Орыс философтары еңбектерiндегi евразияшылдық идеялар

концепция  евразияшылдық  деген  атпен  кеңiнен  танымал  бола  бастады.  Ресейлiк 
тарих  пен  мемлекеттiлiктi  салмақты  түрде  зерттеуi,  отанның  болашақ  бағытының 
болмауы  барысында  евразиялық  мектеп  өзге  де  эмигранттық  қозғалыстардың  арасында
ерекше  көзге  түсе  бастады.  Евразиялық  мектептiң  өкiлдерi  қатарына  эмиграцияның 
алғашқы  толқынындағы  талантты  əдебиетшiлердiң,  философтардың,  публицистердiң, 
экономистердiң  бүтiндей  тобы  кiрдi.  Олардың  арасындағы  белгiлiлерi – географ 
П.Н.Савицкий,  философ  Л.П.Карсавин,   филолог   жəне  мəдениеттанушы  Н.С.Трубецкой, 
тарихшы   Г.В.Вернадский,     музыкатанушы       жəне      өнертанушы 
 
П.П.Сувинский,   дiни   философтар   жəне   публицистер – Г.В.Флоренский,  В.Н.Ильин, 
Б.Н.Ширяев, сыншылар мен əдебиеттанушылар А.В.Кожевников (Кожев), Д.П.Святополк-
Мирский,  құқықтанушы  Н.Н.Алексеев,  шығыстанушы  В.П.Никитин,  жазушы  В.Н.Иванов, 
экономист Я.Д.Садовский.
 
Евразияшылдықтың  басты  құндылығы  оның  географиясының  кең  байтақтылығы
немесе оның негiзiн қалаушылардың мүддесiнде емес, орыс тарихы мен мемлекеттiлiгiнiң 
iшкi тұтас терең дəстүрлерiне негiзделген идеяларында едi. Евразияшылдарға тəн нəрсе 
ерекше  тарихи  тағдыры  бар  материк,  бүтiндей  географиялық  континент  Евразия 
құрамындағы Ресейдiң орнын көруге мүмкiндiк берген ерекше кеңiстiктiк-уақыттық оптика, 
үлкен  тарихи  көзжанар  болатын.  Евразияшылдар  орыс  мəдениетiн  европалық 
мəдениеттiң тек бiр бөлiгi ретiнде ғана емес, сонымен қатар шығыстық тəжiрбиенi де сол 
мөлшерде  бойына  жинақтаған  дербес  мəдениет  ретiнде  қарастырады.  Бұл  көзқарас 
тұрғысынан  орыс  халқын  европалықтарға  да,  азиаттықтарға  да  жатқызуға  болмайды, 
өйткенi  ол  төлтума  этникалық  қауым – Евразияға  жатады.  Орыс  мəдениетi  мен 
мемелекеттiлiгiнiң  мұндай  даралығы  Ресейдiң  ерекше  тарихи  жолын,  оның 
батысевропалық 
дəстүрмен 
сай 
келмейтiн 
ұлттық-мемлекеттiк 
бағдарламасын 
анықтайды.  Оның  үстiне,  Ресей  үшiн  азиялық  қайнар  батыстан  гөрi iштей  жақын. 
Еразияшылдар 
Ресейдiң 
шығыстық 
бағдарын 
елдiң 
геосаяси 
жағдайымен 
байланыстырды, ал дiни саланы қамтымайды. П.Н.Савицийдiң жазуынша, орыстар терең 
„православиелiк адамдар” болып қала бередi, олар үшiн православие „бағдаршам” болып 
табылады.
 
Евразияшылдар  өздерiне  дейiн  өмiр  сүрген  Данилевский,  Леонтьев,  Достоевский 
сияқты  славянофильдердi  жақын  тұтқанымен,  олар  одан  ертеректегi  дəстүрге  көбiрек 
сүйенедi. Евразиялық қозғалысты мұқият зерттеу революциялық өрттiң ұшқынынан пайда 
болып  эмигранттық  қозғалыспен  жiгерленген  ресейлiк  историософияның  кездейсоқ 
құбылысы емес, орыс ойының көпғасырлық дамуының заңды нəтижесi.
 
Дəлiрек  айтқанда  евразияшылдық  Софияда  да,  Берлинде  де  емес,  Ресейде 
революцияға  дейiн  пайда  болды.  Бұл  „алғы  евразияшылдық”  кезең  евразияшылдардың 
алдыңғы 
буыны – Г.Вернадскийдiң, 
Л.Карсавиннiң, 
Н.Трубецкойдың 
ғылыми 
iзденiстерiмен  байланысты  болды.  Кейiнгi  буын—П.Савицкий,  Г.Флоровскй  кейiнiрек 
эмиграцияда  қосылды.  Л.Карсавин  жасөспiрiм  кезiнен  Ресей  тағдырындағы  далалық 
азияның  рөлiн  зерттеумен  айналысып, 1914 жылдың  өзiнде-ақ  Ресейдi  шығыспен 
салыстыра  отырып  мақала  жазды.  КСРО-дан  қуылғанға  дейiн 1922 жылы  Карсавин  -

“Батыс,  Шығыс  жəне  орыс  идеясы”  деп  аталатын  жеке  кiтабын  жариялады.  Бұл 
еңбекте  автор  В.Соловьевтiң  күштi  ықпалында  болғандықтан  Батыс-Шығыс  мəселелерi
дiни  тұрғыдан  қарастырылады  жəне  евразияшылдың  шығыстық  басымдылықтары  айқын
көрiнбегенiнен ойшыл өзiнiң антибатыстық  көзқарасын былайша жеткiзедi: ”Бiздiң тарихи 
өмiр  сүруiмiздiң  болашағы  европаландыруда  емес  жəне  европалық  империя  бiзге 
болашақтың  кепiлi  бола  алмайды”.  Сол  кездiң  өзiнде  Карсавин  евразияшылдар 
қозғалысының  кейбiр  өкiлдерiмен  таныса  отырып  “батыстық  эмпиризмнiң  шектеулiлiгiн 
игеру  прогресс  идеалы  деп  аталатын  жалпытұтастық  суррогатынан  бас   тартуды  талап 
етедi” деп тұжырымдайды. Ресейдiң тарихи тағдырлары мен келешегiндегi шығыстың рөлi
туралы ой толғаған Трубецкой Москва университетiнiң лингвистикалық үйiрмесiнде шығыс 
тiлдерi,  мифологиясы  мен  фольклористикасын  зерттей  жүрiп  өзiнiң  евразияшылдық 
дүниетанымын  қалыптастырды.  Бұл  үйiрмелерде  тiл  мəселесiнен  өзге  батыстық 
руханилықтың  дағдарысы  жəне  ”əлемдiк  тарихта  европалық  жəне  азиялық
тенденциялардың  жақындасу  қажеттiлiгi”  туралы  да  сөз  қозғалады.  Софияда, 
эмиграцияның  алғашқы  орталығы  болған  осы  қалада  евразияшылдықтың  негiзгi  өкiлдерi
бас  қосқанда,  олардың  əр  қайсысы  осы  мəселеге  байланысты  жеке  iзденiстердiң  үлкен 
жолынан  өтiп  келген  едi.  Революцияны 200 жылдық  европаландырудың  заңды  нəтижесi
ретiнде  қабылдаған  жас  ойшылдарды  онан  кейiнгi  қуғын-сүргiн  бiрiктiрiп,  олар  ендi
құтқарылудың анық бағдарларын “шығысқа бет бұрудан” көре бастады. 
 
Евразияшылдық өзiнiң идеялық дамуында бiрнеше кезеңдерден өттi. Жиырмасыншы 
жылдардың  басында  бұл  бiртұтас  iлiм  емес,  Трубецкойдың  дiни  жəне  историософиялық 
ойлары  мен  Савицкий  географиялық  ойлары  едi.  Алайда  жиырмасыншы  жылдардың 
екiншi  жартысында  евразиялық  идеология  күрделене  түседi  жəне  онда  қарама-қайшы 
тенденциялар қалыптасады. Бiр жағынан оның маңызды философиялық iргетасын ұлттың 
“соборлығын”  бiлдiретiн  Ресей-Евразия  жəне  Жеке  Құдай  идеясы  негiзiн  құрайтын 
“симфониялық  тұлғалардың”  иерархиясы  туралы  жоғары  метафизикалық  iлiм  құрайды. 
Екiншi жағынан бұл  қозғалыс бiрте-бiрте саяси сипатқа ие бола бастайды. Бұл теорияны 
практикалық  өмiрмен  байланыстыра  отырып,  евразияшылдар  большевиктiк  Ресейдегi
болып  жатқан  процестерге  толық  талдау  жасауға  ұмтылды. 1917 жылғы  оқиғаларға 
олардың  өз  қатысы  болды.  Евразияшылдар  революцияны  тарихтың  құбылысы, 
большивизмдi  революцияның  жемiсi  жəне  коммунистiк  идеяны  қиратушы  революциялық 
идеология ретiнде қарастырды.
 
Ал  қазiргi  кезде,  Ресей  мен  бұрынғы  КСРО  геосаяси  кеңiстiгiнiң  посткеңестiк 
жағдайының тарихи дамуының жаңа этапында евразияшылдық идеясы мемлекеттiк-саяси 
деңгейде  жаңа  қарқын  алды.  ТМД  қатысушы  елдердiң  саяси  жəне  экономикалық 
интеграциясының  жаңа  стратегиялық  тетiгi  ретiндегi  конструктивтi  геосаси  доктринасын 
Н.Назарбаев  ұсынады.Бұл  доктринаның  ТМД  территориясында  тұратын  халықтардың
түбiрлi мүдделерiне сай келерiн-келмесiн тарих көрсетедi. 
 
Қорыта келе, Ресейдiң тарихи миссиясы бiрнеше ғасырлар бойы əлемдiк деңгейдегi
əр  алуан  оқиғаларда  iске  асты  деп  тұжырымдауға  болады:  монғолдардың  экспансиясын 
тоқтатып,  Батысты  аман  сақтап  қалған  монғол-татар  үстемдiгiне  қарсы  күрес, 

Наполеонның əлемдiк билiкке ұмтылған жоспарының iске асуына мүмкiндiк бермеген 
1812 жылғы  француздармен Отан соғысы жəне адамзатты фашизм обасынан аман алып
қалған 1944-1945 жылғы  Ұлы  Отан  соғысы.  Осы  жағдайлардың  (кейде  басқа  да 
жағдайларда) барлығын да Ресейдiң күш-жiгерi шешушi мəнге ие болды.
 
Рух  саласында  ғасырлар  бойы  орыс  идеясы  сыртқы  шабуылдар  мен  iшкi
дағдарыстарға  қарамастан  орыс  адамына  рухани  бағыт  сiлтей  отырып,  ұлттың  өмiрiн 
ұйымдастырды.
 
Тарихи  уақыт  шеңберiнде  Пушкин  мен  Илья  Муромец  бейнелерi  орыстылықтың, 
орыс  рухын  бiрдей  бiлдiре  алады.  Орыс  идеясы  ХIХ  ғасыр  əдебиетi  сияқты  құбылысты 
тудырып,  əлемдi  таң  қалдырды.  Мысалы,  А.С.Пушкин,  Н.В.Гоголь,  Ф.М.Достоевский, 
Л.Н.Толстой, А.П.Чехов жəне т.б.
 
Пушкин  туралы  Гоголь  былай  дейдi: “Өз  дамуындағы  орыс  адамы.  Онда  орыс 
табиғаты, орыс тiлi, орыс мiнезi… өзiнiң мiнсiз таза сұлулығында көрiнедi”.
 
Сонымен  бұл  мəселенi  П.Флоренскийдiң  сөзiмен  қорытындылауға  болады: 
“Нигилизм өзiнiң жұтаңдығы мен бейшаралығын толық дəлелдеп, сарқып бiткеннен кейiн, 
мен  адамдардың  ақылы  мен  жүрегi  орыс  идеясына,  Ресей,  қасиеттi  Русь  идеясына 
бұрынғыдай  жалқаулықпен  емес,  қомағайлықпен  қайта  оралады  деп  үмiттенемiн  жəне 
сенемiн….  Мен  бұл  дағдарыс  орыс  атмосферасын,  тiптi  əлемдiк  атмосфераны  да 
тазалайды деп сенемiн”.
 

1.9. ХХ ғасыр философиясы
 
 
 
М.Хайдеггер (1889-1970) ХХ  ғасырдың  аса  iрi  философтарының  бiрi.  Философия 
дамуының күрделi жолын сыни тұрғыдан  пайымдай отырып М.Хайдеггер өзiнiң “Болмыс 
жəне  Уақыт”  еңбегiнде  адамның  əлемнен  бөлiнуi  техникалық  өркениетке  тəн  деп 
сипаттайды.  Техникалық  өркениет  адам  мен  əлемдi  бiр-бiрiне  қарсы  қояды,  ал  субъект 
пен  объект  бөлiнiсiнiң  философиялық  негiзделуi,  сонымен  қатар  субъекттiң  объектiге 
белсендi ықпалы мен оны бағындыруы Жаңа заманда жүзеге асты. Европалық нигилизм 
феноменiн  сынап  зерделей  отырып  М.Хайдеггер  болмыс  тақырыбына  оралып,  адамның 
өзiнiң  болмысын  өзектi  мəселе  ретiнде  қарастырады.  Философтың  ойынша  адам 
осындағы - болмыс болып табылады.
 
Адам  өмiрi  көбiне  мəнсiздiктi  сезiнумен,  жалғыздықпен,  азап  шегумен  байланысты. 
Олай болса, не нəрсе мəндi болып табылады? 
 
Мəндi  болып  табылатын  нəрсе – адамның  нақты  болмысы,  уақыттағы  болмыс. 
Адамның  өмiр  сүруi  бүкiл  бүтiндi,  əлемдi  өзiне  қамтитын  “осы”  мүмкiндiгiн  жүзеге 
асырумен  сипатталады.  Демек, “Болмыстың  болмысы”  мəндi  болып  шығады,  ал  оны 
ұғыну үшiн тiлге құлақ түру қажет, тiлдiң өзiн сөйлету керек. Тiл арқылы əрбiр адам өзiн-өзi
ашады,  өзiнен  хабар  бередi,  өзiнiң  жағдайын,  көңiл-күйiн  бiлдiредi,  ал  сол  арқылы  өзiнiң 
əлемге деген, өзiне қатынасын айқындайды. Ал бұл поэзиялық тiлде мүмкiн болады. Дəл 
осындай  тiл  адамның  жағдайын,  көңiл-күйiн,  оның  өзiндiгiн,  ол  қандай  болса  соған 
сəйкестiгiн  ашып  көрсетедi.  Поэзия  əлемдi,  ондағы  ахуалдандыру  “тəсiлiн  ашып”, 
поэзиялық  тiлдiң  арқасында  адам  өзiнiң  кiм  екенiн,  өзiнiң  мақсаты  мен  тағдырын  таба 
алады. 
 
А. Камю (1913-1960) өзiнiң “Сизиф туралы аңыз”, “Бунт көтерушi адам” еңбектерiнде 
экзистенциалдық  шарасыздық  позициясын  бөлiседi.  Ол  құдайға  сенiм  жоғалған,  барлық 
сүйенiштен  айырылған  бұл  əлемдегi  құндылықтар  қақтығысында  өмiр  сүрiп  отырған 
адамның санасын таңдайды. Сүйенiш iздеудiң мəнi екендiгiн ұққан, санасы “жұлмаланған” 
мұндай адам, ендiгi жерде тек қана өзiне сенуi тиiс. Тек бiр ғана нəрсе бар – адам өмiрiнiң 
ашықтығы.
 
Ж.П.  Сартр (1905-1980), адам  өмiрiнiң  шектеулiгiн,  жалғыздығы  мен  өткiншiлiгiн, 
сонымен қатар оның еркiндiгiн атап көрсетедi, өйткенi оны шектейтiн ешқандай объективтi
нормалар мен қағидалар жоқ. Адамның өзiнiң еркiндiктi сезiнуi, оның өмiр сүруi процесiнде 
жүзеге асады. Сартрдың ойынша, адамның кiм жəне қандай тұлға болуы оның шешiмiне, 
таңдауына байланысты.
 
ХХ  ғасырдағы  батыс  философиясындағы  ең  қуатты  бағыттардың  бiрi  ғылым 
философиясы  болды.  Оның  құрамында  мынадай  философиялық  мектептер  болды: 
логикалық позитивизм, аналитикалық философия, сыншыл рационализм.
 
Логикалық  позитивизмдi  кейбiр  батыстың  тарихшылары  британ  эмпиризмi  мен 
ағартушылық философиясы  ретiнде сипаттаса, кейбiр зерттеушiлер – тоталитарлық жəне 
иррационалдық  концепцияға  қарсы  реакция  ретiнде,  ал  үшiншiлерi  қазiргi  ғылым 
мəселелерiнiң философиялық рефлексиясы ретiнде қарастырады.
 

Логикалық  позитивистер  (М.Шлик (1882-1936), О.Нейрат (1882-1945), Р.Карнап 
(1891-1970))  тiлдiң  логикалық  құрылымы,  бiлiмнiң  негiзделуi  сияқты  мəселермен 
айналысады.  Логикалық  позитивистердiң  пiкiрiнше,  грамматикалық  тұрғыда  дұрыс 
құрылған  жəне  тəжiрибе  арқылы  немесе  гипотездiк-дедуктивтiк  тəсiлге  негiзделген 
аналитикалық  тұжырымдар  мен  апостериорлы  синтетикалық  тұжырымдар  ғана  өмiр 
сүредi. Мұндай тұжырымдарға локикадағы, математикадағы тұжырымдар мен тəжiрибеге 
жəне  гипотездiк  –дедуктивтiк  тəсiлге  сүйенетiн  кейбiр  ғылымдардың  тұжырымдары 
жатады.  Теология  мен  классикалық  метафизиканың  тұжырымдарын  позитивистер
эпитемологиялық  тұрғыда  мəнi  жоқ  деп  жариялайды.  Логикалық  позитивизмнiң  дамуы 
ғылым  философиясының  пайда  болуына  алып   келдi.  Ғылым  философиясы  ғылымды 
концептуалды  талдау,  формалданған  тiлдердi  талдау,  логика  мəселелерiн  зерттеумен 
айналысты.
 
К.Поппер (1902-1994) əрбiр  мезеттегi  технологиялық  мүмкiншiлiктерге  байланысты 
болып келетiн жалғыздылықтың талабына сезiмдiлiктiң критерийiн қайта қалыптастырды. 
“Ғылыми  ашылымның  логикасы”  еңбегiнде  К.Поппер  эмпирикалық  қондырғы  туралы 
тезисiн  негiздейдi.  Бұл  қондырғы  бойынша  бiлiмнiң  өсуi  үшiн  айқын  түйiндер  мен 
ұсынылатын  тұжырымдарды  өте  дəл  эмпирикалық  тексеру  қажет.  Поппердiң  айтуынша, 
жалпы  тұжырымдарды  негiздеу  үшiн  дедуктивтi  тексеруге  жүгiну  қажет.  Бұл  үшiн 
ұсынылған  тұжырымнан  туындайтын  эмпирикалық  салдарлар  тексерiледi.  Бiрақ  бұл 
жерде  бiз  жалпы  тұжырымды  түйiндеу  мəселесiн  оны  негiздеу  мен  тексеру  мəселесiнен 
бөлiп  алуымыз  керек.  Бұл  жағдайда  алынған  айғақтық  мəселелердi  эмпирикалық 
ғылымдарға  жатқызамыз,  ал  жалпы  мəселелердi  зерттеудiң  логикасы  арқылы
түсiндiремiз.  Зерттеу  барысында  дəлелденуi  ең  қиын  деген  гипотезаның  тексеру 
тəсiлдерiн  тауып  алуымыз  керек.  Егер  гипотеза  (болжам)  мұндай  тексеруден  қалыпты 
өтсе, онда оны дəлелденген деп қабылдауға болады, бiрақ бұл нəтиже онан арғы терiске 
шығарылуға, жалғандандырылуға дайын.
 
Өзiнiң  позициясын  К.Поппер  “сыншыл  рационализм”  деп  анықтайды.  К.Поппердiң 
пiкiрiнше,  ғалымдар  бiрдеменi  үйрену  үшiн  ашық  жəне  еркiн  рационалдық  пiкiрталас 
қажет.  Мұнда  ғалымдар  ұсынылған  тұжырымды  терiске  шығару  тəсiлдерiн  табуға  да, 
оппоненттiң  көзқарасын  қолдауға   дайын  болуы  шарт.  Ашық  дисскусияларда  ақылды 
орынды  пайдалану – мiне,  осы  рационализм  болып  табылады.  К.Поппер  “Ашық  қоғам 
жəне  оның  жаулары”  кiтабында  Платон,  Маркстiң  идеяларын  догматизм  ретiнде  сынап, 
оларда  нақтылық  пен  бiлiмдi  жетiлдiруге  деген  ұмтылыс  жоқ  деп  санайды.К.Поппер 
ақиқатқа  монополия  жасауға  қарсы  шығып,  толеранттылық  (төзiмдiлiк)  пен  либералдық 
позицияларын  ұстанады.  К.Поппер  өзiнiң  “Тарихилықтың  жұтандығы”  деген  тағы  бiр 
еңбегiнде  əлеуметтiк  болжамдарға  қарсы  өзiнiң  негiзгi  қағидаларын  дəлелдеп,  холистiк 
жорамалдарға  талдау  жасайды.  К.Поппер  бастапқы  гипотезаларға  түзету  енгiзе  отырып, 
салдарларды зерттеу жəне оларды нақты оқиғалармен салыстыру жолы арқылы болашақ
туралы болжам жасауға болады деп санады. Оның ойынша, барлық қоғам туралы болжам 
жасау  жəне  оны  өзгерту  мүмкiн  емес.  Философтың  пiкiнiше  нақты  реформалар  жүргiзу 
барысында бiздiң жоспарларға түзету енгiзу мен тексерiлген құралдар арқылы кезеңдерге 

бөлiп өзгерiстер жасауға болады.
 
Терiске  шығару  туралы  Поппердiң  тезисiн  Т.Кун (1927-1996) өзiнiң  “ғылыми  iс-
əрекеттiң тарихи-ғылыми көзқарасы” деген идеясы арқылы сынға  алады.
 
Кунның  анықтауынша,  əлем  картинасында  оның  мынадай  маңызды  компонентерiн 
байқауға  болады:  парадигма,  ғылымның  қалыпты  дамуы  жəне  ғылыми  революция. 
Кунның  пiкiрi  бойынша  парадигма – бұл  тексерiлетiн  ғылыми  гипотеза  енгiзiлген 
жорамалдардың  жалпы   жиынтығын  белгiлеу  үшiн  қолданылатын  ұғым.  Ғылымның 
қалыпты дамуы – бұл шынайылығы күмəн туғызбайтын ұсыныстарды пайдалана отырып
ғылымның  проблемалармен  жұмыс  iстеу  кезеңi.  Ғылыми  революция – бұл  ғылыми 
зерттеулер  барысында  оның  кейбiр  мəселелерiн  пайымдау  нəтижесiнде  оның  жалпы 
жиынтығын  өзгерту  қажеттiлiгi  туындайтын  кезең.  Бiр  парадигмадан  екiншi  парадигмаға 
өту  Кунның  сипаттамасы  бойынша  секiрулер  арқылы  жүзеге  асады.  Бiлiмнiң  өсуi
жекелеген  бiр   парадигманың  iшiнде  жүзеге   асады  жəне  бiр  парадигмадан  екiншiсiне 
өтуге  қатысы  болмайды.  Кунның  айтуынша,  əрбiр  парадигманың  өз  iшiнде  ақиқаттылық 
пен  маңыздылық  критерийлерi  болады,  демек  екi  немесе  бiрнеше  парадигмаларды 
салыстырғанда  олар  бiр-бiрiне  сəйкес  келмейдi.  Сонымен  қатар  пайда  болған  ғылыми  
революцияны  бағалайтын  жəне  оны  ғылыми  процесс  ретiндегi  аяқталған  нəтижесi  деп 
анықтайтын ешқандай да бейтарап позиция жоқ. Мұндай жағдайда ғылыми тұжырымның 
шынайылығы мен жалпы маңыздылығы нақты бiр парадигмаға бағынышты болады.
 
Парадигма  əртүрлi  түсiндiрiлуi  мүмкiн.  Онтологиялық  тұрғыдан  алғанда,  ол  “өмiр 
сүретiн  нəрсеге”  бағыттайды,  методологиялық  тұрғыда  “жақсы”  зерттеудiң  нормаларына 
сiлтейдi,  педагогикалық  тұрғыда  əлеуметтендiру  мақсатында  ғылымның  оқыту  үлгiсiнiң 
маңыздылығын көрсетедi, өйткенi оны белгiлi белгiлi бiр ғылыми қауымдастыққа баулиды. 
Тəжiрибенiң  осы  типiн  өмiрлiк  даналыққа  ие  болу  деп  түсiндiруге  болады.  Бұл  идея 
Л.Витгенштейннiң (1889-1951) философиясында  ерекше  маңызға  ие  болады. 
Витгенштейн  үшiн  аса  маңызды  мəселе  тiлдiк  белгiлердiң  мəнiне  талдау  жасау  болып 
табылады. Əрбiр сөз немесе сөйлемдi оқшаулағанда олардың жасырын мəнi болады, ал 
белгiлi  бiр   контекстке  орналастырғанда  олар  нақты  мəнге  ие  болады.  Мəн  контекстке 
бағынышты.  Мұндай  жағдайда  сөйлемдердiң   де   контекстке  бағынышты  көп  түрлi  мəнi
болады. Демек, философтың мiндетi тiл пайдалануының нақты контекстiн iздеуде, кəдуiлгi
тiлге талдау жасауда.
 
Витгенштейн  “Философиялық  зерттеулер”  деген  еңбегiнде  тiлдiк  ойын  ретiндегi  тiл 
идеясын  дайындайды.  Философтың  пiкiрiнше  тiлдi  қолдану  мен  тiлдiң  өзi  белгiлi  бiр 
тұтастықты  құрайтын  əртүрлi  нақты  лингвистикалық  контекстердi  талдау  қажет.  Əрбiр 
зерттелетiн  құбылыс  тiлдiк  ойынның  белгiлi  бiр  ұғымдарымен  сипатталады.  Ұғымдардың 
өзi  тiлдiк  ойын  контекстiнде  ерекше  немесе  бiрнеше  тiлдiк  мəнге  ие  болады.  Əртүрлi
тiлдердiң  лингвистикалық  көрiнiсi  еркше  немесе  бiрнеше  тiлдiк  ойындар  үшiн  жалпы 
болуы  мүмкiн.  Соңғы  жағдайда  оларды  семьялық  ұқсастық  ретiнде  белгiлеуге  болады. 
Осылайша,  Л.Витгенштейн  тiлдiк  ойындар  сипатын  семьялық  ұқсастықтар  көмегiмен 
тұсiндiре   алады.  Ғылым  философиясымен  салыстырғанда  психоанализ  мектебi  адамға 
философиялық талдау жасауға үлкен мəн бередi.
 

Психоанализ  батысевропалық  философиялық  мектептердiң  iшiндегi  ең  ықпалды, 
беделдiлерiнiң  бiрi.  Көптеген  зерттеушiлер  психоанализдiң  адамды  түсiндiрудегi  жасаған 
төңкерiсiне  орай  бұл  мектептiң  жетiстiктерiн  Дарвин,  Маркс,  Эйнштейн  сияқты 
ғұламалардың  жаңалықтарымен  қатар  қояды.  З.Фрейд (1856-1939) өзiне  дейiнгi  жəне 
өзiне  замандас  ойшылдармен  салыстырғанда  ең  басты  мəселе  ретiнде  субъект  өмiрiнiң 
ментальды  қырларын  емес,  оны  тек  кiшi  бөлiгi  ретiнде  қарастыра  отырып, 
бейсаналылыққа  талдау  жасауға  үлкен  мəн  бередi.  З.Фрейдтiң  пiкiрiнше,  бейсаналылық 
адам индивидуалдылығының ядросы болып табылады. “Түс көрудi жору” деген еңбегiнде, 
ол бұл процестiң маңыздылығына алғаш рет мəн берiп түстiң мəнi бар жəне танылмаған
қалаудың  көрiнiсi  деп   санайды. “Күнделiк  өмiрдiң  психопатологиясы”  жəне 
“Психоанализге  кiрiспе”  деген  еңбектерiнде  З.Фрейд  “ұмытылу”, “қате  iс-əрекет”  сияқты 
өзгертiлген,  анайы  формаларында  көрiнетiн  бейсаналылықтың  əртүрлi  формаларын 
талдайды жəне түсiндiредi. “Жыныстық қатынас теориясы туралы үш мақала” (сексуалдық 
теориясы  бойынша  үш  очерк)  деген  еңбегiнде  З.Фрейд  сексуалдылықты  адамзат  
инстинктi  мен  жүрiс-тұрысының  фундаментi  ретiнде  қарастырған  идеясын  ұсынады. 
З.Фрейд  “Психоанализге  кiрiспесiнде”  бейсаналылық,  жасырын  саналылық  жəне 
саналылық  деп  бөлiнетiн  адам  менталдығының  топографиясын  алғаш  рет  жасап 
шығарады.  Кейiнiрек  бұл  топография  “Эго”, “жоғары  эго”  жəне  “ид” (анау)  деген 
терминдердi енгiзу арқылы айқындала түстi. 
 
Лəззат  алу  принципiне  бағынатын  ид  менталдықтың  ең  ежелгi  саласы  болып 
табылады.  Бұл  нақтылық  принципiне  бағынады  жəне  қажеттiлiктердi  қауiпсiз  тəсiлмен 
өтеудi қамтамасыз ету оның мiндетi. Эго ығыстыру, идтiң əсерiнен қорғанып, суперэгоның 
көмегiне  сүйенедi.  Суперэго  моральдық  талаптарды,  əлеуметтiк  нормаларды  өз  бойына 
жинақтайды.
 
З.Фрейд  “Мəдениетпен  келiспеу”  еңбегiнде  психоаналитикалық  концепция 
тұрғысында  мəдениет  пен  өркениет  мəселелерiн  сынай  отырып,  талдау  жасайды.  Бүкiл 
мəдениет  пен  өркениет  тарихын  З.Фрейд  Эрос  жəне  Танатос  арасындағы  күрес  тарихы
ретiнде сипаттайды. Егер мəдениет адамдарды қорғап, агрессияның қысымын басу үшiн 
Эростың  көмегiне  сүйене  отырып,  индивидтер  арасындағы  қатынасты  реттесе,  онда 
өркениет  осы  агрессияны  өзгелерге  қарай  бағыттайды.  Егер  Эрос  адамды
адамзаттылықпен,  қоғаммен,  ұлтпен,  тайпамен,  отбасымен  бiрiктiрсе,  ал  Танатос  оны 
бұзады.  Қазiргi  кезең  мен  мəдениеттiң  болашағын  болжай  отырып  Э.Фрейд  неврозды 
алып  тастау  үшiн  мəдени  супер  эгоның  рационалдық  парадигмасы  арқылы  сексуалдық
қанағаттану  дəрежесiн  кеңейту  қажет  деген  ұсыныс  айтады.  З.Фрейдтiң  көптеген 
идеялары  Адлердiң,  К.Юнгтiң,  Э.Фроммның,  Г.Маркузенiң  сондай-ақ  бiршама  дəрежеде 
Ж.Дерриданың көзқарастарына ықпалын тигiздi.
 
Ж.Деррида  (1930-...)  Ницше  мен  Хайдеггер  бастаған  метафизиканы  сынауды
жалғастыра отырып, Фрейдтiң кейбiр идеяларын дамыта отырып, бүкiл батыстық ойлауды 
сынайды.  Деррида  мəтiндi  оқу  барысында,  оның  iшiндегi  жымдасып  кеткен 
қайшылықтарды  ашу  мен  “мəтiн  құрылымын  мəн-мағыналық  тұрғыда  тарату”  үшiн 
деконструкция  принципiн  ойлап  шығарды.  Ж.Деррида  центризмнiң  позициясын  сынай 

отырып, мəтiн мен жазуды əрекет ете түсiндiре отырып, оны кеңейте түседi. Деррида 
маңызды  еңбектерi “Өзiндiк  референция”, “ерекшелендiрумен”  жұмыс  жасап, “Өзгенi” 
ашумен сипатталады.
 
М.Фуко (1926-1984) индивидтегi  автономдық  бастаудың  басымдылығы  туралы
идеяны  сынап,  адамды  əлеуметтiк  конструкция  ретiнде  анықтайды.  М.Фуко  өз 
зерттеулерiнде  мəдениет  тарихындағы  ессiздiкке  талдау  жасап,  билiк  пен  үстемдiк 
құрылымдарын анықтаумен айналысады.
 
Р.Рорти (1931-...) өзiнiң  “Философия  жəне  табиғат  айнасы”  еңбегiнде  субъект  деп 
ажыратылатын  дəстүрлi  ақиқатты  “ой  мен  зат  арасындағы  өзара  бiр  жақты  қатынас” 
ретiнде  түсiндiретiн  идеяны  сынайды.  Рорти  контекстуализм  позициясын  ұстанады. 
Философтың  пiкiрiнше  констексте  базистiк  құндылықтар  болады  жəне  ол  пайдалылық
дəрежесiн  анықтайды.  Оның  ойынша  барлық  нəрсе  контекстуалды  жəне  кездейсоқ, 
сондықтан  ешқандай  да  қатаң  универсалды  жəне  қажеттi  пiкiрлер  мен  нормалар  өмiр 
сүрмейдi.  Қазiргi  кезде  Рорти  философиялық  дистинкцияларды  деконструкциялаумен
айналысып,  оларды  экстремалды  мəнге  дейiн  жеткiзуде,  мəтiндердi  деконструкциялау 
барысында  өзiндiк  референциалдық  қайшылықтарға  жоламай,  балама  пiкiрлерге  көбiрек 
дəлелдер келтiруге тырысады.
 

II ТАРАУ. ҚАЗАҚ ФИЛОСОФИЯСЫ
 
 
 
2.1. Қазақ философиясының ерекшелiктерi
 

жүктеу/скачать 2,54 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: