты  өзiнше  тамашалау  ғана  емес, 
сонымен  бiрге  оның  адам  санасынан  тыс  жəне  тəуелсiз  екендiгi  сезiледi.  Бұл—ұлы 
ағартушының  дүние  туралы  көзқарасының  бiр  жағы.  Екiншi,  Ыбырай  дүниенi  жаратушы 
құдай  деп  бiледi.  Бұл  ойды  ол  көптеген  шығармаларында  қайталап  отырады.  Мысалы, 
“Жаратқан  мұнша  таңсық  жаббар  құдай!” (Алтынсарин  Ы.  Таза  бұлақ.  А., 1988, 18-бет), 
“Жаратты 
неше 
алуан 
жұрт 
бiр 
құдайым” 
деген 
өлең 
шумақтарында, 
“Мұсылманшылдықтың 
тұтқасы” 
т.б. 
еңбектерiнде 
осы 
пiкiрдi 
қуаттайды. 
“Мұсылманшылдықтың  тұтқасында”  бүкiл  дүниенi,  жан-жануарларды  айта  келiп, “мұның 
бəрi  де  жалғыз  теңдесi  жоқ,  ұқсасы  жоқ  бiр  құдайдың  барлығына,  бiрлiгiне  һəм  кəмiл 
жаратушы  халық—қадiр  екендiгiне  дəлел  болса  керек”  деп  тұжырымдайды.  Ойды 
қайырып айтқанда, Ыбырай қоршаған дүниенiң объективтi өмiр сүретiндiгiн мойындайды, 
сонымен  бiрге  дүниенi  жаратушы  құдай  деп  бiледi.  Бұдан  Алтынсариннiң  дүниеге 
көзқарасы  деизмге   жақын  екенiн  көремiз.  Кейбiр  зерттеушiлер  Ыбырайды  стихиялық 
материалист,  дiнге  қарсы  болған  деп  айтып  жүр.  Мəселенi  нақты  қарасақ,  Алтынсарин 
Шоқан  сияқты  татар  жəне  Бұхарадан  келген  молдалардың  дiнiнiң  озбыр  түрiне  қарсы 
болған. Н.И.Ильминскийге 1882 жылы 12 қыркүйекте жазған хатында татар жəне Бұқара 
молдаларынан  оқыған  жастар  өз  дiнi  жағынан  толық  мешеу,  оның  есесiне  мұсылман 
еместiң  бəрiне  өшпендiлiкпен  қарайтын  болып  шығады  деп  көрсетедi.  Мұндай  дүмше 
молдалардың  барлық  ақыл-парасатты  тек  Мұхаммед  дiнiнен  тапқысы  келетiндiгiн  қатты 
сынайды.
 
Қай идеология болмасын ресми жəне монополиялық түрге айналса, ерте ме, кеш пе, 
оның  тоқырауға  ұшырайтыны  заңды.  Ыбырай  мұсылман  дiнiнiң  монополиялық,  ресми 
идеология болып тұрған кезiндегi озбыр түрiне қарсы шықты. Мұнымен қатар Алтынсарин 
қазақ  балаларына  христиан  дiнiн  зорлап  үйретушiлерге  де  үзiлдi-кесiлдi  қарсы  болды. 
В.В.Катаринскийге 1888 жылдың 20 ақпанында  жазған  хатында  Бессонов  А.Г.  деген 
мұғалiмнiң  оқушы  қазақ  балаларына  iнжiл  мен  оның  парыздарын  уағыздағаны  туралы 

қатты  ренжiп  жазды.  Ыбырай “…мұнымен,  оқушылар  мектебiнiң  келешегiн  ғана 
емес,  онымен  қабат  жалпы  орыс-қазақ  мектептерiнiң  бəрiнiң  де  келешегiн  мүлдем 
бүлдiрiп алуымыз мүмкiн ғой!” (Таза бұлақ. 306-бет) дейдi. 
 
Алтынсариннiң  этикалық  жəне  эстетикалық  көзқарастары  құндылығы  жəне  маңызы 
жағынан  ерекше  орын  алады.  Мысалы, “Жаз”, “Өзен”  деген  өлеңдерiнде  табиғаттың 
сұлулығы,  көкорай  шалғынды  көркi,  күмiстей  сыңғырлаған  суы,  көкжиектiң  мүнарланған 
сағымы  шебер  тiлмен  суреттеледi.  Бұл  шығармалар  жастарды  сұлулықты,  ғажайып 
табиғатты  сүйе  бiлуге,  құрметтей  бiлуге  тəрбиелейдi.  Ағартушылық  жөнiндегi  көптеген 
хаттары  мен  жазбаларында  қазақ  балаларына  əн-күйден,  суреттен  сабақ  беру  керек 
екендiгiн  мəселе  етiп  қояды.  Бұдан  Ыбырайдың  жастарға  эстетикалық  тəрбие  берудiң 
маңызын жоғары бағалағандығын қөремiз.
 
Этикалық  тəрбие  жөнiндегi  пiкiрлерiн,  ой-тұжырымдарын  бағалы  асыл  мұра  деуге 
болады.  Ең  алдымен,  Ыбырайдың  өз  басының  өте  жоғары  дəрежелi  мəдениет  иесi
болғандығын  айта  кету  керек.  Оның  достары  мен  жолдастарына  жазған  хатында 
кiшiпейiлдiлiк пен iзгiлiктiң белгiсi айқын көрiнедi. Ұстазы болған Н.И.Ильминскийге жазған 
хаттарында  үлкен  құрмет  пен  iлтипат  сезiмдерiн  бiлдiрiп,  ал  өзiнiң  шəкiртi  есебiнде 
болған  А.А.Мозохинге  жазған  хаттарын  ұдайы  “сүйiктi  досым”  деп  бастап  жазды. 
Кейбiреулерге  ағарту  жүмысындағы  кемшiлiктерi  үшiн  қатты  сөз  айтып,  ренiш  бiлдiрсе, 
артынан артық кеткенiне кешiрiм сұраған көңiлiн бiлдiредi. 
 
Жастарды  инабаттылық  пен  адамгершiлiкке  тəрибиелейтiн  шығармалары  ерекше 
орын  алады.  Еңбектi  сүю,  үлкендi  құрметтеу,  мейiрiмдiлiк,  кiшiпейiлдiлiк  сияқты  қасиеттi
қырда  өскен  балаларға  түсiнiктi  болатындай  əңгiме,  мысалдар  арқылы  жеткiзе  бiлдi. 
Ыбырай  əлеуметтiк  мəселелердi  көптеген  еңбектерiнде  талқылайды.  Ресей  оқу 
орындарынан  бiлiм  алып,  өркениеттен  нəр  алған  Алтынсарин  демократиялық-
ағартушылық идеяларын қазақ елiнде жүзеге асыру үшiн талай еңбек еттi. “Кел балалар, 
оқылық”, “Өнер,  бiлiм  бар  жұрттар”  сияқты  өлеңдерiнде  жастарды  өнерге,  бiлiмге 
шақырды.  Ыбырай  ағарту  iсiнiң  тек  насихатшысы ғана  емес,  сонымен  бiрге  аса  көрнектi
ұйымдастырушысы  болды.  Қазақ  даласында  бiлiм  бұлағы  болатын  мектептермен  қатар 
өндiрiстiк кəсiпкер кадрлар дайындайтын арнайы техникалық-кəсiптiк оқу орындарын ашу 
жөнiнде  мəселе  қояды.  Бұдан  Алтынсариннiң  өндiрiстiң  қоғам  өмiрiндегi  рөлiн  жоғары 
бағалағандығы  көрiнедi.  Кейбiр  зерттеулерде  ағартушылар  сияқты  Ыбырай  да  оқыту, 
ағарту  iсi  қоғам  өмiрiнде  шешушi  фактор  болатындығын  мойындаған  деген  бiржақты 
тұжырымдар  жасалады.  Мұндай  пiкiрдi  марксизм  əдiстемесiн  сыңаржақтылық  тұрғыдан 
дəрiптеу  деуге  болады.  Шындығында,  сол  кездегi  қазақ  елiнде  ағарту  жəне  сол  арқылы 
өнеркəсiптi  дамыту  iсiнен  басқа  қандай  жол  бар  едi?.  Айталық,  қазақ  жұрты  көтерiлiс 
жасап,  патша  үкiметiн  құлатып,  байларды  жойды  дейiк.  Сонда  басым  көпшiлiгi  сауатсыз 
қалың кедей өндiрiс кəсiбi жоқ елде жоғары дəрежелi əдiлеттi қоғам құра алады деп айта 
аламыз ба? Əрине жоқ. Ендеше, Ыбырай айтқан ағарту iсi, өндiрiс кəсiбiнiң өркендеуi сол 
замандағы қазақ халқы үшiн бiрден-бiр дұрыс жол едi.
 
Ұлы  ағартушының  iстеген  iсiнен,  шығармаларынан  өз  халқына  деген  зор 
махаббатын,  үлкен  қамқорлығын  көруге  болады.  Н.И.Ильминскийге,  В.В.Катаринскийге 

жазған  хаттарында  қазақ  халқының  көңiлi  ашық,  қонақжай,  мейiрiмдi  екенiн,  жаңаға 
талпынғыш, бiлiмге құштар жұрт екенiн  үлкен сүйiспеншiлiкпен айтады. Халқының өзiндiк 
мəдениетiнiң дамуын аңсайды,  тiлiнiң бөтен тiлмен шұбарланбай таза болғанын тiлейдi. 
Н.И.Ильминскийге 1862 жылы  жазған  хатында  “молдалар   өздерiнiң  адам  басын 
қатыратын  ерекше  қасиеттерiнiң  үстiне,  қазақтың  табиғи  тiлiн  де  бұзып  жүр”  деп  ренiш 
бiлдiредi.  Сонымен  бiрге  Ыбырай  қазақ  халқы  басқа  халықтармен  ынтымақтастықта 
болуын  жəне  олардың  мəдениетiнен  үлгi  алуы  керектiгiн  əруақытта  уағыздап  отыр. 
Ыбырай толығымен ағартуды жақтады, мектептi дiннiң ықпалынан ажырату үшiн күрестi, 
исламның  феодалды-клерикалды  идеологиясын  сынады,  мұсылман  дiн  басылыларын, 
олардың дiни-схоластикалық бiлiм жүйесiн əшкереледi.
 
Алтынсариннiң  қоғамдық-саяси  көзқарастарына  шынайы  да  терең  демократизм,  өз 
халқының  мүддесiн  қорғауға  деген  ұмтылыс  тəн. “Қырғыз  қайғысы”  деген  жазбаларында 
ол 1868 жылғы  отаршылдық  қанауды  күшейту  мақсатында  жасалған  əкiмшiлiк 
реформасына наразылығын бiлдiрдi. Халыққа пайдалы реформа қандай болу керек деген 
сұраққа  берер  жауабы  Шоқан  Уəлихановтың  “Сот  реформасы  турал”  жазбаларындағы 
ойларына  жақын.  Тарих  пен  қоғамдық  құбылыстар,  қоғамды  өзгерту  жолдары  турал 
мəселеде  Алтынсарин  ғылым  мен  ағартушылыққа,  олардың  түрленушi  күшiне  сенiм 
бiлдiредi.
 
Қазақ  ағартушылығында,  қазақ  халқының  бүкiл  прогрессивтi  мəдениетi  тарихында 
үлкен  орын  алған  ұлы  ақын,  ойшыл—демократ,  сазгер  Абай  Құнанбайұлы (1845-
1904ж.ж.)  болды.  Оның  шығармашылық  мұрасы  өлең,  поэма,  философиялық  проза, 
аудармалар мен əндерден тұрады. Абай—қазақ əдебиетiнде сыншыл реализмнiң негiзiн 
салушы. Ол “ақынның азаматтық парызы шындықты бейнелеуде, қоғамдық кесiрдi əдiлет 
пен ақылдың билiгiне жүгiндiруде” деп бiлдi. Дүниетанымдық мəселеде Абай, Алтынсарин 
секiлдi  деизмге  жақын.  Құдай—өз  заңдары  бойынша  дамып  жататын  өлшемнiң  алғашқы 
себепшiсi  деп  түсiндi.  Абай  дiнбасылары  мен  дiни  надандықты,  фатализм  мен 
екiжүздiлiктi  атеизм  тұрғысынан  емес,  Қазақстан  ағартушы-демократтарының  көбiсiнде 
кездесетiндей, “нағыз”  дiн  немесе  рационалдандырылған  дiн  позициясынан  сынады. 
Дiнбасыларының  насихаттап  жүрген  соқыр  сенiмiне  Абай  ақыл  мен  танымды  қарсы 
қойды.  Немесе,  оның  өз  сөзiмен  айтқанда  “алла  табарака  уатагаланың  шəрiксiз, 
ғайыпсыз,  бiрлiгiне,  барлығына, ...хақтығына  бiрден  дəлел   жүргiзелiк  болып,  ақылы 
дəлел испат қыларға керек” (Қара сөздер, 13-сөз).
 
Абай  Құнанбаев  өзiнiң  аса  дарындылығы,  ой-өрiсiнiң  тереңдiгi,  халқына  деген 
қамқорлығымен əлемге танымал болды. Абайдың дүниеге көзқарасы ойы мен қыры мол, 
күрделi. Оны бiржақты бағалауға, бiр бояумен көрсету мүмкiн емес. Дүние туралы пiкiрiне 
келсек,  деизмге  жақын  деуге  болады.  Бiрiншiден,  сыртқы  дүниенiң  санадан  тыс  өмiр 
сүретiндiгiн  қуаттайды.  Мысалы,  қырық  үшiншi  қара  сөзiнде  адам " ...көзбен  көрiп, 
құлақпен  естiп,  қолмен  ұстап,  тiлмен  татып,  мұрынмен  иiскеп,  тыстағы  дүниеден  хабар 
алады" (А.Құнанбаев Шығармаларының бiр томдық жинағы. А., 1961, 48-бет) – дейдi.
 
Сонымен  бiрге  көптеген  өлеңдерiнде , отыз  сегiзiншi  сөзiнде  жан-жануарларды, 
адамды,  тiптi,  машина,  фабрикаларды  алла  жаратты  деген  тұжырым  жасайды. “Мен”  

жəне “менiкi” деген философиялық мəселенi қарастырып, өзiндiк тұжырымға келедi. 
Ақынның  ойынша    “мен”—ақын,  жан, “менiкi”—адам  денесi. “Мен”  өлмекке  тағдыр  жоқ 
əуел  бастан, “менiкi”  өлсе  өлсiн,  оған  бекi”  деп,  дене  өлгенiмен  жан  өлмейдi  деген 
қорытындыға келедi. Абай таным туралы құнды пiкiрлер қалдырды. Түйсiктерiмiз арқылы 
дүниеден хабар аламыз, пайда, залалды айыратын қуаттың аты – ақыл дейдi.
 
Көптеген  өлеңдерi  мен  қара  сөздерiнен  диалектикалық  тұжырымдардың  бейнесiн 
көруге болады. „Қартайдық, қайғы ойладық, ұйқы сергек”деген өлеңiнде:
 
 
 
- Жас қартаймақ, жол тумақ, туған өлмек,
 
Тағдыр жоқ, өткен өмiр қайта келмек,-
 
деп, отыз екiншi қара сөзiнде:
 
- Дүние — үлкен көл,
 
Заман – соққан жел.
 
Алдыңғы толқын – ағалар,
 
Артқы толқын – iнiлер, -
 
 
 
деп, дүниенiң өзгерiсте, дамуда екенiн болжайды. Мұнымен бiрге əр нəрсенiң өлшеуi бар, 
өлшеуiн бiлмек – бiр үлкен керек iс деген пiкiр айтады. Өлеңдер мен қара сөздерiне зер 
салып  қарасақ,  көптеген  философиялық  мəселелердi  қарастырып,  өзiндiк  ой-пiкiр, 
тұжырым  жасағанын  байқаймыз.  Шығармаларының  басым  көпшiлiгiнде  өмiр,  өмiрдегi 
адамның  орны,  оның  мақсаты,  мұң-мұқтажы  туралы  ой  шертiледi.  Ендеше, 
философияның  негiзгi  мəселесi  Абай  шығармаларында  кеңiнен  талқыланады  деуге 
болады.
 
Ақынның  эстетикалық  жəне  этикалық  мəселелер  жөнiндегi  ой-пiкiрлерi  сол  кездегi
қоғамдық ойдың үлкен белгiсi болып табылады. Оның “Құлақтан кiрiп бойды алар”,   “Құр 
айғай  бақырған  құлаққа  əн  бе  екен”  деген  өлендерiнде  əннiң,  күйдiң  адам  сезiмiне  əсер 
етер қуатты құдiретi, шипалы шапағаты көркем суреттеледi. Əсiресе, жақсы əн мен тəттi 
күйдiң  ассоциативтiк  ой  туғызып,  адмның  өткен  өмiрiндегi  ең  бiр  тамаша  кездерiн  еске 
түсiретiндiгiн  шебер  көрсетедi. "Жазғытұрым", "Жаз"  деген  өлеңдерiнде  табиғаттың 
көркем  бейнесiн  ардақтап,  оның  адам  ойы  мен  сезiмiне  шипалы  əсер  ететiндiгi 
баяндалады. Абай көркем сөздiң эстетикалық маңызына ерекше көңiл бөлдi.
 
             “Тiлге жеңiл, жүрекке жылы тиiп,
 
             Теп-тегiс жүмыр келсiн айналасы”,-
 
 
 
деп  өлеңнiң   “iшi  алтын,  сырты  күмiс”  болуын,  бөтен  сөзбен  сөз  арасы  былғанбауын, 
əркiмдi  мақтап  қайыр  тiлеуге  арналмай,  адамгершiлiктi,  инабаттылықты  дəрiптеу
керектiгiн баса айтады.
 
Абай  шығармашылығындағы  негiзгi  тақырып  моральдық  проблемалар  десек 
қателеспеймiз.  Еңбекке,  ғылымға  мойын  бұрмай,  ауыл  арасында  бос  қыдырумен  күнiн 
өткiзген пысықсымақтар жөнiнде:
 
 
 

"Осындай сидаң жiгiт елде мол-ақ,
 
Бəрi де шаруаға келедi олақ.
 
Сырын түзер бiреу жоқ, сыртын түзеп, 
 
Бар өнерi - қу борбай сымпыс шолақ", -
 
 
 
деп,  өмiрiн  бос  өткiзiп  жүрген  жастарды  қатты  сынайды.  Əсiресе,  пайдасы  үшiн  арын 
сатқан, екiжүздi адамдарға жиiркенiшпен қарайды. Жастарды азғырып, ру тартысы, болыс 
сайлауының партия таласына баурап жүрген ауыл атқамiнерлерiне:
 
 
 
“Ары кеткен алдамыш 
 
Менi-ақ алда сөкпейiн.
 
Балы тамған жас қамыш,
 
Ормасайшы көктейiн”,-
 
 
 
деп    ренiшiн  бiлдiредi.  Жастарға  ғылым  таппай  мақтанбауды,  өсек,  өтiрiк,  мақтаншақ, 
ерiншек, бекер мал шашпақ сияқты мiнездерден аулақ болуды кеңес  етедi. 
 
 
 
 “Əсемпаз болма əрнеге,
 
 Өнерпаз болсаң, арқалан.
 
 Сен де – бiр кiрпiш дүниеге,
 
 Кетiгiн тап та, бар, қалан!”-
 
 
 
деп,  əр  адам  қоғамда  өзiнiң  орнын  алуы  керектiгiн,     ол  үшiн  өнер  мен  бiлiмге  ұмтылуы 
қажет екендiгiн айтады.
 
Қоғам  өмiрiн  түсiнуде  Абайдың  көзқарасы,  əрине,  идеалистiк  тұрғыда  болды.  Ол 
кездегi  қазақ  халқының  əлеуметтiк  даму  даму  деңгейi  төмен  болуының  себебiнен 
қоғамның  объективтiк  заңдылықтарын  дəл  анықтау  өте  қиын  едi.  Дегенмен,  ақын 
алғашқы   кезде  əлеуметтiк  iстерге  бiраз  араласып,  орта  жүз  руларының   басы  қосылған 
Қарамола  съезiнде 76 баптан  тұратын  жаңа  заң  ережелерiн  ұсынады.  Қазақ  даласында 
реформалар  енгiзуге  талпынады.  Алайда,  ескi,  феодалдық  тəртiптi  берiк  сақтағысы 
келген  бай-манаптар  жəне  отаршыл  саясатты  қолданған  патша  өкiметi  бұл 
реформаларды  аяқсыз  қалдырды.  Орыстың  алдыңғы  қатарлы  демократтарымен  таныс 
болып, пiкiрлескен Абай реформалық талпыныстарының жүзеге аспайтынына бiрте-бiрте 
көзi  жетедi.  Қазақ  елiнде  бай,  кедей  болып  бөлiнген  таптардың  арасындағы  тартысты 
Абай айқын көрдi. Кедейлердiң жоқшылық тұрмысын "Қараша, желтоқсан мен сол бiр-екi 
ай",  тағы   басқа  өлеңдерiнде  өмiрдi  реалистiк  тұрғыдан  суреттейдi,  қалың  бұқараның 
ауыр тағдырына жаны ашиды, құтылар жол iздейдi. 
 
Ұлы ақын да Шоқан, Ыбырай сияқты қазақ халқының шырғалаңнан құтылар жолы –
бiлiм игеру, кəсiптi дамыту, аянбай еңбек ету деп бiледi. Əсiресе, еңбектi дəрiптейдi.
 
 
 
"Еңбек етсең ерiнбей
 

Тояды қарның, тiленбей",
 
немесе,
 
"Бақпен асқан патшадан, 
 
Мимен асқан қара артық.
 
Сақалан сатқан кəрiден, 
 
Еңбегiн сатқан бала артық",-
 
                                                                                    
 
деген  сөздерде  қанша  философиялық  тұжырым,  ой  жатыр.  Аянбай  еңбек  етудiң 
арқасында ғана адам дұрыс тұрмыс құра алады, ағайын-туысқа шапағаты тиiп, құрметке 
бөленедi деп тұжырымдайды.
 
Абайша,  сену  үшiн  алдымен  түсiну  қажет.  Бұл  ойлары  Пьер  Абеляр,  Фарабиге 
жақын.  Абай  адам  мəселесiн  оның  қайшылыққа  толы  қоғамдық  болмысының  аясында 
қарастырады.  Осыдан  келiп  адамның  əлеуметтiк  белсендiлiгi,  шығармашылық 
мүмкiндiлiгiнiң   шексiздiгi  туралы  идея  туады.  Ал  Адам — өз  тағдырының  қожасы  жəне 
құрушысы. Адам тiршiлiгiнiң бiрегейлiгi, жердегi тiршiлiгiнiң құндылығы əр адам жанының 
қайталанбас  сонылығы  идеялары - Абай  тұжырымдамасындағы  негiзгi  идеялар.  Өз 
шығармаларында  ол  адамға  мейiрбандық  көрсету,  сұлулыққа  ұмтылу - жоғары 
имандылық қасиетiнiң белгiсi, көрiнiсi деп айтудан жалықпайды.
 
Адамдардың  əр  түрлiлiгi  жайлы  айта  келiп,   Абай  əр  адамның  өмiрде  өз  орнын 
табуының  маңыздылығын  атап  көрсетедi.  Адамның  өз  орнын,  өзiн  табуына  жол  сiлтеу, 
бағыт  беру - ағартушының,   бұқараны  тəрбиелеушiнiң  бiрiншi  мiндетi  осы  деп  бiледi. 
Осыдан келiп “Адам бол!”  деген Абай этикасының негiзгi принципiнiң мағынасы мен мəнi
ашыла  түседi:   əр  адам  өзiнiң  шығармашылық  мүмкiндiлiгiн  iске  асырып,  өзiн  жетiлдiре 
алады жəне жетiлдiруi тиiс.
 
Абай - ұлы гуманист. Абстрактылы, утопиялық сарынды гуманист. Ол құдай идеясын 
адамнан жоғары сырт күш деп қабылдайды. Өлмес жан туралы, мəңгiлiк, шексiздiк жайлы 
ой  қозғағанмен,  бұл  ұғымдар  дiни  мағынада  емес,  Фараби  секiлдi  игi iстер  мен  ойдың 
əлеумет жадындағы мəнгiлiктiлiгi деген түсiнiкте кетiрiледi.
 
Абай  əредiк  “мен”  жəне   “менiкi”  деп  метафизикалық  түрде   адамның  рухани 
дүниесiне  тəн  тiршiлiгiн,  биологиялық  болмысын  қарама-қарсы  қояды.  Əйтсе  де  бұл 
қарама-қарсылықты  жан  мен  тəн  дуализмiне  дейiн  өрбiте  қоймайды.  Осылайша  Абай 
адам  мəселесiн  этикалық,  қоғамдық-саяси,  т.б.  аспектiлерде  ғана  қарастырып  қоймай, 
толық философиялық дəрежеде ұғынуға ұмтылғанын атап өтуiмiз қажет.
 
өз халқын шын пейiлiмен сүйген Абайға ұлтшылдық, шовинизм, дiни төзiмсiздiк жат. Ол өз 
халқын  бiр орында тұрып қалмауға, тұйықталмауға, рухани байлықтарын əр халықтың, 
соның iшiнде орыс халқының жетiстiктерiмен байытуға шақырды. Абайдың өмiрi, 
шығармалары терең адамгершiлiк мағынаға ие  жəне ағартушылық-тəрбиелiк мəнi 
жағынан баға жетпес құнды дүние. 

III ТАРАУ. ФИЛОСОФИЯ. МЕТОДОЛОГИЯ. ҒЫЛЫМ.
 
 
 
3.1. Онтология
 
 
 
“Онтология” терминi грек тiлiнде екi сөз тiркесiнен тұрады: “ontos” – болмыс, “logos” –
iлiм.  Демек,  онтология  грек  тiлiнен  аударғанда  болмыс  туралы  iлiм  дегендi  бiлдiредi. 
Философияда  бұл  термин  ХҮII  ғасырдан  бастап  қолданылады,  бiрақ  оның  сол  кезге 
дейiнгi  де  тарихы  бар.  Екi  жарым  мың  жыл  бойы  философтар  əлемдегi  адамның  орны 
туралы  ой  толғап  келдi,  соның  нəтижесiнде  философияда  осындай  ерекше  сала
қалыптасты.  Онтологияда  “болу”  деген  қасиетке  ие  болатын  барлық  нəрселердiң  мəнiн 
ашуға негiзделетiн болмыс мəселесiнiң сұрақтары қарыстырылады. Онтологияның негiзгi 
категориясы болмыс болып табылады.
 
Философияның  қалыптасуы  да  онтологияның  пайда  болуы  мен  дамуына  арқау
болған  негiздермен  байланысты.  Көптеген  философиялық  жүйелерде  басқа  да
категориялардың  арасындағы  ең  маңыздысы  “болмыс”  категориясы  болып  табылады. 
Болмыс  батыстық  рефлексияда  базалық  категория  деп  саналады,  өйткенi  ол  заттардың 
мəнiн бейнелейдi. Бұл мəндiлiк “болудың” сипаттамасы болып табылады. Батыстық адам 
маңызды  дүниетанымдық  мəселелердi  шешу  барысында  ой  толғауды  ең  алдымен
“барды”, “болуды”  түсiндiруден  бастайды  жəне  бұл  ойлаудың  негiзгi  азығы  болып 
табылады.  Дүниеге  келгеннен  кейiн  адамды  мынадай  сұрақтар  мазалайды: “Қоршаған 
орта  ненi  бiлдiредi?”, “Оның  шығу  тегi  қалай?”, “Əлем  мен  адам  болмысының  шеткi 
түпнегiзi не?”.
 
Болмыс  туралы  ең  өткiр  сұрақтар  құдайдың  құдiреттiлiгiне  күмəн  келтiрiлiп, 
ортодоксальды  ақыл-ойдың  дағдарысы  тұсында  қойылады.  Белгiлi  бiр  құдайлар 
пантеонының  бар  екендiгiне,  өмiрде  орын  алған  экзистенциалдық  дағдарыстық  ахуалды
тоқтатудағы оның үстемдiгi мен құдiретiне күмəн келтiрiлетiн əлеуметтiк катаклизмдер мен 
əлеуметтiк  сiлкiнiстер  тұсында  ортодокстар  арасында  скепсис  күшейе  түседi.  Қорғаны 
құдайлар  мен  қалыптасқан  нормалар  болған  өмiрлiк  тiреуден  айрылу,  тұрақтылығына 
ғасырлар  бойы  адамдар  сенiп  келген  этикалық  құндылықтардың  салыстырмалығы  мен
субьективтiлiгi  сенiмсiздiк  пен  үрей  ұялатып,  ғасырлар  бойы  қалыптасқан  əдеттегi 
көзқарастардың жойылуына əкеледi.
 
Қалыптасқан экзистенциалды тығырықтан шығу жолын болмысты рационалды түрде
негiздей  отырып,  оның  шынайылығына  сенiмдiлiк  бiлдiретiн  философия  көрсетедi. 
Болмысты  рационалды  негiздей  отырып,  философия  осыған  дейiн  өмiр  сүрiп  келген 
мифтiк-дiни  тəжiрибеге  философиялық  рефлексия  жасай  отырып,  дүниетанымдық 
мəселелермен айналысады. Осы уақытқа дейiн пайымдалмай келген болмыс осы жерде 
орны  бар  мəндiлiк  ретiнде  зерделене басталды.  Болмыс  мəселесi – бұл  өзiнiң  бастауын 
адамзат  баласының  қоршаған  орта  туралы  дiни  иллюзиялардан  (сағымдардан)  бас 
тартқан  кезiнен  алатын  философиялық  рефлексиялардың  бiрi.  Философияның 
қалыптасқан  кезiнен  бастап  адам  қоршаған  орта  туралы  иллюзиялық-мистикалық 
көзқарас  шеңберiнен  шығып,  оның  мəндiлiгiне  алғаш  рет  үңiле  бастады.  Дамыған 

теориялық  рефлексияның  арқасында  адам  нақты  əлем  туралы,  өзi  туралы,  өзiнiң 
нақты жағдайы мен мақсаты, өзiнiң əлемдегi нақты рационалдық үстемдiгiнiң мүмкiндiктерi 
мен шектерi туралы шындыққа жақын көзқарас қалыптастырады.
 
Философияның  арқасында  адам  өз  құдiретiнiң  жаңа  формасына  ие  болады.  Бұл 
көзқарас  бастапқыда  адамға  қуанышты  əсер  еттi,  кейiнiрек  əлемге  деген  астамшыл 
қатынасты қалыптастырса, ал ХХ ғасырдың соңына қарай адам ол қатынасын жоғалтып, 
негативтi  бағалауға  көштi.  Бiрақ  бұл  келешекке  қарамастан,  бастапқыдағы  ақыл-ойдың 
құдiретiне деген сенiм мен сүйенiш адамға рухани еркiндiк пен белсендi əрекет сыйлады. 
Əлемге  деген  мұндай  белсендi  əрекеттiк  жəне  рационалды  қатынас  болмыстағы  белгiлi 
бiр тұрақты жəне қажеттi нақтылық туралы ойға бүтiндей негiздедi. Бұл ой əлемде белгiлi 
бiр  заңдылықтың,  тəртiптiлiк  пен  үйлесiмдiлiктiң  бар  екендiгi  туралы  идеямен  тығыз 
байланысты болды жəне философияның көмегiмен негiзделдi. Ал адамның тұрақты жəне 
реттiлiкпен өмiр сүруiне кепiлдiк беретiндей нəрсе, əрине, ақыл-ой болып табылады.
 
Əлем  мен  Адамның  тұрақтылығының  кепiлi  өз-өзiне  жеткiлiктi  жəне  универсалды 
абсолюттiк  ақыл-ой  болып  табылады.  Бұл  абсолюттiк  ақыл-ой  əлемдегi  тұрақтылықтың, 
тiреудiң  жəне  реттiлiктiң  негiзi  ретiндегi  абсолюттiк  болмыстың  бар  екендiгiн  айғақтайды. 
Осы  болмысты  зерде  арқылы  пайымдауға  мүмкiндiк  беретiндей  абсолюттiк  ақыл-ой 
Тұтастық  пен  Универсалдылықтың  кепiлi  бола  алады.  Ал  ойдағы  болмыстың  өзi  тұтас 
жəне ажырамас, нағыз жəне мəндiлiк ретiнде қалыптасады. Бiрақ осындай сипаттамасыз 
болмыс  та,  ақыл-ойдың  өзi  де  жоқ.  Абсолюттiк  ақыл-ой  ретiндегi  философияның  өзi 
барлық  жалпылық  туралы  рефлексия,  Əлем  мен  Адам,  олардың  арақатынастарына 
абстракциялық  деңгейде  рефлексия  жасау.  Мiне,  дəл  осындай  негiз  ақыл-ойды 
құрылымдауға  (конструирование)  мүмкiндiк  бередi,  яғни  болмыс  туралы  тек  оған  деген 
ойша көзқарас арқылы пайымдауға жағдай жасайды. Болмыстың бар екендiгi туралы тек 
рефлексия  арқылы,  ол  туралы  абстракциялық  ой-толғау  арқылы  ғана  көз  жеткiзуге 
болады.  Егер  абсолюттiк  ақыл-ой  болса,  онда  ой  арқылы  болмыстың  өзiн  жете  игеруге 
жəне  ол  туралы  түйiндер  жасауға  болады.  Болмыс  туралы  абстракциялық-пайымдық 
көзқарас  оның  уақыттан,  сезiмнен  тыс  екендiгi,  оның  жойылмайтындығы  туралы 
шарттармен  толықтырылады  жəне  оны  тек  зерделеу  тəсiлiмен,  яғни  философиялық 
рефлексиямен  ғана  игеруге  болады.  Демек,  болмысты  игеру  барлық  жалпылық 
деңгейiнде мүмкiн болады. Жəне адам осы философиялық рефлексиялау қабiлетi арқылы 
осы  барлық  жалпылықты  мойындағандықтан,  бұл  таза  ақыл  ретiнде  адамның  əлем 
туралы  көзқарасына  оның  реттiлiгi,  заңдылығы  жəне  қажеттiлiгi  туралы  идеяны  қосады. 
Құдайдың құдiретiне күмəн келтiрген адамдардың ең бастапқыдағы азапты iзденiстерi осы 
абсолюттiк  бастау  идеяларымен  байланыстылығы  бекерден-бекер  болмаса  керек.  Олар 
бұл  өзiндiк  универсалдылыққа  өзiн-өзi  саналы  түрде  сезiну  арқылы,  субъективтiлiкке  ие 
болу арқылы жеттi, ал оны бiрегейлендiру таза ақыл болып табылады. Ақыл-ойдың болуы 
мен  оның  болмысына  деген  сенiмдiлiкке  ие  болу  адамға  өзiнiң  болмысында  жəне  əлем 
болмысында рухани күш-жiгер бередi жəне өзiн, санасын жəне қоршаған ортаны өзгертуiн, 
əрекет етуiне жағдай жасайды.
 
Ал өз ойы мен жоспарын, сыртқы құрылымды өзгертудегi өз əрекетi мен актiн жүзеге 

асыру  үшiн  адам  əлемге  деген  көзқарас  тəсiлi  бейнеленетiн  жəне  ондағы  адам
болмысы  анықталатын  философиялық  онтологияны  дайындап  шығаруы  тиiс.  Əлемдегi 
адам болмысының тəсiлi жəне əлемге қатынас типiндегi оның бейнелену тəсiлi онтология 
болып  табылады  жəне  одан  бүкiл  адам  əлемi  туындайды.  Демек,  əлемдегi  Адамның 
позициясы  көбiне  социомəдени  нақтылықты,  яғни  Адам  əлемiн  пайымдау  мен 
қалыптастыруға мүмкiндiк бередi.
 
 
 

жүктеу/скачать 2,54 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: