Шығыстық мəдениет əлемiндегi адам болмысы

Атманнан қолдау табады.
 
Адамға  ашылған  ақиқат  бойынша  ол  “менге” (Атманға)  ие  бола  отырып,  өз 
мүмкiндiктерiнiң  көкжиегiн  кеңейте  түседi,  егер  өз  болмысында  үйлесiмдiлiк  болмысын, 
табиғи əлем болмысын бұзбай,  заңмен,  тəртiппен жүрсе Мəндiлiкпен байланыс орнатуға 
қабiлеттi болады. Адам болмысы ол өзiнiң “менге” ие болғанын санасымен сезiну арқылы 
ашылады,  яғни  өзiндiк  “меннiң”  рухани  көкжиегiн  кеңейту  арқылы,  өзiнiң  əлемге 
қатыстылығын, əлемнiң байланыстарын, құрылымдық элементтерiн, формаларын бұзбай 
əрекет ету мен пайымдалған болмыс арқылы Брахманмен қосылуға болады. Көрiнбейтiн 
Универсум  идеясын  негiздей  отырып  үндi  онтологиясы  адамның  əлемдегi  өзiндiк 
позициясын  айқындайды.  Əлем  жетiлген  жəне  əдемi,  өзiнiң  құрамдас-құрылымдық 
элементтерiмен  өзi  туралы  кез-келген  көзқарастан  асып  түседi.  Сондықтан  қайта  құруға 
тырысқан  кез-келген  белсендi  ұмтылыс  жүзеге  аса  қоймайды.  Адам  көрiнбейтiн 
Болмыстың  əртүрлi  құрылымдық  түзiлiмдерi  мен  формаларын  ұғынуға  қабiлеттi  жəне 
соның  негiзiнде  ол  туралы  кез-келген  логикалық  конструкция  бiржақты  жəне  шектеулi 
екендiгiн  түсiне  алады.  Шектеулi  жəне  бiржақты  көзқарастар  əдетте  нақты  емес,  бiр 
белгiсiздiкке  деген  сенiмдi  туғызады.  Адам  болса,  философиялық  рефлексияның 
көмегiмен  Нақтылықтың  не  екенi  туралы  бiлiм  ала  алады  жəне  ол  болмысқа  ие  болады. 
Осы  Нақтылықты  негiздеу – философияның  прерогативасы  жəне  ол  адамға  тыныштық
əкеледi, мəндiлiкпен бiрiгуiн, онымен байланысын қамтамасыз етедi.
 
Индуистiк  дүниетанымда  болмыстың  тұтастығы,  əртүрлi  барлық  процестер  мен 
заттарды  бiрiктiретiн  жалпылығы  туралы  да  идея  бар.  Бұл  идея  əлем  мен  адам  өмiр 
сүруiнiң  шеткi  түпнегiзiн  iздеуге  бағдарлайды.  Болмыстың  шеткi  түпнегiздiң  субстраттық 
жəне  құрылымдық  сипаттамаларының  аргументтi  дəлелдемелерiн  iздестiруге  ұмтылу 
адамның  бұл   дүниенiң  шынайы  болмысына  сенуге  оның  өзiнiң  осы  əлемнiң  құрамдас 
элементi  ретiнде  сезiнуге  негiз  болады.  Индуистiк  дүниетанымдағы  мұндай  бағдар 
эзотериялық  емес  көңiл-күйдегi  адамның  бұл  дүниедегi  бар  нəрсемен  қуануға  жəне 
шаттануға ұмтылуын бейнелейдi.
 
Даршандардың  дүниетанымынан  көрiнетiн  рухани  жетiстiк  позициясы  тек  сезiмдiк 
лəззат алуға деген құмарлыққа жəне əлемге деген бiржақты гедонистiк көзқарасқа қарсы 
бағытталғанымен  А.Швейцердiң  пiкiрiнше,  өмiрдi  терiске  шығармайды,  керiсiнше  өмiрге 
терең  iзгi  құрметпен  қарайды.  Өмiрге  деген  тiршiлiктiк  жəне  материалдық  мүдде  терiске 
шығарылмайды.  Олардың   концептуалдық  түйiндерiнiң  мəнi  материалдық  əлемде  бар 
заттар  мен  процестердiң  болмысын  жоймау,  табиғаттың  (Брахманның)  бекiткен  тəртiбiн 
бұзбаумен  сипатталады,  себебi  дхармамен  орнатылған  үйлесiмдiлiк  бұзылса,  адамның 
бұл  iс-əрекетi  қауiптi  деп  саналады.  Олардың  философиялық  ой  толғаулары  мен
апологетикасы,  сондай-ақ,  рухани  болмыс  құндылықтарын  пайымдаумен  жəне  сезiнумен 
де байланысты. Бұл рухани болмыс адам болмысына қажеттi Карма заңдылығын бұзбай, 
əлемдегi  тепе-теңдiктi  сақтауға  мүмкiндiк  бередi.  Рухани  жетiстiкке  жету,  бұл  əлемде 
болудың  төңiрегiндегi  медитация  жасау  жəне  қоғамның,  отбасының  жүктейтiн  мiндеттерi 
мен  функцияларын  орындау,  даршандардың  ойынша,  индивидтiң  күнделiктi  тiршiлiгiнде 
жетiспей  жататын  нəрселердiң  орнын  толтырады.  Бүкiл  ғаламмен  салыстырғанда  өзiнiң 

бұл  дүниеде  болуының  бiр  мезеттiк  екенiн  сезiнген  адам  əлемнiң  өзара  бiр-бiрiмен 
тығыз байланыстылығын жəне өзiнiң жауапсыз болмысы мен бас пайданы ғана көздейтiн 
əрекетi өзiнiң ұрпақтары үшiн қандай салдар əкелетiнiн (Калиюта) ұғынуы тиiс. Индивидтiң 
болмысы  заттар  мен  процестердiң  жəне  ниеттi,  қалауды  қанағаттандыруға  қажеттi  тағы 
басқа  нəрселермен  байланысты  болғандықтан  дхарма,  карма,  артха – бұл  индивидтiң 
соңғы мақсаттарының пайымдық анықтамалары болып табылады. 
 
Үндiлiк  даршандар  рухани  болмыс  қажеттiлiгiне  бағдар  ұстанғанымен  өмiрдi  негiзгi 
атрибут ретiнде санай отырып, оның барлық құбылыстарын да терiске шығармайды. Бұл 
олардың субстанционалдық əлем туралы айналысқандықтарынан көрiнедi. Олар əлемнiң 
болмыстылығын 
негiздеп 
қана 
қоймай, 
оның 
құрылымдылығы 
мен 
субстанционалдылығына  дəлелдеуге тырысады.
 
Санкхья,  миманса,  ньяя,  вайшешика  секiлдi  индуизм  жүйелерiнде  субстанцияны 
iздеу мен негiздеуге деген қызығушылық орнын алды. Өзге дүниетанымдық бағдарларда 
Брахман  ретiнде  анықталған  жəне  белгiленген  бұл  субстанцияның  олар  заттай  түрiн 
iздеуге  ұмтылды.  Егер  вайшешика  субстанцияның  он  түрiн  (төртеуi  атомдардан  тұратын 
физикалық,  үшеуi – сезiммен  қабылдайтын,  екеуi – керiлмейтiн)  айырса,  ал  санкхья  екi 
бастауды  (пуруши  жəне  пракрити)  ғана  мойындайды.  Чарвактар  мен  джайналықтар 
болса,  өздерiнiң  субстраттық-заттық  концепциясын  ұсынады.  Чарвактар  материалдық 
əлем  нағыз  болмысты  бiлдiредi,  ол  нағыз  жəне  тұтас  деп  есептесе,  джайндар 
субстанцияның  тұрақтылық,  үнемiлiк  жəне  созылмайтын  қасиеттерiн  мойындайды. 
Субстанцияның бар екендiгiн оның болмысы мен қозғалысы, оның көп қырлы атрибуттары 
арқылы  аңғаруға  болады.  Субстанцияны  жəне  оны  құрайтындарды,  оның  атрибуттарын 
бiлу адамға рухани парасаттылыққа жету барысында дұрыс өмiр сүруге септiгiн тигiзедi.
 
Егер чарвактар бұл парасаттылықты бiрiгуден, адамгершiлiк пен материалдылықтың 
үйлесiмдiлiгiнен,  адамгершiлiк  жəне  сезiмдiк  гедонизмге  жетуден,  өз  болмысыңда  өзiңдi 
толық айқындаудан көрсе, ал джайндар өлiмдi болымсыздық ретiнде толық қарсы алуды 
да ұмытпау керек деп санайды, себебi бұл дүниедегi өз болмысың ертелi-кеш болымсызға 
да  айналады.  Өлiм  туралы  ұмытпаудың  қажеттiлiгi  бұл  өмiрдiң  қызықшылығына  енiп 
кеткен  адамның  кенеттен  келген  болымсыздықтың  алдында  дайын  болудан  көрiнедi. 
Индивид  өлiмдi  өзiнiң  болмысына  тəн  емес  нəрсе  ретiнде  емес,  болымсыздық  о  баста
өзiнiң болмысына тəн нəрсе ретiнде адамгершiлiк тұрғыда қабылдауға дайын болуы тиiс, 
өйткенi  адам  болмысының  шынайылығы  болумен  де  болымсыздықта  болумен  де
сипатталады,  бейболмыстың  бар  екенiн  “осы  болмыста”  да  сезiнумен  ерекшеленедi. 
Материалдылықтың,  сезiмдiлiктiң  өз  орнын  бағалай  отырып,  заттар  əлемi  мен  адамдар 
əлемiнде  өз  парызын  атқара  отырып,  адам  өзiнiң  қалған  өмiрiн  ой-толғанысқа,  өлiмдi 
болмыс  пен бейболмыстың  қатар өмiр сүретiн мəңгi  айналымға өтудiң бiр кезеңi ретiнде 
қабылдауға  арнай  отырып,  күйбең  тiршiлiктен  бас  тартады.  Сондықтан,  өлiмдi 
бейболмысқа  өтудiң  табиғи  жолы  ретiнде  ешқандай  қорқынышсыз,  саналы  түрде  қарсы 
алады.
 
Шығыс  аймақтардың  философиялық  жүйелерiндегi  шығыс  адамының  белсендiлiгi 
оның  тiкелей  адамға  бағытталғандығымен  ерекшеленедi.  Адам  өзiн  жəне  өзiнiң 

қабiлеттерiн  дамытып,  жетiлдiре  отырып  табиғи  жүйелердiң  жетiлген  формасына 
дейiн көтерiледi жəне адам мен əлем, табиғат заңдылығы мен табиғи ортаның болмысы
арасындағы үйлесiмдiлiктi сақтай отырып, табиғаттың дамуына өз ықпалын тигiзедi.
 
Əлемдегi болмыс бүтiндiк, бастапқы тұтастық (сингулярлық ұғымына жақын) ретiнде 
көптеген сансыз объектiлерге, оның iшiнде адамға да əртүрлi əсерлерiн тигiзедi. Адамның 
iс-əрекетi  жəне  оның  салдарлары,  əр  түрлi  техникалық,  технологиялық,  шаруашылық 
ықпалдар  ғаламның  бүкiл  объектiлерiне  əсер  етедi  жəне  бұл  күштер  бiр-бiрiне  соғылып, 
сонымен қатар олардың салдарлары да бүкiл ғарыштың болмысына бүтiндей ықпал етедi. 
Сондықтан да əлемдегi адамның болмысы туралы ой толғаған шығыс философтарының
осы  мыңжылдық  рухани  тəжiрибесiнiң  маңызы  жоғары  болды.  Бұл  Даналыққа  Батыстық 
əлем  рационалдылығының  бiрi  ретiнде  ғылым  салыстырмалы  түрде  жас  болғандықтан
үнемi  ден  қойып  отырды  жəне  қазiргi  кезде  де  оның  құпияларына  Батыстық  мəдениет
үлкен ықылас бiлдiруде.
 
 
 
 
 
3.1.2. Батыстың мəдениет əлемiндегi адам болмысы 
 
мəселелерiнiң даму жолдары
 
Антикалық  мəдениетте  ұзақ  уақыт  бойы  адамның  əлемнен  ажырамас  жəне  терең
байланысы  бар  екендiгi  туралы  идея  мойындалып  келдi.  Бiрақ  уақыт  өте  келе  сонымен 
қатар əлемдегi адам болмысының жаңа көзқарасы да қалыптаса бастады.
 
Адамның əлемдегi орны туралы бұл жаңа көзқарас тек адам болмысының ғана емес, 
оның жалпылықтағы, универсалдылығындағы болмысында  тұрақты негiзiнiң мəселелерiн 
шешудiң  мүлдем  жаңа  тəсiлiмен  байланысты  болды.  Мұның  өзi  адамның  тек  өз  өмiр 
қамымен  белсендi  айналысу  ғана  емес,  барлық  бағыттағы  белсендi  əрекет  етудi 
интуитивтi  ұғынуға  əкелдi.  Қойылған  мəселеге  жауап  iздеу  оның  негiзiн  негiздеуден 
басталып, кейiнiрек адамның белсендi əрекетiнiң өзiнiң мəнi туралы сұраққа жауап iзделе 
бастады. 
 
Жауаптың  генезисi (шығу  тегi)  адамның  табиғаттан  бөлiнiп  шығу  мүмкiндiгiн 
пайымдаудан  жəне  табиғатқа  қатысты  оның кiм  екендiгi  туралы  мəселенi  шешуден  келiп 
шығады. Сұраққа жауап iздестiру мынадай мəселелердi талқылаудан басталады: жазмыш 
пен  тағдыр,  жауапкершiлiк  пен  парыз  тақырыптары,  өз  орнын  белсендi  түрде  өзгерту 
мүмкiндiгi  мен  өз  болмысының  мəнiн  өзгерту  мəселелерi.  Адам  мен  табиғаттың 
байланыстылығы  идеясын  қабылдап  жəне  бөлiсе  отырып,  батыстық  философтар 
болмыстың нақтылығы мен шынайылығы мəселесiн шешуде ақыл-ойға сенiм бiлдiрдi. 
 
Ақыл-ойға  сенiм  бiлдiру  болмыс  мəселесiн  шешуде  өз  вариантын  ұсынған 
парменидтiк философияда ерекше айқын көрiнедi. Парменидтiң пiкiрiнше, нағыз болмыс –
бұл  əрқашанда  бар  нəрсе.  Ал  болмыс  əрқашанда  тұтас  жəне  бөлiнбейтiн  болғандықтан, 
ол туралы ой да бүтiн жəне бөлiнбейдi, оның үстiне оның өз болмысы бар.   Нағыз болмыс 
–  бұл  ақыл-оймен  игерiлетiн  болмыс.  Əралуан  түрлердегi  бiрегейлiк,  ондағы  жалпылық, 
өзгермелi  жəне  ағымдағы  заттардағы  тұрақтылық  пен  өзгерiссiздiк  ұғымдарда  көрiне 
алады  жəне  олар  туралы  оймен  тепе-тең  Мəндiлiк  мəселесiн  шешудегi  жаңа  тəсiлдi 

Парменид  былайша  түсiндiредi: “Ой  жəне  ойланатын  нəрсенiң  екеуi  де  бiрдей”. 
Болмыс  пен  ой  тепе-тең.  Адамды  субъективтiлiктiң  шеңберiнен  тысқа  шығарып, 
объективтiлiк  деңгейiне  жеткiзе  алатын  жəне  оның  дəйектiлiгi  мен  күмəнсiздiлiгiн 
негiздейтiн  ой  адамға  сенiмдiлiк  бередi.  Бұл  жаңалық  эмпирикалық  нақтылыққа 
бағынышты  емес  ақыл-ойдың  дербестiлiгi  туралы  идеяның  негiзделуiне  əкелдi.  Ақыл-
ойдың  дербестiлiгi  идеясы  бiр  жағынан,  абсолюттiк  ақыл  ойдың  күшiне  сенуге  мүмкiндiк 
жасады.  Бұл  сенiмдiлiк  адамға  құрылымға  бөлiнбейтiн,  уақытта  да,  кеңiстiкте  де, 
өзгерiстер процесiнде де ұсақталмайтын өз болмысындағы шеткi түпнегiздегi Тұтастықтың 
бар  екендiгi  туралы  тұжырым  жасауға  мүмкiндiк  бердi.  Дəл  осы  Абсолюттiк  ақыл  ой 
болмысы  тəртiптi  қамтамасыз  ететiн  жəне  тұрақтылық  пен  берiктiлiктi  сақтайтын  сенiмдi 
базистiк күш ретiндегi қоршаған əлем туралы көзқарасты адам бойында қалыптастырады. 
Екiншi жағынан Парменид 93-99 жағдайын негiздей отырып, бардың өзi туралы, осы қазiр 
– мəндiнiң бүтiндiгi туралы ойды негiздейдi. Парменидтiң сiңiрген еңбегiнiң маңыздылығы 
мынада:  ол  əлемдегi  өз  əрекетiмiздiң  барысында  бiз  күмəн  келтiре  алмайтын 
интеллектуальды-идеалдылықтың  ерекше  болмысы  саласын,  аймағын  алғаш  рет  ашып 
жəне оның физикалық табиғи объектiлермен бiрегейлiгi мен айырмашылығы деңгейiндегi 
болмысы  мəселесiн  көтерiп  қана  қоймай,  нақты-физикалық  та,  нақты-абстракциялық  та 
объектiлердiң  барлық  бiрлiктерiнiң  жалпылығы  болып  табылатын  мəндiлiк  ретiндегi 
болмысты  абстракциялық-идеалдық  деңгейде  пайымдайды.  Бұл  жалпылық – тұтас  жəне 
жалғыз, үздiксiз жəне мəңгi, бiрақ ажырамас жəне бүтiн:
 
 
 
Жəне де ол бөлiнбейдi, өйткенi ол барлығында бiрдей емес,
 
Мына жерде ешқандай да артық емес,
 
Ана жерде ешқандай да кем емес,
 
Сондықтан да үздiксiз ол, бiрақ мəнмен толысқан,
 
Барлығы да үздiксiз, себебi: мəндiлiктер бiр-бiрiне тартылған.
 
 
 
Сонымен,  Парменидтiң  ойынша  физикалық  заттардың  бар  екендiгiне  көз 
жеткiзгеннен  кейiн  жалпылықтың  болмысы  жəне  өзi-өзiне   тепе-тең  ретiнде,  мəңгi  жəне 
қажеттi ретiнде, тұрақты жəне өзгерiссiз ретiнде, табиғи əлем мен адамның өмiр сүруiнiң 
кепiлi  ретiнде  көрiнедi.  Адам  физикалық  нақтылықтың  болмысына  ғана  сенiп  қоймай, 
сонымен  қатар,  өзiмен  бiрге  уақыт  кеңiстiгiнде  қатар  өмiр  сүретiн  жəне  мəдениетте 
қалыптасқан,  яғни  абстракциялық  жəне  идеалдық  объектiлер  мен  құбылыстардың 
барлығына да күмəн келтiрмеуi тиiс. Оның үстiне, адам абсолюттiк ақыл-ойдың күшiне де 
сенуi керек, өйткенi ол идеалды мəндiлiктер əлемiн қалыптастыра отырып, оған бақылау 
да  жасай  алады,  себебi  қажеттiлiкке  байланысты  құрылған  барлық  нəрсе  бiр  мезетте 
жойылып  кете  алмайды.  Адам  тудырған  барлық  нəрсе (iс-əрекетiмен  болсын,  ақыл-ойы 
арқылы  болсын),  тiптi  өзi  жоғалып  кеткен  жағдайда  да  бар  жəне  болады.  Əлемде  нақты 
бар  нəрсенiң  бəрi  тұрақты  жəне  мəдениет  пен  адам  əлемiнде  өзгерiс  болса  да  ол 
жойылмайды.
 
Парменидтiк  болмыс,  оның  өткiр  коллизиялық  формада  қойылуы  мен  пайымдалуы, 

ақыл-ойдың  эмпирикалық-стихиялық  деңгейiнен  абстракциялық  деңгейiне  белсендi 
түрде  өтуiне  негiз  болды  жəне  философиялық,  логикалық  жəне  математикалық  ойдың 
алға дамуына серпiн бердi.
 
Хайдеггердiң  дəл  сипаттағанындай,  Парменид  iлiмi  батыстық  əлемнiң  тағдырын 
шештi. Батыстық адамның əлемiне өзi игеруi тиiс трансценденталды болмыс туралы идея, 
адамның  бастапқы  өмiр  сүруiнiң  шарты  ретiнде  бұл  дүниенiң  жеткiлiксiздiгi  туралы 
идеялар  енгiзiлдi.  Сондықтан  осы  кезден  бастап  адам  əлемдi  одан  ары  жетiлдiру  үшiн, 
оны  өзгертуi  тиiс.  Мұндай  дүниетанымдық  ықпал  идеалдық  тұрғыда  да,  кей  кездерi 
практикалық  тұрғыда  да  əлемдегi  адам  болмысын  өзгертуге  ұмтылған  антикалық
концепцияларда кездеседi.
 
Мысалы,  киниктер  болмыстың  бекiтiлген  нормалары  мен  құндылықтарына  қарсы
шығып,  оларды  өткiншi  деп  бағалады.  Олар  заттардың  алдында  бас  ию,  нормаларды 
сөзсiз  қабылдау  адамды  нағыз  болмысынан  айырады  деп  есептеп,  нигилистiк  тұрғыда 
терiске  шығарады.  Киниктердiң  пiкiрiнше,  əлемдегi  адам  болмысының  шынайылығы 
табиғат  заңдарымен  сəйкес  жүруiнде,  ал  ол  үшiн  рухани  адамгершiлiк  тұрғыда  өзгеру 
қажет.  Бұл  өзгерудiң  мəнi  пiкiр  айтудан  сақтанумен  сипатталады,  өйткенi  қоғамда 
қабылданған адамгершiлiк көзқарастар, нормалар мен заңдар - шартты, ал олар туралы 
бiлiм мен айтылған пiкiрлер - релятивтi болып табылады.
 
Стоиктер  мен  эпикуршылар  əлемдегi  адам  болмысын  практикалық  өзгертуден  бас
тарта  отырып,  киниктерден  өзгеше  жолды  ұсынады.  Стоиктер – атараксияға  жетудi, 
эпикуршылар - лəззатқа берiлудi ұсынады. Алайда шынайы болмысты құрастыру əрқашан 
да батыстық адамның сүйiктi мақсаты болып келдi жəне батыстық мəдениет дамуының өн 
бойында ол əртүрлi формаларда көрiндi. Əлеуметтiк қайта құрулар мақсатында адамның 
шынайы  болмысын  құрастыруға  тырысқан  бұл  ұмтылыстар,  əсiресе,  қайта  өрлеу 
дəуiрiндегi  көптеген  утопиялық  концепцияларға  тəн  (Т.Мор,  Т.Кампанелла).  Томас 
Мюнцер  жердi  теңдей  бөлiп  берудi  ұсынды.  Ол  революциялық  əрекетке  практикалық 
қатысуы арқылы өзiнiң утопиялық идеалдарын тiкелей нақтылыққа айналдыруға тырысты.
 
Реформация  дəуiрiндегi  бiрқатар  əлеуметтiк-саяси  жəне  дiни-идеологиялық 
қозғалыстар да адам əлемiне практикалық ықпал етуге ұмтыла отырып, оны жетiлдiру мен 
қайта құру мақсатын көздедi. Бұл ең алдымен, дiннiң ғұрыптарының сыртқы формаларын 
өзгертуден жəне феодалдық тəртiптердi модификациялаудан көрiнедi. Бұл жаңа қоғамдық 
формаларға өту құдайға қызмет атқарудың тəсiлдерiн қарапайымдандыру мен католиктiк 
шiркеудiң  абсолюттiк  ықпалына  қарсы  шыққан  Я.Густың  қозғалысынан,  католиктiк 
шiркеудiң  жасырын  пиғылына  жəне  қымбатқа  түсетiн  шiркеулiк  иерархияның  шығынын 
қысқарту  мақсатында  католиктiк  христиан  дiнiнiң  мəдени-ғұрыптық  əрекетiне  қарсы 
шыққан М.Лютердiң қозғалысынан басталды. Кальвинистiк қозғалыс католицизмнiң культi 
мен  ғұрыптық  iс-əрекетiн  едəуiр  қарапайымдандырып,  ал  оның  рухани-идеологиялық 
плюрализмi əртүрлi протестанттық секталардың қалыптасуына ықпал еттi. 
 
Реформация  əлемге  жаңа  қатынас  жасайтын  тұлғаның  жаңа  типiн  қалыптастыруға 
идеялық негiз дайындай отырып, адамның жаңа əлеуметтiк прогрессивтi сатысына шығуға 
мүмкiндiк жасады.
 

Парменидтiң  “болмыс”  категориясы  адамдардың  күнделiктi,  практикалық  өмiрiнде 
жүзеге  асырылып  отыратын  нақты  iс-əрекеттерi  мен  ойларын  философиялық  тұрғыда 
түсiндiрiлуi  ғана  емес,  сонымен  қатар  ол  батыстық  адамға  тəн  дүниетанымдық  жəне
аксиологиялық  принциптерден  де  бұрын  оның  нақты  өмiрлiк  бағдарлары  мен 
қажеттiлiктерiн  бейнелейтiн  нақты  да  айқын  экзистенциалдық  негiздерге  ие  болып 
табылады.
 
Осылайша Парменид болмыс мəселесiн философияның ең басты мəселесi ретiнде 
негiздеп қана қоймай, оның болмыс туралы iлiмi метафизика үшiн мүмкiндiктер ашты, яғни 
“адамға да, адамзатқа да бағынбайтын материалдылық та, материалдық емес те болмыс 
туралы,  табиғи  мəндiлiктердiң  соңғы  идеалдық  себептерi  туралы  жəне  ақыры  аяғында 
барлық өмiрде бар нəрселер туралы айтуға мүмкiндiк беретiн iлiмге жол ашты. Абсолюттiк 
Рух,  Құдай,  рухани  мəндiлiктер  мен  монадтар  туралы  iлiмдер  осы  метафизикалық  пəнге 
жатқызылады  жəне  бұл  кейiнiрек  батыстық  əлем  ойшылдарының  көптеген  еңбектерiнiң 
мазмұнын құрады”. Болмыс туралы парменидтiк iлiм батыстық адамның өмiрiнiң мəндiлiк 
бағдарларын  айқындаумен  қатар  жалпы  əлемдегi  адамның  нақты  өмiрiнiң  көкейкестiлiгiн 
жəне  беймаздылығын  аша  отырып,  батыстық  əлемде  бұл  мəселенiң  шешiлуiнiң 
коллизиясына  да  ықпалын  тигiздi.  Жəне  бұл  болмыстың  бұралаң  сүрлеуiнен  де  айқын 
көрiнедi.
 
Адамның əлемде болуға ұмтылуын философтар табиғи əлем мен адамзат əлемiнiң 
өмiр  сүруiнiң  белгiлi  бiр  тұтас  негiзiн  логикалық  дəлелдеулер  тұрғысынан  негiздеп  қана 
қойған  жоқ  жəне  сонымен  қатар,  адамның  шығармашылық  жəне  практикалық  əрекетiнiң 
мүмкiндiгiнiң  өзiн  де  негiздеудi  мақсат  тұтты.  Егер  шығыс  əлемi  үшiн  адамның  дүниедегi 
болмысының  тiкелей  нақтылығы  адамның  өзiнiң  психофизикалық  қабiлетiн  жетiлдiру 
жолымен  жəне  сол  арқылы  табиғи  əлеммен  үйлесiмдiлiкке  ие  болу  арқылы  жүзеге  асса, 
ал  батыстық  адам  үшiн  толық  үйлесiмдiлiкке  жетудiң  парасаттық-медитативтi  жолы 
жеткiлiксiз.  Барлығына  белсендi  бағдар  ұстанған  батыстық  индивид  өзiнiң  шектеулiгiн 
игере  отырып,  өзiнiң  мiндетiн  мынадай  артефакттарды  құраудан  (жаратудан)  көредi: 
мейлi  ол  адам  əрекетiнiң  кеңiстiктiк  шекарасын  кеңейтетiн  материалдық  артефактылар 
туындысы  болсын,  мейлi  ол  абстрактылық  үлгiлердi  қалыптастырудағы  ақыл-ойдың 
мүмкiншiлiгiн  молайтатын  интеллектуалдық-рухани  жетiстiктер  болсын,  солардың 
көмегiмен  адам  əлемдi  көшiрiп  проекциялауға  жəне  оның  мүмкiн  болатын  қайта 
құрылымдарының үлгiлерiн жасауға қабiлеттi болар едi жəне практикалық нəтижелерге ие 
болар едi.
 
Осындай талпыныстардың бiрi барлық құрамдас бөлiктерi мен сипаттамалары өзiнiң 
тұрақтылығымен,  реттiлiгiмен,  заңдылығымен  жəне  байланыстылығымен  ерекшеленетiн 
тұрақты  мəндiлiкке  ие  болмыстың  мүмкiндiгi  туралы  жауапты  философиялық 
рефлексиялау мен негiздеу болды. Осындай үнемi тұрақты жəне элеаттықтардың болмыс 
ұғымына  жақын  түсiнiк  ретiнде  Левкипп  пен  Демокрит  атомды  ұсынады.  Атомдар  пайда 
болмайды, бұзылмайды жəне өзгермейдi. Атомдарға əртүрлi предикаттар тəн жəне олар 
сонымен қатар өз-өздерiне тепе-тең. Атомистер iлiмiнiң негiзгi принциптерi осындай. 
 
Атомистикада əлем “болмыс” жəне “бейболмыс” деп бөлiнедi. Болмыс – бұл өздерiне 

тең  атомдар.  Олар  кеңiстiкте  өз  жағдайларын  өзгерткенiмен  өздерiнiң 
субстанционалдық предикаттарын сақтайды. Болмыстың онтологиялық сипаттамаларына
бүтiндiк, материалдылық, уақыт пен кеңiстiктегi шексiздiк, əлемдегi себептiлiк көзi жатады. 
Атомдар  əлемнiң  түпкi  бастауы,  денелер  мен  заттар  солардан  құралады.  Мұның  бəрi 
жиылып  болмысты  құрайды.  Ал  атомдар  жоқ  нəрсенi  Демокрит  бос  кеңiстiк  деп  атайды. 
Бос  кеңiстiк – бұл  бейболмыс,  бiрақ  ол – материалды,  атомдардың  сапалық
жағдайларына бейтарап, ол атомдардың тұрағы болғандықтан ғана олардың өзара əсерi 
мен  орын  ауыстыруларына  бөгет  болмайды.  Бос  кеңiстiктi  пайымдауға  ұмтылу  денелер 
мен  заттардан  өзге  материалдық  жағдайлардың  бар  болу  мүмкiндiгi  туралы 
модификациялық  көзқарас  болып  табылады  жəне  сонымен  қатар, “кеңiстiк  туралы 
денелер  туралы  ойлаудан  өзгеше  пайымдауға  ұмтылған  алғашқы  талпыныс”  болып 
табылады. Демокриттiң тағы бiр атақты жаңалығы атомды материалдық дене ретiнде ғана 
емес,  мəндiлiк  ретiнде  түсiндiруiнде  болды.  Бұл  жаңалық  материя  ұғымына  қарай 
интеллектуалдық тұрғыда алға басуға себеп болды.
 
Егер  болмыс  мəселесiнiң  Демокриттiк  шешiмi  дискреттiк  құрам  туралы  идеяға 
негiзделiп,  ал  болмыстың  өзi  заттардың  неден  тұратындығымен  сипатталатын
эклектикалық фактiлерге келiп тiрелсе, ал Платондық шешiм болмыстың мəнiне қатысты 
пайымдаушылық  теорияларға  сүйенедi.  Платон  үшiн  қалыптасу  əлемiндегi  болмыс 
олардың  шегi  болып  табылады.  Болу – өз-өзiне  сəйкес  келу.  Демокриттен  ерекшелiгi 
сонда,  ол  болмысты  заттар  əлемi  мен  адамдардың  күнделiктi  тiршiлiгiнен  тыс,  бөлек 
идеалдылық  ретiнде  қарастырады.  Егер  Демокрит  антикалық  философияда  атомдар
болмысының  материалдылығы  мен  шексiздiгiн  табиғат  əлемi  мен  болмысты  жəне
олармен  адам  болмысын  ажырата  отырып  негiздесе,  ал  Платон  идеялар  əлемiмен 
бiрiктiрiлген,  əр  түрлi  формаларда  өмiр  сүретiндерге  тəн  жалпылық  пен  ерекшелiктi 
анықтауға ұмтылып, идеалдылықтың болмысын негiздейдi.
 
Идеалдық  əлем  болмысы  туралы  Платонның  ойы  кейiнгi  ұрпаққа  өзiнiң 
шығармашылық  ықпалын  тигiздi.  Олар  бұл  идеяны  пайымдауға  ұмтылып,  оны  əр  түрлi 
жорамалдармен  шешуге  тырысқанымен  сол  платондық  парадигмадан  тысқа  шығып  кете
алмады.  Платондық  жаңалықтың  маңызы  оның  болмысты  екi  қырында  ашуында  болды: 
көрiнетiн,  феноменалды  болмыс,  пайымдау  арқылы  ғана  жетуге  болатын  көрiнбейтiн 
метафеноменалды болмыс.
 
Платонның дəл осы болмыс парадигмасы кейiнгi метафизиканың негiздерiн белгiлеу 
үшiн  қолданыла  бастады,  яғни  метафизика  метареалдылықтарды  зерттейтiн  ғылым 
ретiнде түсiндiрiле бастады. Бұл метареалдылық физикалық заттар əлемiнiң эмпирикалық 
тұрғыда  бiрiншi  танылатындығына  қарамастан,  онтологиялық  жəне  хронологиялық 
тұрғыда одан бұрын өмiр сүредi. (Бiрақ Платон болмыстың екi қырын ашып, объектiлердiң 
өмiр  сүруiндегi  онтологиялық  жəне  хронологиялық  айырмашылықтарды  көрсеткенiмен 
“метафизика” терминiн ол емес, б.д.д. I ғасырда Андроник Родосский енгiздi). 
 
Аристотель  метафизиканы  ойдың  “эмпирикалық  əлем  шеңберiнен  шығып, 
метаэмпирикалық  нақтылыққа  жетуге”  ұмтылуы  деп  түсiндiредi.  Ол  милеттiктерден 
Платонға дейiнгi философиялық ой дамуының бағытын түйiндей отырып, метафизиканың 

төрт  анықтамасын  бередi: 1. бастапқы  немесе  жоғары  бастаулардың  себебiн 
зерттеу; 2. болмысты  тану; 3. субстанция  туралы  бiлiм; 4. Құдай  туралы  бiлiм  (сезiмнен 
тыс субстанция).
 
Егер  метафизика – бұл  бастапқы  себептер  туралы  бiлiм  болса,  онда  оның 
формалды, материалды, əрекеттiк, финалдық. Аристотельдiң метафизикаға берген екiншi 
анықтамасы  онтологиялық  тұрғыда,  онда  болмыстың  не  екендiгi  туралы  мəселе 
көтерiледi. “Болмыс”  терминiнiң  көп  қырлылығын  көрсетiп,  Аристотель  төрт  позицияны 
топтай отырып оны синтездiк жолмен түсiндiредi (болмыс категория ретiнде, болмыс акт 
жəне  потенция  ретiнде,  болмыс  акциденция  ретiнде  жəне  болмыс  ақиқат  ретiнде).  Егер 
алдыңғы  екi  топ  метафизиканың  зерттеу  аймағына  енсе,  ал  соңғылары  логиканың 
үлесiнде.  Болмысты  негiздей  отырып,  Аристотель  ол  өзiн  дəл  мағынасында  субстанция 
деген  пiкiрге  тоқталады:  сезiмдiк  қабылдауда – материя,  ал  сезiмнен  тыс  қабылдауда  –
бұл бастапқы қозғаушы.
 
Болмыс  не  деген  сұраққа  жауап  iздеу  философтарды  əр  уақытта  қанағаттандыра
қоймағанымен,  бұл  тақырыпқа  байланысты  рефлексия  əрқашанда  өзектi  болып  келдi. 
Материалдық  əлемнiң  жiктелмейтiн  шеткi  бiрлiгiн  анықтауға  тырысқан  Плотиннiң  iзденiсi 
метафизиканы негiздеудiң жаңа батыл қадамына айналды. Плотин бойынша, Тұтастық –
бұл  болмыс  пен  интеллектен  жоғары  тұрған  материалдық  емес  шексiздiк.  Тұтастық  –
“болудың  кез-келген  түрiнiң  бiрлiгiнiң  негiзiн”  бiлдiретiн    барлық    нəрсе.    Ол  -
барлығының    бастауы   жəне  “потенциалдық  формадағы  барлық  мəндiлiктiң  жоғары 
концентрациясы”.  Тұтастық – өзiнiң  себебi  жəне  өзiнде,  өзi  үшiн  өмiр  сүретiн  нəрсе. 
Тұтастық  бастапқыда  сандар  əлемi  мен  ақиқат  əлемiн,  кейiнiрек  Нусты  (немесе  əлемдiк 
Рух) құрайды, ал онан кейiн “соңғы заттар əлемiне инволюция жасап”, өзiн “меон” ретiнде 
көрсетедi. Адам мұндай күрделi эманацияда Тұтастықты бейнелейдi, жəне оның əлемдегi 
нағыз  болмысы  кез  келген  шашылу  мен  қосылуға  қарсы  тұрудан,  мистикалық  экстаз 
арқылы  “Тұтастықпен  қосылудан”  көрiнедi.  Сондай-ақ  Тұтастыққа  қайта  оралу  “парасат 
арқылы” Игiлiкке қайта оралуды бiлдiредi.
 
Экстаз – бұл  “Тұтастықтың”  жаратушы  парасатына  шығуға  мүмкiндiк  беретiн  бұл 
дүниеге тəн нəрселердiң бөлiну, заттардан, афектiлерден, сөзден жəне “дискуссивтi ақыл-
ойдан”  бас  тарту  жəне  азат  болу.  Егер  Плотин  əлемдегi  адамның  шынайы  болмысын 
тұтастықпен бiрiгуге жету арқылы түсiндiрсе, ал августин үшiн адамды құдай жаратқан, ол 
“жер қаласында” тұрады. “Жер қаласы” – бұл құдайға деген сүйiспеншiлiктен өзiне деген 
сүйiспеншiлiк  басым,  Қайырымдылықтан  гөрi  Зұлымдыққа  тəн  қасиеттер  мен  пендешiлiк 
басым əлем. Августин философия мен сенiмдi байланыстыра отырып, адамның, əлемнiң 
болмысының  мынадай  формуладан  бөлiнетiн  жаңа  түсiндiрмесiн  бередi: “Құдайға  деген 
сүйiспеншiлiк (chazitas) жəне  тiршiлiкке  деген  сүйiспеншiлiк (cupiditas). Əлемдегi  адам 
болмысының  шынайылығы  оның  сүйiспеншiлiгiнiң  салмағы  жəне  сүю  қабiлетiмен 
анықталады.  Егер  сүйiспеншiлiкте  ол  шынайы  махаббатын  көрсетсе,  яғни  сыйлау  мен 
жарата  алатын  қабiлетi  болса,  онда  сүйiспеншiлiктiң  осындай  сыйы  арқылы  күнəдан 
тазаруға болады. Августин əлемдегi адам болмысын түсiнудiң жаңа алгоритмiн ұсынады. 
Оның  болмысының  шеткi  түпнегiзi  құдай  болып  табылады,  тек  сонда  ғана 

(сүйiспеншiлiкте,  қадiрлеуде,  дiни  сенiмде)  адам  өзiнiң  өткiншiлiгiнiң  сүйенiшi  мен 
берiк  негiзiн  таба  алады.  Өзiнiң  бұл  фəнилiк  болмысын  игеруге  ұмтылу  немесе  соның
шеңберiнен шыға алмау, христиандық универсалдылыққа, яғни Бүтiндiк ретiндегi құдайға 
деген сенiмнiң басымдылығы, күнəһар дүниедегi қасiреттi болмыс немесе одан бас тарту, 
менмендiк  жəне  əлемдi  күшпен  өзгертуге  ұмтылу – мiне,  əлемдегi  ортағасырлық  адам 
болмысының  iшкi  қайшылықтары  осындай.  Сонымен,  дiни  философияда  абсолюттiк 
болмыс  құдай  болып  табылады.  Ол  нағыз  шынайы  болмыс,  ал  табиғи  əлемнiң  барлық 
нəрселерi жəне адамның өзi де оның жаратылысы ғана, сондықтан олар шектеулi, жалған 
жəне бағынышты.
 
Батыстың  философиялық  ойлау  мəдениетiне  кезiнде  Парменид  зор  рухани-
интеллектуалдық  əсерiн  тигiзiп,  дүниетанымдық  бағдарды  белгiлi  дəрежеде  өзгертсе, 
əсерiнiң  күшi  мен  көлемi  осыған  жақындайтындай  дүниетанымды  Гегель  де  ұсынады. 
Өзiне дейiнгi ойшылдармен салыстырғанда Гегель болмыстың жаңа түсiнiгiн бередi. Егер 
оған дейiн болмыс тұрақты субстанция, абстрактылы жалпылық жəне тұлғасыз казуалдық
ретiнде  пайымдалып  келе,  Гегель  болмысты  субьект  ретiнде  түсiнедi.  Қозғалмайтын, 
өзгермейтiн  жəне  тұрақты  деп  түсiндiрiлiп  келген  болмысты  Гегель  əр  түрлi 
формалардағы  түзiлiмдерге  айнала  отырып,  тарихи  қозғалысты  жүзеге  асыратын 
субъект-субстанция  ретiнде  негiздейдi.  Гегельдiң  ойынша  бөтендетiлген  жағдайлардың 
субъектi жəне формалық түзiлiмдердiң тысқа айналған шынайы субъектi. Абсолюттiк идея 
болып  табылады.  Абсолюттiк  идея  үшiн  болу – өзiнен  шығып,  өзгеде  өзiн  тысқа 
айналдыру. Сондықтан табиғат Абсолюттiк идеяның бөтен болмысы болып табылады, ал 
мəдениет  əлемi  оның  тарихи  қозғалыста  өзiнен  өзiне  айналудың  ең  күрделi 
формаларының бiрi болып табылады.
 
Əрбiр  табиғи  зат,  қоғам  жəне  адамның  рухани  өмiрiнiң  құбылыстары  Абсолюттiң 
өзiндiк  өзгеруiнiң  диалектикалық  процесi  ретiнде  көрiнедi  жəне  ол  қажеттi,  заңдылықты 
жəне  телеологиялы  болып  табылады.  Осылайша,  Гегель  Канттың  табиғат  жəне  еркiндiк 
деген  салаларға  бөлген  жiктеуiн  қабылдамай,  жаңа  вариант  ұсынады.  Ол  бойынша  бұл 
салалар жалғыз бастау – Абсолюттiк идеяның өзiндiк дамуының əртүрлi кезеңдерi болып 
табылады.  Мұндай  жағдайда  индивидтiң  санасы  өз-өзiнен  дамушы  Абсолюттiк  Идеяның 
бiр  жағдайы,  жəне  оның  болмысы  абсолюттiк  идеяны  өзiндiк  тану  мен  өзiндiк  дамудың 
негiзгi  кезеңдерiн  қайта  қалпына  келтiруден  тұрады,  яғни  өзiнiң  индивидуалды 
болмысында  ол  интеллектуалды  түрде  өзiнше  дамуы  тиiс  жəне  сол  арқылы  тектiк 
интеллектуалдық  қабiлетiнiң  тарихын  қайта  туындатады.  Адам  материалдық  қабыршақ 
қана, əлемдiк рух адамның нақты iстерiне сырттай айнала отырып, осы қабыршақта өзiнiң 
интеллектуалдық қабiлетiн байқатады.
 
Əлемдiк  рухтың  интеллектуалдық  əрекетiнiң  сыртқы  көрiнiстерi – бұл  адамдардың 
нақты  iстерi  мен  қылықтары,  əрекеттерi.  Əлемдегi  индивидтер  объективтi  Рух 
объективациясының  əртүрлi  тарихи  формалары  ретiнде  өмiр  сүредi.  Барлық  қоғамдық 
форма-түзiлiмдер,  сол  сияқты  өнер,  дiн,  философия  абсолюттiк  рухтың  формалары
болып  табылады,  ал  оның  субстанционалдық  болмысын  əрбiр  индивид  өзiнiң  жеке 
иелiгiне айналдырады, оның əрекетiнiң тəсiлдерi мен ойлау образдарын иемденедi. Нақты 

əлемдегi  адам  болмысының  мəнi  Гегельдiң  ойынша  мəденилену  ретiнде,  өзiнiң 
табиғи  жəне  индивидуалдық  шектеулiгiн,  партикулярлық  жəне  жеке  мүдделердi  игерiп, 
оны  жалпылыққа  дейiн  көтеру  процесi  ретiнде  көрiнедi.  Əлемдегi  адам  болмысы  мақсат
қоя  бiлу  жəне  оған  жету  қабiлеттерiмен,  тек  iшкi-рухани  тұрғыда  еркiндiкке  ие  болу  ғана 
емес,  қойылған  мақсаттарды  жүзеге  асыра  отырып,  нақты-практикалық  тұрғыда  да 
еркiндiкке  ие  болумен  сипатталады.  Еркiн  рух  өзiнiң  жүзеге  асуын  нақты  өмiрден, 
тарихтан,  объективтi  рух  саласынан  табуы  тиiс. “Еркiндiк,–  дейдi  Гегель,–  таңылған 
қажеттiлiк  болып  табылады”.  Адам  ақыл-ойдың  көмегiмен  əлемдi,  оның  заңдарын  тани 
отырып,  оны  өзгертуге  қабiлеттi,  əлемдi  бағындыруға  өз  күшi  мен  энергиясын  жұмсай 
отырып,  өз  үстемдiгiн  орнатуға   қабiлеттi.  Адамның  өзi  өзгертiп  құрған  əлемi 
европалықтың  əлемi  болып  табылады  жəне  ол  өзге  халықтар  үшiн  Канон  болып 
саналады. Бұл əлем адам өзiнiң сана-сезiмiне толық қолы жеткен, ешқандай бөгет, кедергi 
жоқ  деп  саналатындай  өзiндiк  сенiмнiң  дəрежесiне  ие  болған,  жəне,  сондықтан  барлық 
нəрселерден өзiнiң қатысын көре алатын ақыл-ойдың əлемi болып табылады. Сондықтан 
мұнда бiлiмге деген шексiз ұмтылыс үстемдiк етедi”.
 
Гегельдiң  абсолют  философиясы,  бүтiндей  алғанда  платондық  парадигманың  бiр 
варианты  болғанымен,  оның  өзiндiк  ерекшелiктерi  де  бар.  Бiрiншiден,  мұнда  болмыс 
предикат  емес,  субъект  деген  ой  негiзделедi.  Екiншiден,  абсолюттiк  болмыс  тарихтың 
нəтижесi  емес,  соның  өзi  деп  түсiндiрiледi.  Гегельде  болмыс  тұрақтылық  пен 
бiрқалыптылықтың бейнесi ретiнде қозғалыстың субъектi болып табылады, оның процесi 
барысында  əртүрлi  формалар  бөтен  болмыс  ретiнде  көрiнедi.  Абсолюттiң  диалектикасы 
мəселесiн  шешудiң  бастапқы  принципi  болмыс  пен  ойлаудың  бiрегейлiгi,  тепе-теңдiгi 
болып  табылады.  Осылайша,  əлемнiң  тұрақты  жəне  бiрқалыпты  негiздерiн 
философиялық  iздеу,  онтологиялық  сұрақтарға  жауап  табу  əлемдегi  адам  болмысының 
мынадай көзқарасына сəйкес келедi: 
 
1.  Əлемнiң физикалық-объективтi, табиғи негiзi атомдық бiрлiктер болып табылады, 
демек,  адам  заттар  əлемiнде  өмiр  сүредi,  ал  заттар  əлемi  объективтi-дербес  болмыс 
ретiнде  немесе  белгiлi  бiр    материалды  субстанцияның  айналған  түрi  ретiнде 
түсiндiрiледi.
 
       2.  Адам  болмысы  табиғи  əлемге  қатысты  алғанда  екiншi  маңызды  немесе  абсолюттi 
Рухтың бөтен болмысы ретiнде түсiндiрiледi.
 
3. Адам болмысының өзi табиғи, денеге тəн болмыс ретiнде де, жəне рухани болмыс 
ретiнде  де  ұғынылуы  мүмкiн.  Мұның  үстiне  немiс  философтары  индивидуалданған 
сананың  болмысын  ғана  емес,  объективтендiрiлген  идеалдылықтың  болмысын  да 
негiздедi.  Бұл  жағдайда  индивидуалданған  сананың  болмысын  философ  өз
жаратылысында  идеалды,  категориалды  деп  негiздейдi.  Ол  тек  сезiмдердiң,  көңiл-
күйлердiң ағымы ғана емес, белгiлi бiр реттiлiкпен, байланыстылықпен, тұрақтылық жəне 
жалпылықпен  сипатталатын  идеялардың  жəне  құндылықтардың  жиынтығы  ретiнде  де 
өмiр сүредi.
 
Немiс  философы индивидуалданған сана болмысының уникалдылығы (қайталанбас 
ерекшелiгi)  жəне  оның  адамзат  өмiрiнiң  өзге  формаларының  алдындағы  басымдылығы

сияқты  сипаттамасына  баса  назар  аударады.  Немiс  философиясының  үлкен 
жетiстiктерiнiң  бiрi  болмыстың  орнын  объективтенген  руханилық  түрiнде  де,  жəне  оның 
сыртқы  формалары  мен  материалданған  түрiн  де  ашып  көрсеттi.  Мысалы,  əлеуметтiк 
өмiр,  адамзат  баласының  рухани-интеллектуалдық  өмiрi,  мəдениеттiң  рухани  мұрасы 
осыған  жатады.  Осылайша  адамзат  мəдениет  əлемiнде  əлемдегi  өз  болмысының  жаңа
тiрегiне,  жаңа  инстанциясына  ие  болды.  Мəдениет  əлемi  табиғилық  пен  жасандылық, 
объективтiлiк  пен  субъективтiлiк,  қоғамдық  жəне  индивидуалдықтардың  бiр  бiрiмен 
қиюласып  жататын  күрделi  əлемi  ретiнде  көрiнедi.  Көптеген  мəдени  объективациялар, 
Канттың ұғынуынша, өзiнiң жеке мазмұнына ие болып жəне толықтырылып, өз жеке өмiрi 
мен  жаңа  “мəдени  нақтылықты”  құрайды.  Мəдениет  əлемi,  Гегельдiң  ойынша  ақыл-ойды 
жетiлдiрудiң бағдарламасы мен процесi, объективтi негiзi ретiнде пайымдалады. “Мəдени 
нақтылықтың”  өзi  идеалды  болмысқа  ие  болады.  Жеке  өзiндiк  өзгеру  процесiнде  бұл 
мəдени  нақтылық  өзiндiк  дамуға  қажеттi  жетiспей  жатқан  құрылымдық  түзiлiмдердi 
құрастыра отырып, өзi сол кейiпке айналады жəне жаңа түзiлiмнiң басталуына, онан арғы 
үдемелi қозғалысына алғы шарт ретiнде себеп болады.
 
Егер  антикалық  философияда  болмыс  мəселесi  космоцентристiк  картинаға  енсе, 
ортағасырлық  философияда  бұл  мəселе  теоцентристiк  сипатта  болса,  Гегель  (ал  оған 
дейiн iшiнара Гераклит) онтологиялық картинаға қалыптасу идеясын енгiзедi. Бұл идеяға 
сəйкес,  əлем  диалектикалық  процесс  болып  табылады.  Болмыс  түсiнiгi  барлығын  өзiне 
кiргiзушi жəне өздiгiнен үнемi дамушы диалектикалық процесс ретiнде көрiнедi. Гегельдiң 
ойлап  шығарған  диалектикалық  даму  идеясы  танып-бiлуге  болатын  қажеттi, iлгерiмелi, 
заңдылықты, субстанционалды процесс ретiнде сипатталады. Адам заңдылықты, қажеттi-
дамушы  жəне  үнемi  өзгерiстегi  əлемдi  танып-бiле  отырып,  оны  белсендi  өзгертуге 
қабiлеттi.  Үнемi  тартыстағы  болмыстық  қатынастар  күресте  емес,  үйлесiмдiлiкте, 
қайшылықтарды  ымыраластыруда  шешiледi. “Адамның  еркiндiгi – бұл  таңылған 
қажеттiлiк”,– дейдi Гегель Спинозаның пiкiрiн қайталай отырып.
 
Гегель  болмыс  формаларының  жiктелу  идеясын  да  ұсынады. “Логика  ғылымы”, 
“Болмыс  туралы  iлiм”  деген  еңбектерiнде  Гегель  болмыстың  ең  бастапқы  формалары
ретiнде  мыналарға  талдау  жасайды:  сапа,  сан,  өлшем.  Сапа,  Гегельдiң  анықтауынша 
болмыспен бiрегей анықтық. Сапасыз нəрсе өзiнiң барынан айрылады. Ал сан болмысқа 
бейтарап.  Санның  өзгеруi  болмыстың  өзiне  əсерiн  тигiзбейдi.  Ал  өлшем,  Гегельдiң 
пiкiрiнше,  бұл  сапа  мен  санның  бiрлiгi.  Ойшылдың  пайымдауынша  өлшемнiң  бұзылуы 
заттың  қандай  екендiгiнiң  жойылуына  əкеледi.  Осылайша,  табиғат  əлемi  мен  адам 
əлемiнiң  тұтас  негiзiн  iздеу  мен  негiздеу  батыстық  мəдениетте  əр  түрлi  концепциялар 
арқылы  жүзеге  асты.  Аристотельдiк  метафизикадағы  абсолюттiк  мəндiлiктерден 
физикалық нақтылық ретiндегi, табиғилықтың, жаратылыстың синонимi ретiндегi, əлемнiң 
мəнi  ретiндегi  материя  туралы  жаңазамандық  идеяларға  дейiн;  Платонның  “Идеясынан”, 
Парменидтiң  “Болмысынан”  жəне  Плотиннiң  “Тұтастық”  ретiндегi  дiни-философиялық 
“құдайынан”  Гегельдiң  “абсолюттiк  идеясына”  дейiн – мiне  əлемдегi  адамның  белсендi-
əрекеттiк  болмысымен  қатар  жалпы  əлемнiң  болмысының  өзiнiң  мүмкiндiгi  туралы 
тұжырым  жасауға  мүмкiндiк  беретiн  “дүниенiң  тұтас  негiзi  не”  деген  философиялық

сұраққа  жауап  iздеген  ойшылдар  мен  рухани-интеллектуалдық  iзденiстердiң  толық 
емес  тiзбегi  осындай. “Дүние”  туралы  талмай  сұрақ  бере  отырып,  ол  туралы 
интеллектуалды-рухани  ой  толғай  отырып,  жəне  əлемдегi  өз  болмысын  игеруге  ұмтыла 
отырып,  өзiнiң  шығармашылық потенциалын  жүзеге  асыруға  зор  мүмкiндiктерi  бола  тұра 
адам  абсолюттiк  мəңгiлiк  пен  əлемнiң  шексiздiгi  алдында  əлi  де  болса  бала  сияқты 
қорғансыз.
 
Батыстық  өркениеттiң  кеңiстiктiк-уақыттық  өсуi  адамзаттың  белсендi  əрекетiнiң 
шекарасын кеңейту қажеттiлiгiн барған сайын алға тарта отырып, табиғи жəне əлеуметтiк 
əлем  туралы  идеяларды  негiздейтiн  жаратылыстанымдық-ғылыми  жəне  философиялық 
концепцияларды  дүниеге  əкелдi.  Субстанция  идеясы – адамзаттың  философиялық 
ойының  ұлы  жетiстiктерiнiң  бiрi.  Субстанция  ұғымы  философиядағы  негiзгi  түсiнiктер 
қатарына  жатады,  оның  көмегiмен  философтар  болмыстың  өзiндiк  шарттылығын 
негiздеуге  тырысады.  Субстанция – бұл  абсолюттiк  бастауды,  түпнегiздi  бейнелеу  үшiн 
қолданылатын  ұғым.  Бұл  бастау  өзiн  негiздеу  үшiн  өзге  ешнəрсенi  талап  етпейдi. 
Субстанция  өз-өзiне  жеткiлiктi.  Өз-өзiне  жеткiлiктi  идеясын  барынша  категориялық 
формада  Б.Спиноза  ұсынады:  субстанция – “causa sui”, яғни  “өз-өзiне”  себеп  болып 
табылады. Мен “субстанцияны – деп жазады  Б.Спиноза,– өзiмен-өзi өмiр сүретiн жəне өзi 
арқылы  өзi  өмiр  сүретiн,  яғни  басқа  нəрседен  түзiлетiндей  өзге  затпен  салыстыруға 
келмейтiн  нəрсе  деп  түсiнемiн”.  Субстанция  идеясын  жаңа  заманның  көптеген
рационалистерi қабылдап алды, өйткенi ол iшкi себептер мен өзара əсерлер тұрғысынан 
материалдық  заттар  мен  идеалдық  обьектiлердiң  өмiр  сүруiн  негiздеу  мен  түсiндiрудiң 
методологиялық пинципi болып табылды. Осылайша, субстанцияны обьективтi нақтылық 
ретiнде мойындаудың арқасында оның барлық алуан түрлi жəне шексiз түр алмасуларына 
қарамастан  оны  iшкi  тұтастық  қырынан  қарастыруға,  əлемде  жүзеге  асып  жатқан 
құбылыстар мен прецестердiң себептiк шарттылығын негiздеуге мүмкiндiк туды.
 
Сонымен,  əлемдi  субстанция  ретiнде,  ал  оның  əлемдегi  барлық  онтологиялық  түр 
алмасуларын  өз-өзiне  жеткiлiктi  субстанция  қозғалысының  жаңа  түзiлiмдерi  ретiнде 
ұғынуға ұмтылу – адамзат мəдениетiнiң қажеттi жетiстiгi (тек Батыс үшiн ғана емес, Шығыс 
мəдениетi  үшiн  де).  Жəне  бұл  маңызды,  өйткенi  табиғи  жəне  əлеуметтiк  жүйелердiң 
субстанционалды  сипаты  туралы  олардың  өмiр  сүруi  мен  ұйымдасу  тəсiлдерi  туралы, 
олардың  атрибутты  сипаттамалары  туралы  көзқарас  болмай,  алға  жылжу  мүмкiн  емес. 
Бұл өркениет қалыптасуының бастапқы этаптарында ғана емес, əсiресе, оның дамуының 
жоғары  сатыларында  да  аса  қажет  болды,  өйткенi  бұл  əлемдегi  өзiңнiң  өмiрқамыңдағы 
өмiр сүруiң субстанцияның таусылмас шексiз форма-түзiлiмдерiнiң бiрi болып табылатын 
əлемнiң дамуы мен ұйымдасуы туралы жеткiлiктi бiлiмнiң арқасында ғана мүмкiн болады.
 
Егер 
жаратылыстанушы 
ғалымдар 
құрылымдық 
бiрлiктердi 
заттай-табиғи 
түзiлiмдердiң 
құрамын 
негiздеп, 
олардың 
сапалық 
анықтамалары 
мен
айырмашылықтарын  сипаттай  отырып,  олардың  эмпирикалық  фиксациялық айғақтарына
сiлтесе,  ал  философтар  олардың  өзара  байланысын,  жалпылығын  негiздеп  жəне  əлем 
болмысы  негiзiнiң  теориялық-философиялық  сипаттамасын  беруге  ұмтылды.  Мысалы, 
француз  (Д.Дидро,  Гельвеций,  Гольбах)  жəне  ағылшын  (Ф.Бэкон,  Т.Гоббс  жəне  т.б.) 

философтарының пiкiрiнше, əлемде адам өмiр сүруiнiң қажеттi шарты табиғат болып 
табылады,  ал  табиғаттың  онтологиялық  негiзi  субстанцияның  алуан  түрлi  көрiнiстерiнiң 
бiрi ретiндегi материя болып табылады.
 
Материалдық  əлемнiң  эволюциясы  табиғатта  күрделi  жəне  сапалық  тұрғыда  алуан 
түрлi заттар мен құбылыстардың қалыптасуына əкеледi. Ал бұл эволюцияның ең жоғарғы 
нəтижесi  адам  болып  табылады.  Əлемдегi  адам  болмысы  ХҮП-ХҮШ  ғасырлардағы 
ойшылдар мен зерттеушiлердiң философиялық ой-толғаулары мен теориялық-дедуктивтi 
пiкiрлерiнде  биологиялық  организм  ретiндегi  тəн  жəне  рух  өмiр  сүруiнiң  күрделi  процесi 
ретiнде  пайымдалады.  Егер  физикалық  қырынан  алғанда  адам  табиғаттың  бiр  бөлiгi, 
биологиялық мақұлық болып, ал оның санасы оның миының қасиетi болса, онда адамның 
өзi  табиғаттың  күрделi  эволюциясы  процесiнде  пайда  болады  жəне  оның  өзге 
биологиялық  мақұлықтардан  сапалық  айырмашылығы  оның  ақыл-ойында.  Əлемдегi 
адамның болмысы тұрғысынан алғанда оның негiзi мен бастапқы, қажеттi шарты табиғат 
болмысы (яғни материя) жəне оның тəнiнiң өмiр сүруi болып табылады. Адамның тəнiнiң 
өзi табиғат дамуының белгiлi бiр ырғағына бағынады.
 
Адамның табиғи мақұлық екендiгi, ал оның болмысының түпкi негiзi материя екендiгi 
туралы  ой  Фейербахтың  философиялық  шығармашылығында  өз  жалғасын  тапты.  Немiс 
ойшылының  пiкiрiнше,  адам  табиғатқа  бөтен  жəне  антагонистiк  нəрсе  ретiнде  қарсы 
келмейдi,  шындығында  ол  табиғи  мəндiлiк  болып  табылады.  Рух  жəне  дене  бүтiн 
организм  тұрғысынан  алғанда  мағынаға  ие  болады.  Адам  тiрi  биологиялық  мақұлық
болумен қатар сезу жəне ойлау қабiлеттерi сияқты қасиеттерге ие. Фейербахтың ойынша
адам  жан  мен  тəннiң  психофизикалық  бiрлiгi  болып  табылады.  Жан  мен  тəннiң  бiрлiгiн 
адамның  миынан  iздеу  қажет. “…Ми  актында,  жоғары  акт  ретiнде  субъективтi,  рухани 
əрекет  жəне  объективтi,  ерiксiз,  материалдық  əрекет  бiрдей,  айырмашылығы  жоқ”. 
Фейербахтың  пiкiрiнше,  индивидтiң  барлық  спецификалық  қасиеттерiнiң  инстанциясы  өз 
мəнiнде өзгермейтiн болып саналатын адамның тектiк мəндiлiгi болып табылады. Демек, 
адам  болмысы  өзiнiң  тектiк  мəндiлiгi  мен  Сен  жəне  Мен  арасындағы  сүйiспеншiлiк 
қатынастық сəйкестiлiгiмен сипатталады.
 
Осылайша,  ХIХ  ғ.  екiншi  жартысына  қарай  философтар  мен  ғалымдар  адам
биологиялық  эволюцияның  нəтижесi  деген  ойды  бекiттi.  Кейiнгi  ғалым-антропологтардың 
теориялық  зерттеулерi  əлемдегi  адам  болмысының  ерекшелiктерiн  жəне  оның  өзге  тiрi 
жандардан  айырмашылығын  нақтырақ  жəне  дəлiрек  сипаттауға  қарай  бағытталды. 
Философиялық iзденiстер мен ғылыми зерттеулердiң теориялық негiздерiнiң нəтижесiнде 
əлемнiң  мынадай  онтологиялық  картинасы  қалыптасты:  ғылыми  рационалдық  тұрғыдан 
алғанда  (табиғи  əлемдi  зерттеу  саласында  өзiнiң  шекарасын  мейлiнше  кеңейте  түскен 
жəне  əлемнiң  онтологиялық  картинасын  құруға  ұмтылған)  адамның  əлемдегi  болмысы 
объективтi  нақты жəне  өте кең  категория – материя категориясымен белгiленетiн заттар 
əлемi  мен  биологиялық  жүйелер  əлемiн  бiлдiретiн  түпкi  объективтiк  негiздер  ретiндегi 
табиғи-географиялық  жəне  биологиялық  салалар  нақты  бар  болғанда  ғана  мүмкiн  бола 
алады. Материя индивид өмiр сүретiн əлемнiң түпкi негiзi болып табылады. Материяның 
құрамдастары  əр  түрлi  сапалық  жағдайдағы  табиғи  элементтердi – сұйықтан  бастап  газ 

тəрiздi  жəне  қаттыға  дейiнгi  уникалды,  бiрақ  өзiнiң  негiзiнде  жалпы  болып  келетiн 
механикалық, физикалық, химиялық тектi алуан түрлi заттарды жəне сапалы түрде алуан 
түрлi биологиялық əлемдi ұйымдастыратын атомдар мен молекулалар болып табылады. 
Органикалық  емес  жəне  органикалық  əлемнiң  қажеттi  атрибуттары  материалдылық, 
сапалық жəне сандық анықтық, қозғалыс жəне даму, объективтiлiк, құрылымдық жəне т.б., 
ал олардың өмiр сүруiнiң жалпы алғышарттары кеңiстiк жəне уақыт болып табылады.
 
Батыстық  мəдениет  философтарының  əлемнiң  онтологиялық  картинасының 
дүниетанымдық  бағдарларын  негiздеуi  əлем  ұйымдасуының  əртүрлi  тəсiлдерiн  сипаттау 
мен  нақты  ғылыми  формадағы  қарқынды  зерттеулерге  ықпалын  тигiздi.  Əсiресе,  ХҮI 
ғасырдан  бастап  ғылымның  қарқынды  дамуы  европалық  мəдениеттiң  рухани 
тəжiрибесiнде  қоршаған  əлемдi  өзгерту  мен  танудағы  адам  ақыл-ойының  шексiз 
мүмкiндiктерi туралы идеяның бекiтiлуiне əсер еттi.
 
Бұл  идеяның  логикалық  жалғасын  К.Маркс  қоғамдық  жүйенiң  түпкi  негiздерiне 
философиялық-теориялық жəне экономикалық формада талдау жасай отырып, онан ары 
дамытты.  Маркстiң   ойынша  бұл түпнегiз өндiрiс тəсiлi болып табылады, оның көмегiмен 
жəне негiзiнде адам табиғатпен өзара байланыс жасап,  оны өзгертiп жəне өз мақсатына 
бағындыра  отырып,  сонымен  қатар  қоғамдық  жүйе  құрудағы  өз  мiндетiн  де  атқарады. 
Оның  пiкiрiнше,  барлық  табиғи  заттар  мынадай  қасиеттермен  сипатталады:  болмысқа 
жəне материалдылыққа ие болу. Барлық материалды нəрсе əуел бастан бар, демек болу 
материалдылықтың алғышарты деген сөз. Əлемнiң объективтi өмiр сүруi – сөзсiз жəне бұл 
бiлiм  ғылыми  теориялық  жəне  философиялық  ойдың  нəтижесi.  Сондықтан  да  Маркс
талдау  жасауда  басымдылықты  “болмыс”  категориясынан  “қоғамдық  болмыс” 
категориясына  алмастырады.  Жəне  бұл  кездейсоқ  емес,  өйткенi  Маркстi  ең  алдымен 
қызықтыратыны  адам  əлемiнде  болмыс  қалай  жүзеге  асады,   неге  əлемдi,  өмiрдi 
үйлесiмдi  жəне  қуанышты  қабылдауға  ұмтылу  жəне  оған  деген  қатынас  рационалды
тұрғыда  табиғи  əлеммен  динамикалық  тепе-теңдiкке  əкелмей,  керiсiнше  көбiне  келеңсiз 
салдарға əкелiп жатады деген мəселелер болды.
 
Табиғат  жəне  оның  ұйымдасуының  əр  түрлi  деңгейлерi  адам  болмысының  қажеттi 
жəне  бастапқы  шарттары,  ал  адам  болмысының  өзi “олардың  өмiрқамының  процесi” 
болып  табылады.  Осылайша,  болмыс  ұғым  ретiнде  өзiнiң  мазмұнына  адамдардың 
қолынан шыққан барлық нəрселердi, барлық артефактыны “енгiзедi”. Олар да заттар мен 
табиғи  түзiлiмдер  сияқты  еңбек  құрал-жабдықтары  түрiнде  iс-əрекетке  енгiзiлген  жəне 
адамның,  əлеуметтiк  қауымдардың,  ұрпақтардың  iс-əрекетi  үшiн  объективтi  түрде 
берiлген алғышарттар.
 
Маркс  бойынша,  қоғамдық  болмыс – бұл  қоғамның  материалды  өмiрi,  əлеуметтiк 
өмiрдiң  онтологиясы.  Қоғамдық  болмыстың  өзегiн  құрайтын  нəрсе  субстанциясы  еңбек 
болып  табылатын  адамдардың  қоғамдық-тарихи  практикасы.  Адам  өмiрiнiң  себебi, 
адамдардың  қоғамдық  болмысын  түсiндiрудiң  басты  принципi  еңбек  болып  табылады, 
материалдық жəне рухани мəдениетте бар бүкiл нəрсе ақыры соңында еңбектiң төңiрегiне 
шоғырланады.  Қоғамдық  болмыс  адамдардың  өмiрқамының  нақты  процесi  болып 
табылады, жəне ол болмыстың əр түрлi формаларымен – органикалық жəне органикалық 

емес  формаларымен  үнемi  өзара  байланысқа  түседi.  Бұл  органикалық  емес 
материяның,  тiрi  жəне  əлеуметтiктiң  арасындағы  бұл  процесс  бiр-бiрiне  өзара  ықпалын, 
шартын тигiзетiн тоқтаусыз процесс болып табылады. Жердiң органикалық емес əлемiнiң 
табиғи  мүмкiндiктерi,  тiрi  болмыс  константтары,  адам  тəнi  мен  физиологиясы  қоғамдық 
болмыс  үшiн  белгiлi  бiр  шектеулер  қоюы  мүмкiн,  ал  қоғамдық  болмыстың  өзi 
процессуалды, нақты-тарихи жəне меншiктiң сипатымен, экономикалық өмiрдiң ұйымдасу 
ерекшелiгiмен,  технологиямен,  өндiрiстiк-экономикалық  қатынастардың  сипаты  жəне
деңгейiмен анықталатын өзiнiң белгiлi бiр шектеулерi бар.
 
ХХ ғасырдың ортасына қарай болмыс - тамыры терең негiз ретiнде өзiнiң құрамдас 
бөлiктерi  бар  өте  күрделi  жүйе  екендiгi  философиялық  тұрғыда  ұғынылып, 
жаратылыстанымдық-ғылыми 
бiлiммен 
дəлелдендi. 
Болмыс 
философиялық-
жаратылыстанымдық-ғылыми  бiлiмде  көп  деңгейлi  жүйе - процесс  ретiнде  көрiнедi. 
Философ  В.П.Тугариновтың  пiкiрiнше  болмыс – бұл  болмыстың  үш  ұлы  тегiнiң  күрделi 
өзара  байланысы  болып  табылады.  Олардың  болмысы  өзара  əсердiң,  өзара 
шарттылықтың, өзара қатар өмiр сүрудiң күрделi эволюциялық процесi болып табылады. 
В.П.Тугариновтың  пiкiрiнше,  бұл  болмыстың  үш  тегi  былайша  көрiнедi:  болмыс 
органикалық емес құрамдастардың өмiр сүруi болып табылатын органикалық емес əлем, 
органикалық əлемде - өмiр түрiнде, ал қоғамда – өмiрқамының нақты процесi ретiнде. Бұл 
мектептiң  философтарының  пiкiрiнше,  қазiргi  онтологияда  “болмыс”  ұғымы  төрт   негiзгi 
форманы қамтиды. Заттар мен табиғи процесстердiң болмысы жəне адамданған табиғат, 
мəдениеттiң артефактылары, адам болмысы, рухани болмыс,  əлеуметтiк болмыс.
 
Заттар  мен табиғи процестердiң болмысы ғарыш пен жердiң,  табиғилықтың күрделi 
жүйесi  ретiнде  көрiнедi.  Бұл  болмыс  бастапқы  жəне  адам  болмысының  тарихи  алғашқы
негiзi.  Философиялық  тұрғыдан  алғанда  табиғи  əлем  объективтi,  заңдылықты,  қажеттi, 
адам  санасынан  тəуелсiз,  бүтiндей  алғанда  ғарыш – мəңгi,  шексiз,  ал  жекелеген 
құрамдастар – шектеулi, өткiншi. Табиғат пен ғарыш əлемi субстанционалды. Барлығының 
негiзi – материя.  Материя  атрибутивтi:  қозғалыс,  даму,  өзгерiс,  мəңгiлiк,  шексiздiк, 
таусылмастық, объективтiлiк жəне т.б.
 
Материя  диалектикалық-материалистiк  тұрғыдан  алғанда,  объективтi  нақты  жəне 
түрi  жағынан  алғанда  (заттай,  энергиялық  т.б.)  сапалық-сандық  алуан  түрлi,  өзiнiң 
акциденциалдық-функционалдық  көрiнiсiнде  таусылмайды.  Ол  жалпы  универсум,  онда 
танымдық-зертеушiлiк  тұрғыда  үш  деңгейдi  айқындауға  болады:  мега  əлем,  макроəлем 
жəне микроəлем. Олардың арасындағы айқын шекараны ғылым əлi күнге дейiн қоя алған 
жоқ.  Материяның  күрделi  құрылым  екендiгi  айдан  анық.  Органикалық  емес  материалдық 
жүйе  субэлементарлы  (элементарлық  бөлшектер  мен  өзгерiстер),  атомдық  ядролар, 
атомдар,  молекулалар,  макроскопиялық  денелер,  геологиялық  түзiлiмдерден  құралады. 
Бұл құрамдастарды ғылымның əртүрлi концепцияларда сипаттауы олардың өмiр сүруiнiң, 
өзара  байланысы  мен  дамуының  күрделi  сипаты  туралы  ойды  туғызады.  Дамудың 
диалектикалық концепциясы универсумды пайымдаудың мүмкiн болатын бiр позициясын 
ғана  ұстанатын  тек  философиялық  парадигма  ғана,  ал  əр  түрлi  жаратылыстанымдық-
ғылыми  концепциялар  əлемiн  əртүрлi  құрамдастары  туралы  бiздiң  көзқарасымызды  тек

қана  кеңейте  алады,  мұның  бəрi  əлемнiң  линиялық  иерархиясы  тұрғысындағы 
салыстырмалы  түрдегi  бiлiм  ғана.  Методологтар  процестер  мен  сапалық  жағдайлар
туралы дəстүрлi классикалық бiлiмдi хаостық процесстер туралы қазiргi классикалық емес 
көзқарастармен  толықтыру  керек  деп  санайды,  бұл,  алайда,  əлемнiң  ұйымдасуы  мен 
құрылымының  бүтiндей  алғанда  сөзбен  айтып  жеткiзгiсiз  верталдық  тұрғыдағы 
күрделiлiгiн көрсетедi. Қазiргi синергетика – хаосомды əлемнiң дамуы туралы бiлiмнiң аз 
ғана бөлiгi.
 
Адам  болмысы – болмыстың  екiншi  формасы  ретiнде  əлемдегi  тiкелей  бiздiң 
материалдық-тəңдiк-организмдiк жəне психиялық дүниемiзге қатысты. Дене ретiнде адам 
өзiнiң  табиғи  саласына  оның  құрамдас  бөлiгi  ретiнде  енгiзiлген.  Оның  физика-химиялық 
құрамы  тiрi  жəне  өлi  абиғаттың  өнiмi,  табиғи  бүтiндiктiң  циклдiк  даму  заңына  бағынатын 
нақты-актуалдық  тiрi  тiркесi.  Нақты  дене  ретiнде  бiз  өзiмiздiң  болмысымызда  үнемi 
гомеостаз  ретiнде  көрiнемiз,  туылғаннан  бастап  бiздiң  болмысымыз  ешнəрсеге,  барлық 
тiрi  жанның  табиғи  өлiмiне  бағытталған  нəзiк,   тiрi  бүтiндiк  ретiнде  көрiнемiз.  Сондықтан 
нақты  денедегi  нəзiк  өмiр  ағымы  шексiз  ғарыштағы  бiр  сəт,  мезет  қана.  Нақты  денедегi 
өмiр  уникалды  жəне  қайталанбайды,  тұлғалық-индивидуалды  жəне  өзiнiң  өткiншi  өмiрiн 
оның  бойында  тұқым  қуалаушылықпен  сақталып  келген  биопсихалық  инстинкттер, 
“таңылған” мақсаттармен басып тасталатындай əлеуметтiк-саяси-бөтендетiлген социумда 
өткiзетiн  болса,  бұл  өмiр  трагедиялығымен,  драмалығымен  де  сипатталады.  Өмiрдiң 
мəнiн  жоғалту,  босқа  өткiзген  өмiр,  болмыстың  жалғандығы – мұның  бəрi  нақты 
индивидтiң экологиясындағы апатқа айналады.
 
Əлеуметтiк  болмыс,  əлеуметтiк  философтардың  ұғымында  мəдени-өркениеттiк 
əрекеттiң  объективтi-жалпы  процесi  ретiнде,  индивидтiң  өмiрқамының  процесi  ретiнде 
көрiнедi.  Бұл  сананың  қоғамдық  формалары  болмысының  күрделi  ұйымдасқан  процесi 
жəне  индивид  санасының  интеллектуалды-адамгершiлiк  бағдардағы  нақты  формасы 
ретiндегi руханикалық болмысының стихиясы мен онтологиясы.
 
Осылайша,  əлемдегi  адамның  болмысы  мəңгiлiк  пен  өткiншiлiктiң,  шексiздiк  пен 
шектiлiктiң,  тұрақтылық  пен  өзгермелiлiктiң,  субстанционалды  анықтық  пен  бос 
белгiсiздiктiң,  мəндiлiк  пен  тiршiлiктiң  жəне  т.т.  арақатынастарымен  сипатталады.  Бұл 
бинарлық  стратегияны  онан  ары  жалғастыруға  да  болады,  бiрақ  мына  нəрсе  маңызды: 
адам  бұл  дүниеге  келгеннен  кейiн  ондағы  өзiнiң  қатысын  аңғарып  үнемi  əлем 
болмысының мəнi туралы жəне ондағы өз қатысуы – болмысының мəнi туралы ойланумен 
болады.  Егер  шығыс  адамы  бiр  кездегi  өзiнiң  əлемдегi  қатысының  бiр  сəттiлiгiн, 
қысқалығын, өзiнiң жеткiлiксiздiгi мен жалғыздығын мойындап, əлемдегi болмыстың қайта 
айналымына  назар  аударса,  ал  батыс  адамы  өз  болмысының  мəселесiн  шешудiң  
қарама-қайшылықты  жолынан  өттi:  космоцентризм  –теоцентризм - антицентризм  жəне 
қазiргi кезеңде əлемдегi болмыс технократиялық бағдардағы позиция жолына түстi.
 
Онда өз болмысын өмiр қамының процесi ретiнде түсiнуге негiзделген əлемдегi өзiнiң 
шексiз  үстемдiгiне  деген  сенiм  негiзгi  қондырғы  болып  табылады.  Оның  өмiрқамындағы 
əлеуметтiк  шығармашылық  пен  ғылыми  рационалдылық  əлемдегi  адамның  белсендi 
позициясының  белсендi  формасы  болып  табылады.  Сонымен,  əлемдегi  адамның 

белсендi əрекеттiк болмысының кепiлi танудағы, өзгертудегi жəне жаңа нақтылықтар 
қалыптастырудағы  философиялық  ақыл-ойдың,  ғылыми-техникалық  ойдың  шектеусiз 
мүмкiншiлiктерiне  деген  оптимистiк  сенiм  болып  табылады.  Ғылымның  дамуы, 
инициативалар 
мен 
белсендi 
кəсiпкерлiк 
дүниетанымда 
антропоцентризмнiң, 
рационализмнiң  қалыптасуына  мүмкiндiк  жасады.  Алайда,  осыған  қарамастан,  кейбiр 
философтар əлемдi танып-бiлудiң мүмкiн еместiгiн (И.Кант) адамның əлемдегi өз əрекетi 
үшiн жауапкершiлiгiн (Тейяр де Шарден, В.Вернадский) айтып, мəдени-əлеуметтiк өмiрде 
адамның əлемдегi рационалдық үстемдiгiн терiске шығаратын жағдайлар көптеп кездесе 
бастайды.
 
Прогрестiң қайшылығы, əлеуметтiк-саяси катаклизмдер, экономикалық депрессиялар 
мен дағдарыстар, рухани азғындық жəне нигилизм – осы жəне өзге де факторлар ойлау 
практикасындағы  өзгерiстерге  ықпал  еттi.  ХIХ  ғасырдың  өзiнде-ақ  болмысты  түсiнудегi 
антикалық  дəстүрден  алшақтау  байқалады. “Құдай  өлдi!”  деген  Ницшенiң  атақты  бас 
тартуы Құдайдың да, ақыл-ойдың да екендiгi жерде болмыстың берiк негiзi болудан қалып 
бара  жатқандығын  аңғартады.  Адам  ендi  өзiмен-өзi  ғана  қала  бастады,  оның  берiк  негiзi 
болып  келген  бұрынғы  құндылықтар  жүйесi  бұзылып,  антикалық  дəуiр  мен  Жаңа 
заманның классикалық мұрасы деконструкцияға ұшырады.
 
ХХ ғасырда адамдар қоршаған ортаның осалдығын онан сайын сезiне түстi. Бұрынғы 
өтпелi  кезеңдердегiдей  (мысалы,  Парменид  дəуiрi)  адамзат  өзiн  тұлдыр,  тұрлаусыз, 
түбiрсiз  сезiне  бастады.  Əлемде  сүйенiш,  болмаса,  кепiлдiк  болмаса,  ақыл-ой  бəрiн 
реттеп,  қайта  ұйымдастырып,  үйлесiмдiлiктi  қамтамасыз  ете  алмаса,  болмысты  терiске 
шығару пайда болады. Əлемдегi адам болмысының негiзiн нигилизм құрайды. Сартрдың 
айтуынша, өз болмысындағы адамның нақтылығы қасiрет нақтылығына айналады өйткенi 
ойдың “рационалдануы” мен “этикалануы” адамды, болмыстан алшақтатудың бастамасы 
болып  табылады  (М.Хайдеггер).  Хайдеггердiң  пiкiрiнше  əлем  туралы  рефлексия  жасауға 
ұмтылу, бəрiн ұғынып жəне дəлелдеуге тырысу адам мен əлемнiң арасындағы тұтастықты 
қиратып,  нигилизмге  алып  келедi.  Нигилизмнен  құтылу  үшiн  адамның  болмысқа  “құлақ 
түре  бiлу”  қабiлетiн  қайтару  қажет.  Ал  бұл  үшiн  болмыс  туралы  немесе  болмыстың  мəнi 
туралы сұрақ қою керек.
 
Бұл  сұрақты  қалай  қою  керек?  Болмыс  туралы  мұндай  сұрақты  тек  қана  адамдар
ғана  қоя  алады.  Бiз  тек  қана  бар  емеспiз,  боламыз  да,  бiздiң  болмыс  туралы  сұрауға 
мүмкiндiгiмiз  бар.  М.Хайдеггер  мəселенiң  осылай  қойылуы  ғана  бiрден-бiр  дұрыс  ракурс 
деп есептейдi.
 
Хайдеггер  былай  деп  сұрақ  қояды: “Болмыс  мəселесi  кiм  үшiн  маңызды  жəне  оның
қандай  мəнi  бар?  Ол  үшiн  болмыс  туралы  сұрақ  мəн-мағынаға  толы.  Осылай  мəселенi 
өзгертiп  қоя  отырып  М.Хайдеггер  адамзат  мəдениетi  дамуының  əртүрлi  тарихи 
дəуiрлерiнде  ойшылдардың  болмысты  қалай  түсiнгендiктерi  туралы  ой  қозғайды.  Ол 
болмыс  мəселесiн  талдауда  ғылыми  танымға  үлкен  көңiл  қояды.  Ғылым  үшiн  болмыс 
туралы  мəселе  қою,  оның  құрылымдық  құрамдастары,  субстанционалды  негiздерi 
тұрғысынан алғанда маңызды.
 
Ғылым  болмыс  туралы  мəселенi,  ақыры  соңында,  бастапқы  түпнегiздiң  құрамдас 

элементтерi туралы мəселеге əкелiп тiредi. Жəне де мынадай сұраққа – əлем қалай 
ұйымдасқан,  құрылымы  жəне  қызмет  ету  механизмi  қалай – деген  сұраққа  жауап  берiп, 
ал,  болмыс  деген  не?  деген  сұраққа  жауап  бере  алмайды.  Хайдеггердiң  пiкiрiнше  бұл 
сұрақ  жəне  оның  жауабы  өте  күрделi  болып  шықты.  Антикалық  дəуiрдегi  ойшылдардан 
бастап философиялық ой бұл мəселенiң шешiмiн таба алмай келедi. Мұны бұл мəселенi 
шешу  тəсiлiнiң  өзi  айқындайды,  өйткенi,  əдетте  болмыс  белгiлi  бр  мəндiлiкпен 
теңестiрiледi  де,  оны  қалай  тану  керек  мəселесiне  əкелiп  тiрейдi.  Нəтижеде,  болмыс 
мəселесi бiрте-бiрте “аннигилизацияға” ұшырап, ұмытыла бастайды.
 
Хайдеггер  болмысты  философиялық  рефлексия  саласына  қайтару  тақырыбын
талдаумен  айналысады.  Ол  метафизика  адам  үшiн  маңызды  деп  санайды,  себебi  ол 
адаммен  байланысты.  Ахуал  қалыптасқан  жағдайда  адам  өзiн  Ешнəрсеге  бағытталған 
əлемде  аңғаруы  мүмкiн.  Өз  болмысының  Ешнəрсеге  бағытталғанын  терең  сезiнiп,  ойға 
батқанда,  өзiнiң  ақырын  толық  сезгенде,  өлiмге  тура  қараған  сəтте  ғана  адам  болмыс
туралы  сұрақты  айқын  қоя  алады.  Хайдеггердiң  ойынша,  болмыс  мəселесi  өлiмнiң 
табалдырығында  тұрған  Ешнəрсеге  бағытталған  өзiнiң  шарасыздығын  сезген  адамға 
қатысты  ғана  маңызды.  Сондықтан  да  болмыс  туралы  мəселенi  көтеретiн  метафизика  –
адам жəне адамға қатысты ғана маңызды, тек адамға байланысты ғана мəнге ие болады. 
Тек  адам  ғана  болмыс  туралы  сұрауға,  болмыс  мəселесiн  қоюға  қабiлеттi.  Жəне  бұл 
болмыс  мəселесiн  сұрауды,  осы  болуды  Хайдеггер  терминологиялық  тұрғыда  “Осы  –
болмыс”  деп  белгiлейдi.  Мұны  бiз  болмыстың  шеңберiнен  шығып  кеткенде  ғана  ұғына 
аламыз.  Бұл  көкжиекке  ұмтылу  болмыс  туралы  сұрақ  қоятын  жанның  кiм  жəне  қандай 
екендiгi туралы мəселенi шешуге мүмкiндiк бередi.
 
Болмыс  тағдырын  пайымдай  отырып  Хайдеггер  болмыстың  өзгерiске  ұшырап 
отыратын  нəрсе  емес,  қажеттi  несiбе  деген  ақиқатты  ашады.  Адам  болмысты  қажеттi 
несiбе  ретiнде  қабылдап  жəне  аялай  сақтауы  тиiс.  Бiрақ  осыны  ұғыну  үшiн  болмыстың 
несiбе екендiгiн түбiрлi пайымдап, терең түсiну қажет.
 
Хайдеггер  өзгерiс  пен  тұрақсыздықты  да  талдайды.  Бұл  өз  қозғалысында  үнемi 
Ешнəрсеге ұмтылатын осы болмысқа тəн. Хайдеггер белгiсiз адам жанына анықтама беру 
сияқты  күрделi  мiндеттi  шешуге  тырысады.  Адам – бұл  анықталмайтын  жəне  сонымен 
қатар, ол “көрiнiп тұрған”, оның бар екендiгi туралы ғана айтуға мүмкiн болатын жан. Адам 
болмысының (“осы 
болмыс” 
болып 
табылатын) 
негiзгi 
сипаттамаларына 
экзистенциалдылық,  айғақтық  жатады.  Олардың  мазмұнын  талдай  отырып  Хайдеггер, 
бұларды қамқорлыққа бiрiктiре отырып, осы-болмыстың болмысы онтологиялық мəселенi 
қарастырудың  бастапқы  негiзi  болуы  тиiс  деген  идеяның  негiзiн  қалайды.  Бұл  мəселе, 
Хайдеггердiң пiкiрiнше негiзгi өзектi мəселе болып табылады.
 
Əлем туралы айтқанда Хайдеггер оны осы болмысқа қарсы қою дистанциясын емес, 
керiсiнше  осы  болмыс  əрқашанда  əлемдегi  болмыс,  ал  əлем  “болмыс  iшiнде  де”  жəне 
“болмысқа  қарай”  өлшемдерiмен  берiледi.  Хайдеггер  бойынша,  əлемде  өмiр  сүру  таным 
акциясының,  заттармен  əрекет  жасаудың  iске  асуы  ғана  емес,  əлемнiң  өзi  таңдау  жасау 
мен  мүмкiншiлiк,  тағдырдың  орны  мен  тарихи  жүзеге  асуы  өтетiн  нəрсе.  Болмыс  туралы 
Хайдеггердiң  талдауы  бұл  тақырыптарды  осы  күнге  дейiн  зерттеген  ойшылдардың 

пайымдауынан  мүлдем  өзгеше  күрделi  интеллектуалдық  еңбек  болып  табылады. 
Болмыстың  мəнi  туралы  Хайдеггердiң  талдауы  бұл  тақырыптың  зерттелуiнiң  жаңа 
көкжиектерiне  жол  сiлтейтiн  бiрқатар  алғышарттармен  сипатталады.  Олардың  арасында 
анықтамалардың  экзистенциалдылығы  мен  категориалдылығын  айыру,  онтологиялық 
жəне оптикалық деп бөлу үлкен маңызға ие. 
 
Осы – болмыс  тақырыбына  ой  толғай  отырып  Хайдеггер  “адам  өзiнiң  көретiн  бүкiл 
нəрселерiн ненiң арқасында көре алады” деген мəселенi ұғуға тырысады. Бұл тақырыпты 
пайымдау европалық мəдениеттегi болмыс мəселесiнiң даму жолдарын зерделеуге алып 
келедi.
 
Бұл  пайымдаудың  нəтижесi 
болмыс 
тақырыбы  Парменидтен  басталған
батысевропалық  адам  мен  оның  мəдениетiнiң  тағдырларымен  байланысты  деген  ойды
түйiндейдi.  Тұрақты,  өзгермейтiн-қозғалмайтын,  мəндi  болмыс  туралы  грек  ойы  көптеген 
ғасырлар бойы европалық əлемнiң мəдени даму жолына, əлемнiң  өзiмен қатар адамның 
да субстанционалдық-заттық болмысын мəңгi iздеуге өз ықпалын тигiздi. Əлем мен адам 
болмысының  түпкi  негiздерiн  философиялық  iздеу  процесi  Парменид  заманынан  бергi 
көптеген  ойшылдардың  өзгермелiлiктi  тұрақтылықтан  шығаруға  тырысқандығымен
сипатталады.  Бұл  принциптi  негiздеу  үшiн  ойшылдар  əлемдi  ұғынудың  мынадай 
интеллектуалдық схемасын бердi: тұрақты, өзгермейтiн жəне өзiне тең болмыс қажеттiлiк, 
заңдылық,  детерминация  сияқты  сипаттамалармен  ерекшеленетiн  мəндiлiк  ретiнде 
түсiндiрiледi.  Болмыстың түпнегiзiн негiздеудiң мұндай тəсiлi  хаосты (бей-берекетсiздiктi) 
себеп-салдарлық  байланыс  позициясынан  түсiндiруге  мүмкiндiк  бередi.  Ал  бұл  өз 
кезегiнде  оны  зерттеудiң,  талдаудың,  сипаттаудың  рационалды  ұйымдасқан  зерделiк 
процедурасын  жасауға  жағдай  жасайды.  Алынған  мəлiметтердi  реттеу  мен  жүйелеу 
бағытында  дами  отырып  бұл  зерделiк  практика  логикалық  əдiстер  мен  тəсiлдердi, 
гносеологиялық түсiнiктер мен оларды сипаттаудың принциптерiн дүниеге əкелдi.
 
Түпнегiздi қалай түсiнуге байланысты – мəндiлiктiң өзi ретiнде (антикалық гректерде) 
немесе  жоғары  жəне  абсолюттiк  негiз  Құдай  ретiнде  (ортағасырларда)  немесе 
трансценденталдық  негiз  (Кантта – тəжiрибе  мүмкiндiгiнiң  шарты  ретiнде)  немесе 
Абсолюттiк  Рухтың  диалектикалық  қозғалысы  ретiнде  (Гегельде),  немесе  қоғамның 
экономикалық  негiзi  ретiнде  (Марксте),  немесе  барлық  табиғи  түзiлiмдердiң  түпкi 
материалдық  негiзi  ретiнде  (материалистерде),  немесе  билiкке  деген  ерiк  ретiнде 
(Ницшеде)  жəне  т.б. – оны  танудың  əдiстерi  мен  тəсiлдерi (зерттеу,  сипаттау),  мəселенi 
баяндау  мен  мақсатты  негiздеу  ережелерi (айқындық,  қойылған  мақсаттың  анықтылығы, 
жүйелi, реттi, логикалық түрде негiзделген мазмұндау) ойлап табылып, жасалынды.
 
Жинақталған  материалды  логика  ережелерiне  сəйкес  жүйелi  жəне  реттелген,  қатаң 
негiзделген  жəне  логикалық  қатармен  мазмұндаудың  сипатына  қарай  пайымдау
процесiнiң  өзi,  ақыры  соңында,  бiткен  нəтиже  түрiнде  көрiнедi.  Онда  ой  логикалық 
заңдарға  негiзделген,  категориалды жəне аяқталған түрiнде көзге түседi.  Философияның 
дамуы  барысында  ғылымдар  қалыптасып,  ал  философияның  өзi  мiндетiн  атқару 
барысында  əлемдi  ғылыми-рационалдық  тұрғыда  түсiндiруге  қарай  ойыса  бастады.  ХХ 
ғасырда  философия,  Хайдеггердiң  айтуынша,  атқарушы  сипатқа  ие  бола  бастады  жəне 

оның соңы əлемдiк өркениеттiң басталуын бiлдiредi.
 
Бөлектенудiң күшеюi, унификация жəне өзiндiк бiрегейлiктiң жойылуы, адам үшiн аса 
маңызды  дəстүрлердiң  барынша  құнсыздануы,  сұхбаттың  мəнiн  жоғалтуы  жалғыздық 
көңiл-күйдi  күшейте  түстi.  Ендi  коммуникация  емес,  үндемеу  маңыздырақ.  Бiр  нəрсе 
туралы айту, оны вербалды түрде бейнелеу маңызды емес. Үндемеу маңызды жағдай. Ол 
өткiншi, ондағы ең бастысы – бұл белгiсiздiк. Бiрақ онда Бiрнəрсе бар – жəне бұл барлық 
сөздерден маңыздырақ. Жəне бұл “осы болмыс” тақырыбының уникалдылығы мен сөзбен 
жеткiлiксiздiгiн, өзектiлiгi мен маңыздылығын алғаш көрсете отырып Хайдеггер болмыстың
құрамдас  құрылымының  маңыздылығына  көңiл  аударады.  Болмыс  тақырыбын  қайта 
түсiндiру жəне “несiбе ретiндегi болмысты” өзектiлендiрудегi “осы болмыстың” өзiнен келiп 
шығатын оның терең құрылымдары наназар аудару – Хайдеггердiң сiңiрген еңбегi, ал бұл 
тақырыппен  онан  ары  интеллектуалдық  жұмыс  жасау  болмыс  мəселесiн  қоюдағы 
өзгерiстерге  сай  iзденiстермен  қатар  интеллектуалдық  əрекет  ережелерiн  қайта  қарауға 
əкелетiн ойлау тəсiлiнiң өзiн өзгертумен байланысты болды.
 
Құндылықтардың релятивтiлiгi, оның бұрынғы жүйесiнiң негациясы, құндылықтардың, 
бағалаулардың,  көзқарастардың  плюрализмi  мен  интеллектуалдық  құрылғылардың 
эллектизмi  барлық  нəрселердiң  өзгермелiлiгi,  ағымдылығы  туралы  тақырыптың 
көкейкестiлiгiне  алып  келдi.  Ендiгi  жерде  əлемде  ешқандай  мəңгiлiкке  берiлген 
абсолюттiлiк  жоқ  екендiгi,  ешқандай  да  тiреуiш  жоқ  жəне  болмыстың  абсолюттiк  өлшемi 
болатындай  ешқандай  максима  жоқ  екендiгi  белгiлi  болды.  Жүрiс-тұрыстағы,  қарым-
қатынастағы  релятивизм,  адамның  болмысы  мен  ойлауындағы  релятивизм – мiне, 
осыларды аңғаруға болады!.
 
Демек, бəрi өзгерiсте болып, тұрақты ешнəрсе болмаса, онда бұл өмiрде өмiр сүруге 
бола ма?! Шындығында да өмiрдiң өзгермелiлiгiн аңғару жүзеге асып жатқан нəрселердiң 
шапшаңдылығын,  қазiргiнiң  лезде  өткенге  айналып  кетуiн  күшейте  түстi.  Мұндай  ахуалға 
тап  болған  адамға  қалай  тұрақтауға,  қалай  болуға  болады?  Əлде,  əлемде  өзiнiң 
керексiздiгi  мен  жалғыздығын  сезiнген  ахуалда  басына  түскен  сизифтiк  жазмышпен 
көндiккен  дұрыс  па?  Егер  М.Хайдеггер  жəне  Ж.П.Сартр  “нағыз  болмыс”  пен  “жалған 
болмыстың” (Ж.П.Сартр)  шекараларын  айқындаса,  онда  “Бəрi  өзгерiсте  жəне  ағымда 
болған  ахуалда  қалай  болу  керек?”  деген  тақырыпты  философ-постмодернистер 
өздерiнше түсiндiруге тырысты.
 
 
 

жүктеу/скачать 2,54 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: